Pour une ontologie relationnelle à partir de Merleau-Ponty. Adversité, écart et implications contemporaines
Résumés
Le présent article propose de participer à une cartographie des approches relationnelles en philosophie dans une perspective phénoménologique, non seulement en étudiant l’ontologie de Merleau-Ponty, mais en prêtant attention également aux implications contemporaines de sa pensée. Dans une première partie, on présentera l’élément ontologique de l’adversité, en montrant qu’il prend la forme d’un enlisement du corps et d’un empiètement sur et avec autrui ; ensuite, on analysera l’élément ontologique de l’écart, un lieu de relation qui révèle la fragilité de nos actes de donation de sens dans une condition d’être toujours proches et pourtant éloignés d’autrui. Finalement, nous insisterons sur la manière dont on peut entendre, aujourd’hui, une approche relationnelle en résonance avec les propos merleau-pontiens, en proposant deux lignes de recherche, en faisant référence d’une part à la condition médiale actuelle et, d’autre part, aux enjeux écologiques contemporains. Le propos de l’article est donc d’esquisser les traits relationnels de l’ontologie merleau-pontienne tout en fournissant des pistes pour répondre aux enjeux de la condition globale. Et cela avec l’espoir que, en s’entrelaçant avec d’autres approches relationnelles, l’on puisse forger des repères et des outils capables de nous aider dans la tâche de compréhension de notre condition présente.
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Introduction
1Non seulement penseur du corps, non seulement théoricien d’une perception incarnée, d’un vécu explorant un monde polymorphe et aux allures changeantes, non seulement phénoménologue et continuateur des réflexions d’Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty a été aussi un véritable philosophe de la relation. Son attention au lien, à l’incarnation commune, à la merveille et aux souffrances qu’elle engendre, court tout au long de son œuvre et elle en constitue l’un des fils principaux. Ce fil de pensée se tisse aux autres lignes de son parcours intellectuel et philosophique, en affectant ses réflexions politiques, historiques et ontologiques, constituant de fait un nœud unique. Autrui, au sein de cette pensée, sera plus précisément constitutif de mon être, il aura une place privilégiée dans la co-constitution du monde et dans l’exploration de celui-ci. Une telle pensée sera à proprement parler une philosophie de l’ « être ensemble, fragiles, dans le monde ».
2Pour comprendre la relation en vertu de ce modèle, il faudra rendre compte de ce qu’il y a « entre nous ». Cet « entre » configure un lieu de relation : ce qui n’est pas moi et qui n’est pas toi, et qui, pourtant, nous unit. Concevant l’espace qui, en même temps, nous sépare et nous lie, nous pourrons tenter d’élucider ce mystère d’altérité qu’est la relation entre deux êtres qui explorent le monde de manières similaires, mais jamais identiques. La pensée de Merleau-Ponty fournit de telles indications par l’élaboration de deux notions ou deux « éléments » ontologiques : l’adversité et l’écart. La relation s’établit dans l’exploration commune d’un monde chargé de périls : lorsqu’on y entre et que l’on s’y projette, on le fait en portant sur nos épaules le poids de notre passé et de bien des passés d’autrui qui ont structuré le monde social dans lequel on prend position. L’enlisement de la pensée et des actions, l’expérience de non-sens, les doutes que l’existence apporte avec elle, la violence et la souffrance, tout cela constitue un domaine de l’adversité, auquel pourtant il faut faire face. Alors, la relation émerge comme dynamique de production de sens partagé : elle devient, dans l’adversité même, créatrice de mondes, tout en étant chargée d’incompréhensions, d’échecs, de conflits. Toute question sur le sens de l’être et de l’étant se change en question sur l’être de la relation, sur l’espace entre-nous, sur ce qui toujours nous rapproche et nous sépare.
3Le présent article amorcera l’exploration d’un tel mouvement, en contribuant à une cartographie des approches relationnelles en philosophie dans une perspective phénoménologique, non seulement en étudiant l’ontologie de Merleau-Ponty, mais en prêtant attention également aux implications contemporaines de sa pensée. Je commencerai par la présentation de l’élément ontologique de l’adversité, en montrant qu’il prend la forme d’un enlisement du corps et d’un empiètement sur et avec autrui ; ensuite, j’analyserai l’élément ontologique de l’écart en soulignant qu’il s’agit là d’un lieu de relation permettant de saisir la fragilité de nos actes de donation de sens dans une condition d’être toujours proches et pourtant éloignés d’autrui. Finalement, j’insisterai sur la manière dont on peut entendre, aujourd’hui, dans la condition globale, une approche relationnelle en résonance avec les propos merleau-pontiens, en proposant deux lignes de recherche. Je ferai référence, d’une part, à la condition médiale actuelle et, d’autre part, aux enjeux écologiques contemporains.
4Le propos du présent article sera donc d’esquisser les traits relationnels de l’ontologie merleau-pontienne, tout en fournissant des pistes pour répondre aux enjeux du monde contemporain. Et cela avec l’espoir que, en s’entrelaçant avec d’autres approches relationnelles, l’on puisse forger des repères et des outils capables de nous aider dans la tâche de compréhension de notre condition présente.
1. De l’adversité à la relation
- 1 Par exemple, parmi d’autres, M. Revault D’Allonnes, La chair du politique, Paris, Michalon, 2001 (...)
- 2 J. Melançon, La politique dans l’adversité…, op. cit., p. 11 : « Si la politique est pour lui aux (...)
