Introduction. Relation, approches relationnelles, « relationnisme »
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Haut de pageNotes de l’auteur
Les contributions recueillies dans ce numéro sont issues des Journées doctorales consacrées aux « Approches relationnelles en philosophie » s’étant tenues à l’Université Côte d’Azur les 2 et 3 juin 2022. De vifs et sincères remerciements tout d’abord aux organisatrices et organisateurs, les doctorantes et doctorants du CRHI, ensuite aux participantes et participants, enfin aux membres du CRHI et, tout particulièrement, à son directeur Grégori Jean, pour la contribution de chacune et chacun à ces rencontres et échanges marquants.
Texte intégral
« Au commencement était la relation »
G. Bachelard, « Noumène et microphysique ».
Abstraction faite de la relation
1D’emblée, faisons nôtre la propension bachelardienne à la polémique, n’ayons pas trop peur de la généralité et commençons par l’affirmation suivante : chez un grand nombre d’auteurs de la tradition philosophique, dans un large éventail de préoccupations thématiques, la relation, le rapport ou la médiation apparaissent avant tout comme un obstacle ou une perturbation. Donnons à ces deux termes, obstacle et perturbation, leur sens le plus plein, au travers de deux exemples.
2La relation comme obstacle, d’abord. L’obstacle, c’est ce qui bloque, ce qui se met en travers d’un chemin ; ce, donc, qu’on doit écarter afin de poursuivre sa route. Une fois que Socrate a fait admettre à Alcibiade la nécessité de prendre soin de lui-même, ainsi, c’est ce soi-même qu’il s’agit de déterminer et d’identifier. C’est dans ce cadre que les relations ou rapports apparaissent comme un obstacle : c’est certes le corps qui se trouve disqualifié explicitement par Socrate, dans ce contexte, mais le corps en tant qu’il est ce qui nous met en relation avec d’autres choses, étant lui-même comme un instrument dont on peut se servir. Pour atteindre à la véritable connaissance de soi, et se rendre capable de prendre soin de soi, il faut donc mettre de côté tout ce qui est seulement en rapport avec nous, ou en relation avec nous, pour ne se concentrer que sur ce nous-même. La nécessité d’une mise à l’écart des relations apparaît de manière symboliquement plus forte encore dans le processus décrit et prescrit dans le Banquet : si l’amour doit être une voie vers la connaissance véritable, il faut progressivement substituer à la multiplicité des relations amoureuses un rapport unique à la vérité et à l’idée du Beau. Symboliquement, ainsi, le Banquet et, plus largement la philosophie platonicienne, nous livre l’enseignement suivant : il est nécessaire de s’abstraire des relations concrètes, vivantes et charnelles, que ce soit avec le monde sensible ou avec autrui – excepté un autrui privilégié et unique – pour continuer d’emprunter le chemin qui mène à la vérité. Cet enseignement-là, on le retrouve en creux et symboliquement dans toutes ces pensées philosophiques qui prônent l’isolement ou la solitude en tant qu’elle serait propice à la pensée. Mais on la retrouve également, aussi bien, dans la démarche analytique qui entend décomposer les ensembles en éléments fondamentaux, ou dans la recherche d’un inconditionné ou d’un absolu. Toutes choses simplement suggérées ici.
3La relation comme perturbation, maintenant. La perturbation n’implique pas seulement l’idée d’un empêchement objectif comme l’est l’obstacle ; la perturbation survient au cours d’un processus dont elle dérange le caractère normal. L’idée de perturbation engage donc une dimension normative, plus précisément elle vient troubler une normalité jusqu’alors bien établie, souvent pour le pire. De cette idée, le schéma rousseauiste du passage de l’état de nature à l’état civil nous donne une illustration frappante, dans le Second Discours. Certes, Rousseau prend bien soin de préciser que l’humain à l’état naturel n’est ni bon ni mauvais, et que la morale n’existe pas, pour ainsi dire, à ce stade ; mais la régulation harmonieuse des passions et le développement progressif de la raison sont incontestablement troublés, sinon pervertis, par l’apparition et la démultiplication du commerce entre les hommes, c’est-à-dire de leurs relations. Ce sont ces relations interhumaines qui font apparaître l’amour-propre, et finissent par nous le faire confondre avec l’amour de soi-même. Ultimement, ce sont ces relations, à travers les effets qu’elles ont sur les passions et notre raison, qui produisent ces inégalités qui forment l’objet de la réflexion de Rousseau. À la différence des interactions guidées par le seul désir qui, une fois éteint, laisse ses protagonistes retourner à leur paisible existence solitaire, les relations humaines et sociales apparaissent donc comme une subversion du cours naturel, normal, des choses. Relevons pour finir qu’ici aussi, les relations sont en quelque sorte ce dont il s’agit de faire abstraction pour atteindre à une forme de vérité, en l’occurrence une position anthropologique.