5Depuis plusieurs années, les études sur la pensée merleau-pontienne ont mis en relief non seulement l’importance des réflexions ontologiques du philosophe, mais elles ont également tenté de restituer les traits d’une pensée politique qui ne se réduirait pas à la rupture avec Sartre et aux débats sur le marxisme1. Jérôme Melançon a par exemple montré comment, chez Merleau-Ponty, la philosophie et la politique se trouvent dans un « rapport latéral », donc non hiérarchique, se situant en quelque manière aux « marges » l’une de l’autre2 :
- 3 Ibid., p. 12.
Nous entendons ainsi le concept de marge au sens où nous pouvons approcher la politique et la philosophie l’une à partir de l’autre jusqu’à ce qu’elles deviennent presque indistinctes, puisqu’un renversement s’opère tout de même de la philosophie à la politique dans leur communication lorsqu’elles diffèrent3.
- 4 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960.
6La philosophie et la politique ne sauraient être séparées, bien que des différences existent toujours entre elles et qu’elles n’arrivent jamais à coïncider. Les deux se trouvent dans un écart utile au développement même de la pensée de l’auteur, qui conduira jusqu’à un chiasme philosophico-politique, dont on peut apercevoir l’exemple majeur dans la Préface de Signes, un texte où une ontologie de l’altérité fondée sur la perception et une réflexion politique née dans la chair de l’histoire se tissent dans une même étoffe existentielle4.
- 5 Cf. l’utilisation de l’expression « éléments de l’être » par E. Saint Aubert, Du lien des êtres a (...)
- 6 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 191-205.
- 7 « Avec Proust, avec Gide, commence un compte rendu inlassable du corps ; on le constate, on le co (...)
- 8 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 199.
7Il est donc nécessaire, afin de rechercher des traits éthiques et politiques dans une telle pensée, de l’étudier sans les séparations qui ont pu émerger au fil des années chez les interprètes, à savoir la coupure entre recherche esthético-phénoménologique, recherche ontologique des dernières années et propos politiques disséminés au cours de son œuvre. Pour ce faire, il faut se pencher avant tout sur les « éléments » de l’être qui iront composer l’ « ontologie de la chair » : Emmanuel de Saint Aubert les a mis en lumière en restituant avec clarté la philosophie du lien émergeant dans les textes merleau-pontiens (publiés et inédits) des années 1945-19515. C’est dans un texte qui clôt cette période que la notion d’adversité est thématisée, et qu’elle acquiert une importance telle que Saint Aubert n’hésitera pas à le considérer comme « le premier manifeste de la chair »6. Il s’agit de « L’homme et l’adversité », texte d’une conférence prononcée à Genève en 1951. Ce texte devait restituer les avancées de la philosophie au xxe siècle : Merleau-Ponty s’attarde, dans son analyse, sur la restitution de la pensée de Freud, sur la littérature, pour arriver finalement à parler de l’adversité. L’intérêt pour la pensée freudienne et pour la littérature découle de la mise en évidence d’un changement fondamental au tournant du siècle dans tous les lieux de la pensée : la prise en compte du corps, de ses défaillances, de ses difficultés, de ses fragilités7. La grande nouveauté de la philosophie freudienne, pour Merleau-Ponty, est une nouvelle conception du corps, une conception de la « chair » : une anthropologie psychanalytique se trouve ainsi solidaire de la philosophie existentialiste, en quête d’une chair qui naît « dans l’analyse des modalités concrètes, d’abord corporelles, de nos rapports effectifs avec autrui »8.
- 9 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 303.
8C’est en soulignant l’attention toujours plus forte à la corporéité, à une sorte de conscience charnelle, que se structure le cadre ontologique dans lequel prennent place les propos de Merleau-Ponty sur l’adversité. Il écrit, au sujet de son époque : « notre temps a fait et fait, plus peut-être qu’aucun autre, l’expérience de la contingence »9. Une contingence du mal, mais aussi :
- 10 Ibid., p. 304.
Quand nos initiatives s’enlisent dans la pâte du corps, dans celle du langage, ou dans celle de ce monde démesuré qui nous est donné à finir, ce n’est pas qu’un malin génie nous oppose ses volontés : il ne s’agit que d’une sorte d’inertie, d’une résistance passive, d’une défaillance de sens – d’une adversité anonyme10.
9Nous voyons ici les traits de cette adversité. Il n’y a pas de « malin génie », il n’y a pas d’opposition de la part de quelque chose de défini et de positif. Ce qui arrive, c’est une forme d’inertie, une résistance passive, c’est-à-dire un enlisement du corps dans son exploration du monde, une incompréhension profonde, des ébranlements dans l’histoire et dans la politique, mais aussi une complexification du monde aux paramètres multipliés, dans lesquels le corps, objet de violence, de souffrance, de persécution, de douleur, se manifeste toujours plus dans sa fragilité. L’adversité fait donc référence à cette forme de défaillance, à cette sorte d’enlisement corporel – et qui touche également le langage qui est lui aussi toujours et inévitablement enraciné dans le domaine charnel. Un monde qui « nous est donné à finir » est un monde auquel on doit attribuer des formes nouvelles de sens et significations, dans lequel les choses nous échappent, dans lequel il reste toujours une dose d’invisible, une résistance ontologique, une incomplétude structurelle de la pensée.
- 11 J. Melançon, La politique dans l’adversité…, op. cit., p. 19.
- 12 Ibid.
- 13 Ibid., p. 21.