4Dans ces deux figures, donc, de l’obstacle et de la perturbation, les relations se trouvent connotées négativement, et doivent être écartées, que l’on cherche la connaissance de soi, la vérité ou encore une forme de norme morale. Dans toutes ces occurrences, et malgré la généralité trop grande de cette formule, la philosophie se déploie comme une abstraction faite de la relation.
5Mais cette présentation des choses ne va bien évidemment pas sans s’exposer à de sérieuses objections. La première : certes, la relation à soi est souvent privilégiée par rapport à la relation aux autres en ce qui concerne la connaissance notamment – et encore, la relation au maître n’est-elle pas fondamentale dans les philosophies hellénistiques, reprenant là un héritage socratique majeur ? Mais cette relation à soi n’en demeure-t-elle pas une relation, précisément ? Seconde objection : certes, les relations aux autres peuvent apparaître comme des obstacles ou des perturbations, au profit d’un retour à soi. Mais ce mouvement vers l’identité ne consiste-t-il pas précisément à trouver ce qui permet de dépasser la particularité individuelle, à déceler ce qu’il y a de plus universel, précisément, dans le soi ? L’amour que Socrate porte à Alcibiade, par exemple, pourrait bien être le paradigme d’une relation à l’autre authentique et nécessaire sur le chemin qui mène à la connaissance.
6Ces objections, finalement, nous adressent à la fois un avertissement et une injonction. Un avertissement : les notions de rapport, de relation ou de médiation sont présentes et fondamentales dans l’ensemble de l’histoire de la philosophie, et on n’a jamais vu de philosophie parfaitement autarcique. Gardons-nous, donc, de prendre la relation pour un thème nouveau. L’injonction en découle : il est nécessaire de préciser la nouveauté que portent ces approches relationnelles auxquelles est dédié ce nouveau numéro de la revue Noesis, si l’on ne veut pas simplement changer le prisme de lecture sur des auteurs anciens, mais bien mettre en lumière la spécificité de certaines philosophies contemporaines. C’est donc à préciser cette spécificité qu’il nous faut à présent nous attacher.
Les postulats fondamentaux du relationnisme
7Il serait à la fois trompeur et contre-productif de prétendre établir de manière exhaustive et définitive une série de postulats fondamentaux du relationnisme. C’est précisément un des enjeux de ce numéro de revue que de se demander à quel point il est pertinent de parler de relationnisme, au sens d’une véritable théorie voire d’un paradigme philosophique. Toutefois, et à la lumière de ce que nous venons de dire à propos de cette abstraction faite de la relation, nous voudrions proposer quelques lignes de force qui nous paraissent à même, sinon d’offrir un cadre conceptuel unifiant à toutes ces approches, au moins de nous procurer des coordonnées en vue des comparaisons que les diverses contributions de ce numéro pourront occasionner.
1. Premier de ces trois postulats relationnistes : la complexité du réel
8Si les approches relationnelles en philosophie doivent être considérées comme spécifiquement contemporaines, c’est au moins en partie parce qu’elles s’adossent au progrès que font les sciences depuis la fin du xixe siècle. La question de savoir à quel point on peut considérer les sciences humaines et sociales comme procédant d’une approche relationnelle, au moins pour partie, sera abordée dans ce numéro, de même que la pertinence de l’approche relationnelle en biologie. Mais d’un point de vue généalogique, on peut dire que ce sont les avancées de la physique mathématique qui ont, les premières, conduit à des formulations épistémologiques explicites en faveur d’une approche relationnelle. Si l’on suit Bachelard, la physique mathématique contemporaine se distingue des paradigmes précédents par le congé qu’elle donne à l’observation ou, pour reprendre ses propres termes, à la « phénoménographie ». Les objets de la physique mathématique contemporaine sont bien plutôt des noumènes, c’est-à-dire des entités inventées, construites de toutes pièces, écrit-il. Ce qui nous intéresse tout particulièrement, ce sont les conclusions que Bachelard en tire du point de vue de ce qu’il appelle la « métamicrophysique » :
- 1 G. Bachelard, « Noumène et microphysique », dans id., Études, Paris, Vrin, 1970, p. 19.
Avant tout, il convient de retenir que le plan nouménal du microcosme est un plan essentiellement complexe. Rien de plus dangereux que d’y postuler la simplicité, l’indépendance des êtres, ou même leur unité. Il faut y inscrire de prime abord la relation. Au commencement est la relation, c’est pourquoi les mathématiques règnent sur le réel1.
9On retiendra de ces propos la chose suivante : la leçon que Bachelard tire des avancées de la physique mathématique contemporaine, c’est celle de la complexité du réel. Complexité, au sens où elle s’oppose à la simplicité, entendue quant à elle comme le fait de ne pas être composée, d’être sans mélange. Une approche relationnelle en philosophie sera alors sous-tendue par le postulat métaphysique suivant : celui de la complexité du réel.
2. Second postulat : celui de la positivité des relations
10Le second postulat peut nous apparaître comme la solution à une difficulté que soulève l’aphorisme de Bachelard, selon lequel au commencement est la relation. En effet, si la relation est première, comment surgissent les individus ou entités singulières ? Ou bien alors faut-il considérer que ces entités singulières ou individus n’existent tout simplement pas ?
11La non-existence des individus ou entités singulières pouvant apparaître comme un postulat métaphysique d’un coût exorbitant, il faut plutôt rendre compte de leur apparition, même précaire, quitte à ce que leur existence ne soit que relative, précisément.
12Le second postulat est alors le suivant : ce sont les relations elles-mêmes qui produisent du réel, qui produisent des entités singulières. Autrement dit, la relation prime sur ses propres termes, elle les produit. C’est en ce sens non axiologique que l’on parle de positivité des relations.
13Un exemple pour illustrer cette idée, dans un autre champ de la philosophie : celui de la conception du pouvoir de Foucault. On se contentera de deux citations. La première exprime très explicitement la positivité du pouvoir, son caractère producteur :
- 2 M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2015, p (...)
Il faut cesser de toujours décrire les effets de pouvoir en termes négatifs : il « exclut », il « réprime », il « refoule », il « censure », il « abstrait », il « masque », il « cache ». En fait le pouvoir produit ; il produit du réel ; il produit des domaines d’objets et des rituels de vérité. L’individu et la connaissance qu’on peut en prendre relèvent de cette production2.
14Mais en quel sens le pouvoir produit-il l’individu, et d’abord, quel rapport entre pouvoir et relation ? Référons-nous à une seconde citation :
- 3 M. Foucault, « Le jeu de Michel Foucault », Dits et Écrits, III, no 206, Paris, Gallimard, 1977, (...)
Le pouvoir, ça n’existe pas. Je veux dire ceci : l’idée qu’il y a, à un endroit donné, ou émanant d’un point donné, quelque chose qui est un pouvoir, me paraît reposer sur une analyse truquée, et qui, en tout cas, ne rend pas compte d’un nombre considérable de phénomènes. Le pouvoir, c’est en réalité des relations, un faisceau plus ou moins organisé, plus ou moins pyramidalisé, plus ou moins coordonné, de relations3.
15Le pouvoir au sens de Foucault se définit donc lui-même par la relation ; et c’est en ce sens que l’on peut parler ici de positivité des relations. Chez Foucault, notoirement dans Surveiller et punir, ce processus de production des individus par les relations de pouvoir se trouve qualifié d’assujettissement, par quoi il faut entendre aussi bien la production d’un sujet que sa production en tant que sujet soumis aux relations de pouvoir.