10Nous pouvons à présent nous demander ce qu’il en est de l’adversité dans le domaine politique et quelle est son implication dans la production de relations. Comme le souligne Jérôme Melançon, « l’adversité doit être comprise avant tout en situation et, puisqu’il est question de vie sociale, politique et historique, en relation aux autres »11. Cela conduit à devoir considérer « le jeu du conflit et de la résistance dans une pensée des relations agonistiques, plutôt qu’antagonistes, et intercorporelles plutôt qu’indifférenciées »12. L’agonistique doit être comprise comme « conflit inévitable entre les intentions »13, lors duquel il n’est pas nécessaire de vaincre l’adversaire. Il faut plutôt comprendre les structures de ces conflits afin de faire face à l’adversité et au fait que, d’une part, dans toutes les relations au monde et aux autres, nous rentrons avec tout le poids de notre passé, mais que, d’autre part, nous sommes dans un monde que d’autres ont fait pour nous, et dans lequel pourtant nous devons agir, un monde qu’il nous faut néanmoins commencer « à finir » – et cela pris dans le jeu d’une tâche sans fin. Le corps et son poids sont un mode de l’adversité, car ils sont toujours une entrave dans l’exploration du monde (corps fini, corps fragile, corps enlisé), mais seulement dans ses limites il peut permettre une telle exploration, dans laquelle on entrevoit d’autres corps qui explorent le monde, eux aussi, et qui ne sont jamais totalement accessibles. Melançon écrit :
- 14 Ibid. p. 23-27, p. 27 pour la citation.
Nous sommes fascinés par les autres, pris dans un processus de renvois infinis, d’interrogation et de questionnements, de communication muette où nous regardons autrui nous regarder la regarder nous regarder, sans jamais la saisir. Se donner et résister à la fois, voilà l’adversité14.
- 15 Ce texte a été étudié par Emmanuel De Saint Aubert lorsqu’il était encore inédit et on en trouve (...)
- 16 Cité par Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 64.
11Voici donc une première forme générale des implications relationnelles de l’adversité. L’adversité est le fait même de se donner à autrui et d’y résister, d’être pris dans les fragilités d’un monde qui n’est pas nous et qui n’est pas à nous, et qui pourtant nous est toujours donné par l’expérience de notre corps et de notre possession incomplète. Alors, il faut pousser encore plus loin la compréhension de l’adversité, en la mettant côte à côte avec un autre élément ontologique. Le rapport constant aux autres, l’exploration réciproque du monde, se fait toujours dans un monde étroit, dans un espace serré, dans lequel se jouent ces conflits d’intentions, qui est déjà chargé de sédiments de sa propre vie et des vies d’autrui, un monde dense dans lequel on s’enlise et on fait défaut. L’étroitesse de la chair conduit à l’élément ontologique de l’ « empiétement », présent en particulier dans une conférence prononcée par Merleau-Ponty à Mexico en 194915 : « dès que j’existe, j’agis, je séduis, j’empiète sur la liberté d’autrui »16. On empiète l’un sur l’autre, et sur la liberté d’autrui, dans l’étroitesse du monde, et cet empiètement constitue la trame d’adversité implicite dans les relations à autrui. L’empiètement assume un rôle ontologique de premier plan, et il résulte fondamentalement dans l’émergence d’un projet partagé, puisque c’est dans l’étroitesse de la rencontre des libertés que se constitue toutefois notre situation commune.
- 17 E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’inten (...)
- 18 E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien…, op. cit.
12Cet élément de l’empiètement pourrait même arriver à être considéré comme moteur de la réflexion du philosophe sur autrui, et comme notion fondamentale dans la structuration de sa pensée. L’affirmation de cette prééminence, qui reste toutefois de l’ordre de l’interprétation, découle d’une note retrouvée sur la table de travail de Merleau-Ponty à sa mort et qui commençait par ces mots : « l’empiètement, qui est pour moi la philosophie, n’est pour Descartes que confusion, c’est-à-dire néant »17. L’opposition à Descartes et à une conception philosophique qui ferait de l’ « empiètement » un « néant » (et cela parce qu’il s’agit d’une philosophie de la distinction, de la séparation, de l’objectivation, qui empêche de rejoindre véritablement autrui18) correspond plus généralement à une certaine idée de la philosophie et de la rencontre entre les consciences. Nous empiétons, nous ne sommes pas exactement pareils, nous n’avons pas les mêmes vues et les mêmes intentions, et pourtant nous partageons l’espace étroit de notre exploration du monde. L’adversité et l’empiètement ne conduisent pas pour Merleau-Ponty à la découverte d’un « néant », mais à celle d’un « écart » dans lequel nous nous trouvons liés et prêts à partager l’un l’autre la tâche ardue, mais nécessaire, de la recherche d’une signification commune.
2. L’écart, lieu de relation
- 19 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 105 sq.
- 20 Dans l’ontologie de Sartre « le projet à deux reste projet d’un seul, pour cette raison de princi (...)
- 21 Par exemple dans ses entretiens avec Charbonnier, cité dans E. de Saint Aubert, Du lien des êtres(...)
- 22 Ibid., p. 113.
- 23 Ibid.
- 24 Ibid.