16Alors bien sûr, les individus ou entités produites par les relations ne seront pas les mêmes, elles n’auront pas les mêmes caractéristiques ou propriétés, selon le type de relation qui les produit. La relation politique prend un sens particulier ici, de même que la relation sociale telle qu’elle peut être envisagée par la sociologie critique. On aura l’occasion d’apprécier, dans les diverses contributions réunies dans ce numéro, les différences pouvant exister au sein même de ce second postulat de la positivité des relations.
3. Troisième et dernier postulat : celui de l’interdépendance des entités
17Encore une fois, on peut tirer ce troisième postulat d’un problème posé par le précédent, ou plutôt d’une question laissée ouverte : une fois les entités produites, même si elles doivent n’être que provisoires, qu’est-ce qui les relie ? Ou plutôt, continuent-elles à être en relation les unes avec les autres ? Car une chose est de dire qu’on assiste à un processus d’individuation à partir de la relation, autre chose est de dire que ce processus d’individuation débouche ou non sur une forme d’autonomisation.
18C’est là l’occasion pour nous d’évoquer, après la philosophie des sciences et la philosophie politique, un troisième domaine de la philosophie où la pensée relationnelle exerce une influence certaine dans le contexte contemporain, à savoir l’éthique. Dans le premier chapitre de son ouvrage Une voix différente (1982), Carol Gilligan revient sur une différence établie par Freud dans le développement des filles et des garçons. Pour le dire très brièvement, ce que critique Gilligan chez Freud, à cet égard, c’est le fait que Freud fonde son modèle « normal » de développement psychique sur l’expérience masculine, et qui plus est sur une expérience masculine qui valorise un mouvement progressif de séparation et de prise d’indépendance à l’égard des relations d’enfance. Ce qui nous intéresse directement, ici, c’est la chose suivante : le modèle que Freud établit pour le développement psychique connote négativement le fait d’être pris dans des relations d’interdépendance affective. Or il y a là quelque chose de doublement critiquable : non seulement, comme Gilligan et d’autres s’attacheront à le montrer, cette conception est centrée sur le modèle « masculin » et oblitère le développement « féminin » qu’il considère comme déficient ; mais en outre, il y a quelque chose comme une mystification dans le fait d’effacer ainsi la réalité persistante qui est celle des relations humaines dans tout le développement psychique et même toute la vie de l’individu.
19Ainsi, à la suite de ce genre de critiques adressées à une psychologie presque anti-relationnelle, qui voit sans cesse les relations comme menaçant l’équilibre du moi, comme susceptibles de conduire à une perte du sentiment de soi, vont se développer une psychologie et une éthique relationnelles. Ce qui nous intéresse tout particulièrement, c’est la manière dont les éthiques relationnelles, les éthiques du care en particulier, vont modifier ce que Foucault appelle, dans son Histoire de la sexualité, la « détermination de la substance éthique », c’est-à-dire la détermination de la matière principale de sa conduite morale. À l’observance des interdits et des obligations déterminés rationnellement, ou encore à la maîtrise individuelle des désirs, une éthique relationnelle substitue comme « substance éthique » (au sens de Foucault et non de Hegel bien sûr) précisément les relations elles-mêmes, dans ce qu’elles ont de plus quotidiennes et concrètes. Et ce changement de perspective amène à mettre en avant un fait fondamental et fondateur pour ces éthiques, à savoir la vulnérabilité et l’interdépendance. C’est alors de l’interdépendance comme fait que découlent les réflexions, les obligations, les raisonnements éthiques.
20C’est là, selon nous, le troisième postulat fondamental des approches relationnelles en philosophie, que l’on peut exprimer ainsi pour regagner un peu en généralité : le postulat de l’interdépendance des entités, qu’il s’agisse des individus concrets, des atomes, des sujets de droit, des êtres vivants en général, etc.
21Ainsi ces quelques remarques et repérages aboutissent-ils à ces trois postulats, dont on répète qu’ils entendent avoir une valeur indicative bien plus qu’une valeur dogmatique : la complexité du réel, la positivité des relations, l’interdépendance des entités.