13L’affirmation selon laquelle l’empiètement ne serait pour Descartes que confusion, c’est-à-dire néant, c’est-à-dire ce qui n’est pas clair et distinct et qui donc, en quelque sorte, n’est pas (ou ne pourra être que secondairement, après que l’on aura trouvé quelque chose de clair et distinct), évoque les élaborations phénoménologiques avec lesquelles Merleau-Ponty était en contact, et, en particulier, l’ontologie phénoménologique de Sartre. Ce que Merleau-Ponty semble contester à Sartre au cours des années ce n’est pas principalement son positionnement politique, comme on a pu souvent le souligner, mais une certaine forme ontologique incapable de rendre compte de certaines implications philosophiques élaborées par Merleau-Ponty dans son cheminement intellectuel. Comme le rappelle Saint Aubert, le problème est pour Merleau-Ponty que Sartre ne donne pas assez d’importance philosophique à l’idée de lien19, et c’est ainsi que, dans Les aventures de la dialectique, Merleau-Ponty pointe surtout l’impossibilité, pour lui, de forger une projectualité commune à partir de l’ontologie sartrienne20. Le problème, c’est le néant. Le fait que Merleau-Ponty se dirige vers une philosophie du lien, ce qui transparait dans ses prises de position par rapport à Sartre21, l’amène à comprendre le « lien » de deux manières, comme nous l’explique Saint Aubert : « lien de l’esprit avec ce qui n’est pas lui » et « lien de l’être avec le néant ». Ces deux formes du lien pointent donc vers deux directions, l’une anthropologique et l’autre ontologique22, qui demeurent toutefois complémentaires, car elles indiquent une différence radicale se creusant entre Sartre et Merleau-Ponty. Chez Sartre « l’homme est appréhendé sur fond de néant : si la réalité humaine est contingente, c’est que rien ne précède en droit son surgissement et son orientation, et ceci ouvre le champ d’une philosophie de la liberté absolue »23. Cela constitue une certaine idée de liberté et de néantisation, de laquelle Merleau-Ponty, un peu à la fois, et toujours en dialogue avec Sartre, se détache. Finalement, « Merleau-Ponty perçoit l’homme comme une faiblesse au cœur de l’être, contingence avec laquelle il s’agit d’être conséquent […] si le sujet n’est que néant, il a besoin d’être pensé dans sa relation à autre que lui, dans son implication avec le monde et avec autrui. Ce néant a besoin d’être porté dans l’être »24.
14Ainsi, Saint Aubert met bien en évidence l’exigence merleau-pontienne de penser le lien plutôt que le néant, et de comprendre le néant à l’intérieur de l’être. Si donc les deux sens de l’adversité que nous avons ici retracés nous fournissent des implications relationnelles, elles ne le font pas dans la perspective d’un rapport de néantisation comme celui que l’on pourrait trouver dans la rencontre entre l’ « en soi » et le « pour soi » chez Sartre. « Entre nous » pour Merleau-Ponty, il n’y a pas un néant, mais un écart : nous vivons une condition ambigüe, dans laquelle on se trouve dans un rapport aux autres qui est toujours de similitude et de différence. L’être avec les autres se fait toujours dans une certaine distance qui est aussi toujours une certaine proximité. Cette distance qui est aussi toujours proximité est le lieu de la relation, une relation dont les caractères sont avant tout perceptifs et sensoriels :
- 25 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 29.
Prenons les autres à leur apparition dans la chair du monde. Ils ne seraient pas pour moi, dit-on, si je ne les reconnaissais, si je ne déchiffrais sur eux quelque signe de la présence à soi dont je détiens l’unique modèle. Mais si ma pensée n’est que l’envers de mon temps, de mon être passif et sensible, c’est toute l’étoffe du monde sensible qui vient quand j’essaie de me saisir, et les autres qui sont pris en elle. Avant d’être, et reconstruits à mon image, il faut qu’ils soient là comme reliefs, écarts, variantes d’une seule Vision à laquelle je participe aussi. Car ils ne sont pas des fictions dont je peuplerais mon désert, des fils de mon esprit, des possibles à jamais inactuels, mais ils sont mes jumeaux ou la chair de ma chair25.
- 26 Le statut de l’improvisation chez Merleau-Ponty, à partir et au-delà de La structure du comportem (...)
15Dans ce texte, tiré de la préface de Signes, la « chair » se montre comme quelque chose qui unit dans une étoffe, qui me rend jumeau d’autrui. La rencontre avec autrui ne peut se faire dans la pure pensée, dans les idées claires et distinctes, comme chez Descartes, mais au moment où, à travers la pensée, on tente de se cueillir soi-même et les autres, et le monde, en portant avec soi tout ce qui était déjà dans l’autre face de nous-mêmes : la temporalité qui me constitue, la passivité, la sensibilité et les données sensorielles qu’elle fournit. Cette passivité et la pensée ne sont pas opposées, mais elles sont les deux faces d’une même réversibilité, d’un chiasme, et c’est ainsi que la pensée est « l’envers » de mon temps et de mon être passif et sensible, car elle ouvre une fissure dans le temps et instaure des possibilités d’activité et de création, voire d’improvisation26. En ce sens, entre ma pensée et le monde il n’y a pas du néant, car ma pensée est toujours aussi le monde charnel que j’apporte avec moi, ma pensée est déjà cette étoffe complexe de la relation à autrui. Dans l’altérité, pas de fiction de la pensée : autrui n’est pas relégué au domaine de l’imaginaire, mais il fait partie d’une même étoffe, d’un même questionnement du monde, d’une même interrogation constante des choses. Nous voyons la distance ontologique qui se crée avec Sartre, puisque Merleau-Ponty renonce à toute dynamique de néantisation. Il n’y a pas du néant entre nous, mais de l’écart, du vide, de la latence, des possibilités inexplorées.
16L’élément de la « chair », compris à partir de tels présupposés, est lui aussi relationnel, toujours thématisé par Merleau-Ponty de manière métaphorique, par allusions, ou en soulignant son positionnement philosophique envers d’autres philosophes ; il n’est pas possible d’en fournir une définition complète et univoque. La façon même dont la « chair » est constituée nous empêche toujours d’en parler, sinon de manière ambigüe : il s’agit d’un tissu, duquel on peut prendre un bout et le suivre jusqu’à ses nœuds principaux, mais il reste d’autres nœuds encore à découvrir ainsi que les trames du tissage. Dans cette dynamique, il faudra comprendre la tâche de l’interrogation philosophique également à la lumière de la possibilité toujours effective de défaire les nœuds pour en retisser de nouveaux, imposant ainsi de nouvelles formes, attribuant de nouveaux sens.