Présentation des contributions
22La valeur indicative de ces trois postulats exige d’être éprouvée, de même que l’unité et la diversité de ce que l’on s’est proposé de nommer les approches relationnelles en philosophie. En ce sens, une première ambition de ce numéro consiste, à un niveau réflexif, à éprouver et délimiter la possibilité et la pertinence d’un paradigme relationnel en dressant une typologie, ou cartographie, des différentes espèces de relationnisme. Comme l’illustrent les articles suivants, les approches relationnelles semblent s’étendre à tous les domaines de pensée, de la philosophie contemporaine des sciences à la théorie du droit, en passant par la philosophie de l’écologie ou les théories du Care. Ce numéro est ainsi l’occasion de confronter la richesse et la pertinence de l’usage et de la centralité de la notion de relation dans ces différents territoires de la pensée philosophique.
23Plus précisément, et au-delà de cette simple ambition cartographique, les contributions se trouvent ici réparties selon deux grandes séries de questionnements, dont voici l’esquisse.
1. Perspectives ontologique et épistémologique des approches relationnelles
24Le paradigme relationnel relève-t-il davantage d’une méthode épistémologique ou d’une théorie à proprement parler ontologique ? Quelle est, en somme, la raison d’être de la relation. Est-elle seulement un outil méthodologique et heuristique permettant de décrire plus finement la réalité dans sa complexité ? On pourrait à ce titre rapprocher la relation du concept de structure. La relation s’apparentant à un plan de construction, elle exhumerait une géométrie intelligible sinon une géographie du réel, qui formellement universelle et anhistorique, nous rendrait paradoxalement attentifs aux échanges, aux interactions entre individus mais aussi à la genèse de leurs productions économiques, symboliques, esthétiques… Sans même songer au structuralisme, la relation comme abstraction théorique révèle, avec une certaine granularité, des processus, des phénomènes qui jusqu’alors étaient effectifs sans pour autant jamais être totalement objectivés. C’est par exemple ce que nous rappelle Jean-François Colomban : étudier des relations, c’est découvrir et façonner une réalité dans laquelle nous étions, nous nous mouvions, sans même le savoir et constituer en objet une société qui jusqu’alors n’était que vécue.
25Outre cette valeur scientifique de la relation ne peut-on pas reconnaître également que toute relation déploie une ontologie tacite, loin de la neutralité métaphysique souvent présumée par la rigueur méthodologique de l’enquête structurale ? La relation échappant à la voie substantialiste, serait à l’origine d’une ontologie non métaphysique qui, s’en tenant à un plan d’immanence, assumerait radicalement qu’il n’y a d’être qu’à l’occasion d’un enchevêtrement ou d’une rencontre entre individus. Ainsi, une ontologie de la relation conjure-t-elle véritablement le fantôme de la substance. Faire une science des relations n’exige-t-elle pas en effet de penser la relation au prix de son dynamisme, quitte à la réduire à une réalité en soi, presque monolithique, s’imposant du dehors aux individus, les surplombant et ne traduisant plus leurs différences réelles. L’enjeu à ce stade est de parvenir à concilier la dimension critique d’une approche relationnelle – qui l’empêcherait de rejouer un substantialisme naïf – avec une théorie de l’objectivité. C’est face à un tel problème que Matthieu Amat étudie l’usage de l’analogie en régime relationniste chez Simmel, Valéry et Simondon. À quelle condition une philosophie de l’immanence relationnelle, sans contenu substantiel posé comme principe ou comme fin, peut-elle contenir un moment critique, c’est-à-dire une capacité d’évaluation de la valeur des formations sociales et culturelles ?