- 27 On fait référence à M. Iofrida, Per una storia della filosofia francese contemporanea da Jacques (...)
- 28 Ibid., p. 159. Je traduis.
- 29 M. Merleau-Ponty, La Nature. Cours du Collège de France (1956-1960), Paris, Seuil, 2021.
- 30 M. Iofrida, Per una storia…, op. cit., p. 160.
- 31 Ibid. Je traduis.
17C’est ainsi que Manlio Iofrida peut parler d’une « ontologie poreuse »27, où la Nature serait comprise « comme résidu, comme réserve, comme ombre et comme être poreux »28. Ce passage vers la « Nature » est clairement une référence aux dernières recherches merleau-pontiennes29, et indique la nécessité d’une reformulation du concept de Nature à la lumière des éléments ontologiques élaborés jusqu’ici. La réélaboration du concept de Nature que Merleau-Ponty opère dans ses cours conduit à une ontologie où l’Être n’est plus linéaire, parfait, lisse. L’Être qui émerge par cette reformulation est un être rugueux, qui comporte des discontinuités, c’est cette chair où les rapports entre les étants se tissent toujours sous le signe d’un écart. Iofrida explique les différentes métaphores par lesquelles on peut parler de la Nature. Si on la prend comme résidu, cela veut dire que le processus d’acculturation ne peut jamais être complet et qu’il y a toujours quelque chose qui n’est pas historique, un reste naturel qui n’est pas éclairci30. La synthèse n’est jamais complète, et de même la culture ne peut jamais être entendue comme une positivité pure, elle ne peut jamais éliminer un résidu naturel, et elle peut encore moins éliminer la question sur la nature. Mais justement cette impossibilité d’arriver à une acculturation totale nous explique la métaphore de la Nature comme « réserve ». Il reste des possibilités assouvies que l’on peut réactiver, et vers lesquelles on peut toujours opérer de nouvelles synthèses. Il y a donc une « réserve » de possibilités, celles qui sont propres à notre ouverture au monde, un champ sédimenté de latences à réactiver toujours à nouveau. Enfin, cette Nature est considérée comme « ombre » ou « être poreux », « parce qu’on ne se trouve pas devant un être positif, présent, mais devant un écart, une absence par rapport à ce qui est présent, un invisible qui est la condition de ce que l’on voit »31.
18Le rapport avec autrui se fait donc sur le modèle du « diacritique » : cette variation, cet écart moindre, qui pourtant ajoute du sens et ouvre une signification autre. Autrui est mon jumeau qui est toujours un peu différent de moi : et cela constitue un Être, une ontologie, qui est peuplée de reliefs, d’écarts, de porosité, qui n’est pas l’Être lisse de l’ontologie de la modernité. L’Être cartésien est aussi l’Être de l’individu, c’est aussi au fond encore un étant isolé. Ainsi, au lieu d’une ontologie qui serait plutôt celle de l’individu, de la substance isolée finie et stable, Merleau-Ponty propose une ontologie qui se fonde toujours dans le rapport à autrui, dans une chair se constituant par une visibilité commune, par une intentionnalité partagée, tendue vers l’interprétation des « Signes » de notre être au monde commun :
- 32 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible [1964], Paris, Gallimard, 1979, p. 162. Je souligne. (...)
Quand je retrouve le monde actuel, tel qu’il est, sous mes mains, sous mes yeux, contre mon corps, je retrouve beaucoup plus qu’un objet : un Être dont ma vision fait partie, une visibilité plus vieille que mes opérations ou mes actes. Mais cela ne veut pas dire qu’il y ait, de moi à lui, fusion, coïncidence : au contraire, cela se fait parce qu’une sorte de déhiscence ouvre en deux mon corps, et qu’entre lui regardé et lui regardant, lui touché et lui touchant, il y a recouvrement ou empiètement, de sorte qu’il faut dire que les choses passent en nous aussi bien que nous dans les choses32.
19En ce sens, nous pouvons considérer l’ontologie merleau-pontienne comme une ontologie relationnelle parce qu’elle trouve l’un de ses éléments fondamentaux dans l’écart, cette légère distance (qui n’est jamais un néant ni un abîme) qui est toujours une proximité. La relation précède l’isolement et l’individu, car l’individu ne peut se constituer que par diacritique, en lien avec les autres consciences qui peuplent le monde. La perception du monde se fait toujours avant tout dans une ouverture commune à autrui, dans une identification avec autrui, mais en même temps dans une conscience d’être de quelque manière différent de lui, d’entretenir des relations agonistiques avec lui, d’empiéter, aussi, dans l’exercice de sa liberté. C’est en ce lieu ambigu de l’écart qu’advient au fond la constitution réciproque de l’un à l’autre, en ce lieu chargé d’adversité que l’on peut trouver quelque chose comme une relation.
3. Lignes de recherche : une pensée relationnelle pour la condition globale entre médialité et écologie
20L’ontologie relationnelle peut trouver dans l’écart un lieu de relation, mais celle-ci émerge dans le contexte d’une adversité, qui est fuite du sens, enlisement du corps et de la pensée dans les domaines les plus variés de l’existence, une incompréhension de ce qui arrive ou des possibilités d’actions qui nous sont données. Pourtant, l’adversité est aussi ce qui, dans le contexte d’une ontologie relationnelle telle que nous sommes en train de l’esquisser, permet de comprendre un travail de donation de sens. Malgré l’adversité, dans laquelle nous nous trouvons et que nous partageons, il faut apprendre à penser ensemble, avec la primauté de la relation, à interpréter ensemble les Signes d’un intermonde, d’une appartenance commune.