26Dès lors, proposer une ontologie de la relation revient également à s’interroger sur la possibilité d’une réalité d’avant la relation. Il faut ainsi reconnaître le paradoxe : la relation présuppose la réalité des termes qui la composent et l’animent mais ceux-ci à leurs tours ne pourraient être saisis en dehors de leur relation. Autrement dit, toute approche relationniste serait possiblement grevée d’un diallèle indépassable. Faut-il alors admettre que les individus préexistent à la relation, au risque de réduire toute relation à n’être qu’une association ou une connexion ? Au contraire, ne faut-il pas plutôt assumer que c’est la relation qui fait advenir à l’être les individus de sorte qu’ils ne soient en leur fond que les nœuds d’une pluralité de relations originelles et pré-individuelles. C’est à partir d’une telle ambiguïté que Gael Caignard problématise l’ontologie de la chair merleau-pontienne qui ne fait qu’attester d’une corrélation, d’une intrication originelle, sinon d’un tissage entre le sujet et le monde. Sur le plan politique, mais en réponse à un problème analogue, Alexandre Gascoin dégage les linéaments de la conception dialogique de l’identité chez Charles Taylor qui tâche de concilier l’inscription communautaire de l’individu, soit sa relation à un Nous, avec la reconnaissance de l’authenticité et de la singularité de son Moi. Toujours dans cette même problématique, Valentine Bailly délimite la figure d’un Soi écologique tel que développé dans la philosophie de l’environnement par Val Plumwood : on ne saurait définir l’homme en faisant l’économie des relations d’interdépendance avec les non-humains et les écosystèmes qu’il traverse. L’homme non seulement s’inscrit dans ses relations à son milieu mais plus originellement s’y constitue.
2. Nouveaux territoires et objets pour les approches relationnelles
27Les approches relationnelles nous permettent-elles de délimiter de nouveaux objets d’étude, de nous rendre attentifs à des pans de la réalité jusqu’alors invisibles ? Pour répondre à cette question entre autres, Astrid Modera circonscrit les principes fondamentaux de la biologie relationnelle développée par Nicolas Rashevsky et Robert Rosen, qui permet d’être sensible à l’importance des morphismes, c’est-à-dire aux mises en relation ontogénétiques, qui encadrent la genèse et la croissance de tout organisme. La biologie relationnelle permet ainsi de mettre en lumière des phénomènes fondamentaux, trop peu étudiés, sinon totalement omis par les approches substantialistes de la biologie traditionnelle. Sur un autre plan, cette fois-ci politique, Junior Thierry Tatsi Tsifo insiste sur le fait que le relationnisme juridique permet non seulement d’observer sous un angle nouveau les problématiques de la philosophie du droit mais d’analyser pertinemment des situations jusqu’alors aporétiques. Ainsi la gestation pour autrui ne saurait s’appréhender pratiquement qu’à la condition d’adopter un certain type de relationnisme où primerait la relation juridique sur l’individu moral, entraînant ainsi une transformation de notre conception du contrat. En cela, il s’agit de voir en quoi certaines activités, pratiques ne peuvent être appréciées qu’à l’aune d’un paradigme relationnel. Alessandra Randazzo s’intéresse par exemple, sur le plan esthétique, à l’improvisation dans la danse contemporaine et y décèle une tension : dans l’improvisation, le danseur ne s’individue et ne se détache du groupe qu’à la condition d’en être une partie intégrante. En cela l’improvisation serait l’occasion d’une co-subjectivation de chaque danseur par son interconnexion aux autres. Enfin, à la croisée de la métaphysique, de la politique et de l’anthropologie, Morgan Morcel montre en quoi la question de la propriété intellectuelle exige en son fond un traitement relationnel : si les idées sont partageables par tous c’est précisément en vertu du fait qu’elles n’appartiennent en propre à personne. Face à un tel constat il convient alors de faire droit à une philosophie de l’hospitalité prenant au sérieux la dynamique relationnelle à l’origine de toute idée.
Notes
1 G. Bachelard, « Noumène et microphysique », dans id., Études, Paris, Vrin, 1970, p. 19.
2 M. Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2015, p. 474.
3 M. Foucault, « Le jeu de Michel Foucault », Dits et Écrits, III, no 206, Paris, Gallimard, 1977, p. 302.
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Référence papier
Benjamin Busquet et Simon Fouquet, « Introduction. Relation, approches relationnelles, « relationnisme » », Noesis, 40 | 2023, 7-17.
Référence électronique
Benjamin Busquet et Simon Fouquet, « Introduction. Relation, approches relationnelles, « relationnisme » », Noesis [En ligne], 40 | 2023, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 21 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/noesis/8250 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1472q
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