21En guise de conclusion, on peut à présent exposer quelques lignes de recherche contemporaines, inspirées par l’ontologie merleau-pontienne, qui pourraient permettre de réfléchir, sur de telles prémisses, à notre condition présente dans une perspective relationnelle. En particulier, on fera avant tout référence à l’aspect de « médialité » contemporain, dans lequel les dispositifs de communications produisent des modalités originelles de relation. Par exemple Mauro Carbone, expert de l’œuvre de Merleau-Ponty, a élaboré une « Philosophie-écran » qui s’insère dans la lignée d’une ontologie relationnelle d’inspiration merleau-pontienne. Les racines de sa Philosophie-écran se trouvent dans son ouvrage au sujet du 11 septembre 2001, qui a pour titre Être morts ensemble. En cette occasion, Carbone a proposé d’interpréter la « chair » merleau-pontienne dans le signe d’un « naufrage commun », caractérisé par le fait d’être pris dans le même événement et dans la conscience d’une même mortalité. L’événement en question, en effet, se constitue par sa visibilité partagée, par le fait d’être vu et « vécu » en direct par des millions de personnes autour du globe : être morts ensemble signifie donc découvrir une mortalité partagée se faisant aussi dans la vision de l’événement, assistant à la mort d’autrui. C’est comme si nous nous trouvions :
- 33 M. Carbone, Être morts ensemble. L’événement du 11 septembre 2001, Genève, Metispresses, 2013, p. (...)
[…] à assister au même naufrage, en quelque sorte. Non pas à un « naufrage avec spectateur », donc. Plutôt à un naufrage dont […] nous avons été tous spectateurs, et par le biais duquel, en tant que spectateurs du même naufrage, nous nous sommes sentis liés à ces naufragés et reliés entre nous, devenus, par conséquent, à notre tour, des naufragés : monde dont la chair rend chair celui qui participe à ce monde, enseigne Merleau-Ponty. Les images du 11 Septembre sont la chair qui, dans le bien comme dans le mal, nous a reliés33.
22Carbone opère donc un rapprochement entre la « chair » et un « naufrage partagé », une adversité dans les termes merleau-pontiens, peut-être un enlisement de la pensée et de la perception. Pourtant, ce naufrage commun nous « lie », nous « relie ». Le fait de subir un même ébranlement, à travers les retransmissions de l’événement, et par le fait de l’avoir vu et vécu en direct, produit une forme de relation, nous « lie » et nous « relie », nous dévoilant un tissu commun de mortalité et de fragilité dans lequel nous sommes d’emblée pris. Cette relation s’établit dans l’adversité et elle permet la participation au monde, participation qui doit ici être comprise comme un prendre part, un prendre position, un se situer par rapport à autrui dans un espace commun et étroit. Prendre position dans le monde, se situer par rapport aux autres, mais surtout découvrir une mortalité partagée, une vulnérabilité, une condition que je voudrais appeler un « être ensemble, fragiles, dans le monde ».
- 34 M. Carbone, Philosophie-écran. Du cinéma à la révolution numérique, Paris, Vrin, 2016.
- 35 Ibid.
23Ces prémisses seront reprises dans une perspective plus précisément relationnelle, dans les recherches suivantes de Carbone. Parler d’une Philosophie-écran ne signifie pas seulement étudier les écrans dans leur forme numérique et contemporaine, mais souligner avant tout qu’il existe une dynamique de re-institution continuelle des possibilités de monstration et d’occultation au cours de l’histoire humaine. C’est cela qui est impliqué dans la notion d’ « archi-écran » qui indique la reconfiguration continuelle des conditions de possibilité de monstration et d’occultation ouvertes par le corps humain et par les nombreuses technologies qui l’accompagnent (les parois préhistoriques, la caverne de Platon, le miroir, la fenêtre d’Alberti qui permet de dessiner selon une perspective linéaire)34. Sans entrer dans les détails de la notion, soulignons plutôt ici comment l’une des fonctions des écrans est aussi celle d’être des « interfaces instituant des relations »35, et cela même parce qu’ils sont des dispositifs de monstration-occultation du monde. Nous vivons parmi les écrans, mais aussi à travers les écrans, et il faut donc souligner le caractère éminemment relationnel de notre rapport à ceux-ci.
- 36 M. Carbone, « Devenir des écrans. Des corps avec prothèses aux corps comme “quasi-prothèses” ? », (...)
- 37 La bibliographie sur ce point est immense, et elle comprend des positions extrêmement différentes (...)
- 38 M. McLuhan, Pour comprendre les médias. Les prolongements technologiques de l’homme [1964], Paris (...)
24L’observation des technologies numériques dévoile l’importance des médiations dans nos rapports avec autrui : comme chez Merleau-Ponty le schéma corporel permettait d’ouvrir une certaine perception du monde, se construisant dans le rapport aux autres (l’exemple le plus incisif est sans doute celui du langage, qui s’apprend par une immersion intersubjective), de même c’est par une sorte de schéma corporel élargi, comprenant nos prothèses technologiques, que peut avoir lieu l’exploration contemporaine du monde36. L’étude des algorithmes, par exemple, indique le champ d’une relationnalité radicale qui structure la perception et la participation au monde37 : une telle perception est toujours médiée par des instruments techniques dont souvent nous ignorons le fonctionnement (mais qui constituent eux-mêmes le message – pour reprendre l’enseignement toujours actuel de McLuhan38). Malgré l’illusion de transparence qu’ils produisent, c’est par des dispositifs complexes que nous structurons à la fois nos identités et nos relations. Les algorithmes et les protocoles façonnent le monde pour notre regard, mais en même temps ils se cachent à notre vue. Autrui donc, dans la médialité contemporaine, se trouve dans une bien étrange position. Il est proche de nous, dans l’illusion de l’immédiateté et de la transparence des communications numériques, mais entre nous il subsiste toutefois la pesanteur de la « médiateté », de la médiation, des outils qui nous lient. L’écart médial est encore une fois une proximité chargée d’une certaine distance (ou l’inverse), c’est encore une fois un lieu de relation, mais aussi un lieu d’adversité et d’empiètement.
- 39 Parmi ces interprétations nombreuses, cf. É. Bimbenet, Nature et humanité. Le problème anthropolo (...)
- 40 I. Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2 (...)
- 41 D. Haraway, Vivre avec le trouble, trad. V. Garcia, Paris, Éditions des mondes à faire, 2020.
25L’autre ligne de recherche que l’on voudrait évoquer concerne les interprétations écologiques de la pensée de Merleau-Ponty39. Si le « naufrage commun » de l’événement global conduisait à la découverte d’une mortalité commune et des liens profonds qui nous unissent aux autres, dans l’adversité et dans l’écart, la crise écologique elle aussi produit un effet similaire. Quelque chose s’introduit dans le champ de nos relations, quelque chose qui n’est pas de l’ordre de l’humain. Isabelle Stengers a nommé cela l’intrusion de Gaïa40 : il s’agit d’une prise de conscience, et en même temps d’un acte de nomination des processus planétaires qui interviennent dans le déroulement de l’histoire et de nos vies en société et qui ébranlent plusieurs éléments de la modernité. Gaïa est une forme d’adversité, elle produit un enlisement de nos corps et de nos pensées, elle produit une difficulté dans l’action et complexifie nos possibilités de compréhension. La planète, les non-humains, les vivants et les non-vivants deviennent les entités avec lesquelles on doit tisser des relations, avec lesquelles il faut, de quelque manière, apprendre à communiquer, avec lesquelles on doit « faire avec » et qui nous font, nous constituent et nous transforment. Nous ne sommes pas contre Gaïa, mais avec Gaïa, face à Gaïa, dans une certaine proximité intime et profonde, qui dérive du fait d’être de la même chair, et dans cette distance qui toujours persiste entre nous. Proximité et distance. Écart. Nature comme latence, possibilités assouvies. Ce que Donna Haraway appelle « une co-habitation multi-espèces » est en fait un dévoilement de l’habitation commune du monde. Une telle habitation porte à la destitution des ordres narratifs et symboliques auxquels nous sommes habitués, et elle requiert donc de nouvelles entreprises herméneutiques, des tentatives de traduction, de transduction et de communication. En quelque sorte « se mettre à la place de », ou mieux « faire kin », comme dit Haraway, c’est-à-dire tisser des liens de parenté, faire des parents, se raconter des histoires41. Ces histoires de communications multi-espèces devront interroger inlassablement cet écart, cet « entre » qui toujours est distance et proximité. Et cela même dans l’adversité de nos temps, et dans les bouleversements et les « brouillements », les souffrances et les douleurs, que nous pouvons expérimenter dans le domaine de notre vie, intime et publique, dans nos expériences quotidiennes et dans le travail philosophique, politique, dans la pensée comme dans l’action. Si la coexistence commune dans la condition globale est marquée par une condition de fragilité partagée, alors c’est autour de cette fragilité que se constitue la prise de conscience de la proximité-distance, non seulement avec les autres humains, mais aussi avec les non-humains.
- 42 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 392.
26Ainsi, pour conclure, je pense que ces interprétations, à partir et au-delà de Merleau-Ponty, nous donnent des indications utiles pour penser l’adversité comme un élément instituant une relationnalité primordiale, sous-jacente à notre rapport au monde. En même temps, nos interrogations doivent se porter avec insistance sur le lieu de relation qui se trouve entre nous, le lieu d’une proximité-distance, d’une parenté-étrangeté. Merleau-Ponty écrivait dans L’homme et l’adversité : « L’homme qui est admirable […] c’est celui qui, installé dans son corps fragile, dans un langage qui a déjà tant parlé, dans une histoire titubante, se rassemble et se met à voir, à comprendre, à signifier »42. Il faut élargir ce propos, jusqu’aux frontières de l’humain, car c’est ensemble que, dans des corps fragiles, dans des langages parfois différents et qui ont toujours tant parlé, dans des histoires qui éclatent et qui titubent, c’est ensemble que l’on se rassemble, l’on se met à voir, à comprendre et à signifier.
Notes
1 Par exemple, parmi d’autres, M. Revault D’Allonnes, La chair du politique, Paris, Michalon, 2001 ; J. Melançon, La politique dans l’adversité. Merleau-Ponty aux marges de la philosophie, Genève, MetisPresses, 2018 ; ou le numéro 56 de la revue Tumultes : J. Melançon (dir.), « Maurice Merleau-Ponty. La politique au cœur de l’œuvre et des mondes », Tumultes, no 56, 2021.
2 J. Melançon, La politique dans l’adversité…, op. cit., p. 11 : « Si la politique est pour lui aux marges de la philosophie, ce n’est pas qu’elle soit reléguée en marge, qu’elle lui soit extérieure, ni encore qu’elle lui soit accessoire. Bien au contraire, tout en demeurant distincte, la politique est un horizon pour la philosophie tout comme elle l’est pour la conscience : elles ne peuvent lui échapper. […] la philosophie ne peut avoir lieu hors d’une relation à la politique. Cette relation peut être pensée grâce au concept de marge ».
3 Ibid., p. 12.
4 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960.
5 Cf. l’utilisation de l’expression « éléments de l’être » par E. Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être, Paris, Vrin, 2004, p. 209-210.
6 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 191-205.
7 « Avec Proust, avec Gide, commence un compte rendu inlassable du corps ; on le constate, on le consulte, on l’écoute […], on épie les intermittences de son désir », M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 292.
8 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 199.
9 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 303.
10 Ibid., p. 304.
11 J. Melançon, La politique dans l’adversité…, op. cit., p. 19.
12 Ibid.
13 Ibid., p. 21.
14 Ibid. p. 23-27, p. 27 pour la citation.
15 Ce texte a été étudié par Emmanuel De Saint Aubert lorsqu’il était encore inédit et on en trouve des passages dans son ouvrage, E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 61-67. La conférence a été publiée très récemment dans le volume : M. Merleau-Ponty, Conférences en Amérique, notes de cours et autres textes. Inédits II (1947-1949), édité par M. Dalissier, avec la participation de S. Matsuba, Paris-Milan, Mimesis, 2022.
16 Cité par Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 64.
17 E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2005, p. 23. Cf. la citation et l’analyse qu’en fait J. Melançon, La politique dans l’adversité…, op. cit., p. 128 sq.
18 E. de Saint Aubert, Le scénario cartésien…, op. cit.
19 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 105 sq.
20 Dans l’ontologie de Sartre « le projet à deux reste projet d’un seul, pour cette raison de principe que l’avenir n’habite que la conscience, qu’il ne descend pas vraiment entre nous », M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 226.
21 Par exemple dans ses entretiens avec Charbonnier, cité dans E. de Saint Aubert, Du lien des êtres…, op. cit., p. 111.
22 Ibid., p. 113.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 29.
26 Le statut de l’improvisation chez Merleau-Ponty, à partir et au-delà de La structure du comportement, a été interrogé surtout dans le débat italien, en particulier P. Amoroso et G. De Fazio, « Tema su variazioni. Appunti per una filosofia del qualcosa », dans I. Pelgreffi (éd.), Annuario Kaiak 3, Milan, Mimesis, 2018 ; I. Pelgreffi, Filosofia dell’automatismo. Verso un’etica della corporeità, Naples-Salerne, Orthotes, 2018.
27 On fait référence à M. Iofrida, Per una storia della filosofia francese contemporanea da Jacques Derrida a Maurice Merleau-Ponty, Modène, Mucchi Editore, 2007.
28 Ibid., p. 159. Je traduis.
29 M. Merleau-Ponty, La Nature. Cours du Collège de France (1956-1960), Paris, Seuil, 2021.
30 M. Iofrida, Per una storia…, op. cit., p. 160.
31 Ibid. Je traduis.
32 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible [1964], Paris, Gallimard, 1979, p. 162. Je souligne. Cf. l’interprétation de cette citation du point de vue des pratiques artistiques contemporaines par M. Roche, « Dispositif de réalité virtuelle et dividuation : un dialogue entre Art et philosophie autour de la recherche d’une nouvelle ontologie », Kaiak. A philosophical journey, no 8, 2021, p. 133-150, en particulier p. 137.
33 M. Carbone, Être morts ensemble. L’événement du 11 septembre 2001, Genève, Metispresses, 2013, p. 86.
34 M. Carbone, Philosophie-écran. Du cinéma à la révolution numérique, Paris, Vrin, 2016.
35 Ibid.
36 M. Carbone, « Devenir des écrans. Des corps avec prothèses aux corps comme “quasi-prothèses” ? », dans J. Bodini et al., L’avenir des écrans, Paris-Milan, Mimesis, 2020, p. 48-59.
37 La bibliographie sur ce point est immense, et elle comprend des positions extrêmement différentes, cf. parmi tant d’autres, A. R. Galloway, Protocol. How Control Exists after Decentralization, Cambridge (MA)-Londres, MIT Press, 2004 ; B. Stiegler, La société automatique : 1. L’avenir du travail, Paris, Fayard, 2015 ; A. J. Cheney-Lippold, We Are Data : Algorithms and the Making of Our Digital Selves, New York, New York University Press, 2018.
38 M. McLuhan, Pour comprendre les médias. Les prolongements technologiques de l’homme [1964], Paris, Seuil, 2015.
39 Parmi ces interprétations nombreuses, cf. É. Bimbenet, Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’œuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004 ; T. Toadvine, Merleau-Ponty’s Philosophy of Nature, Evanston, Northwestern University Press, 2009 ; M. Iofrida, Per un paradigma del corpo. Una rifondazione filosofica dell’ecologia, Quodlibet, Macerata, 2019.
40 I. Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, La Découverte, 2009.
41 D. Haraway, Vivre avec le trouble, trad. V. Garcia, Paris, Éditions des mondes à faire, 2020.
42 M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 392.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Gael Caignard, « Pour une ontologie relationnelle à partir de Merleau-Ponty. Adversité, écart et implications contemporaines », Noesis, 40 | 2023, 59-74.
Référence électronique
Gael Caignard, « Pour une ontologie relationnelle à partir de Merleau-Ponty. Adversité, écart et implications contemporaines », Noesis [En ligne], 40 | 2023, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/noesis/8460 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1472u
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