L’identité culturelle entre subjectivité et communauté : la conception dialogique du moi de Charles Taylor
Résumés
La « reconnaissance » est devenue un enjeu incontournable de la théorie sociale contemporaine, faisant écho aux divers mouvements « identitaires » (indépendantistes, nationalistes, LGBTQI, Black Lives Matter) ayant secoué la seconde moitié du xxe siècle et ayant continué à gagner en visibilité depuis. L’enjeu principal, le plus souvent, est celui de la justice, de l’égalité et de la coexistence dans des nations de plus en plus plurielles. Toutefois, la question demeure : pourquoi donc l’appartenance importe-t-elle autant ? En nous appuyant sur les écrits de Charles Taylor, nous essaierons d’apporter une réponse à cette question située au cœur des enjeux relatifs à la diversité culturelle. Le philosophe canadien, situé au carrefour de la phénoménologie et de l’herméneutique, formule en effet une ontologie sociale donnant lieu à une conception « dialogique » de l’identité, laquelle cherche à révéler les relations essentielles qui unissent l’individualité à son environnement, et en premier lieu à sa communauté culturelle. En voulant « resituer » le sujet, Taylor nous propose une théorie cherchant à concilier l’ancrage nécessaire dans une histoire et une collectivité avec l’aspiration purement moderne de liberté et d’autonomie individuelle.
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Mots-clés :
Charles Taylor, identité culturelle, multiculturalisme, identité dialogique, herméneutiquePlan
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1Partons d’une anecdote, rapportée par l’ethnologue anglais Alfred Reginald Radcliffe-Brown :
- 1 A. R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la société primitive, trad. fr. Fr. et L. Marin (...)
[…] un habitant du Queensland rencontra un Chinois qui portait un bol de riz sur la tombe de son frère. L’Australien, en plaisantant, lui demanda s’il pensait que son frère viendrait le manger. Le Chinois répondit : « Non, nous offrons du riz aux gens pour exprimer notre amitié et notre affection. Mais, d’après votre question, je suppose que dans votre pays vous mettez des fleurs sur la tombe d’un mort parce que vous croyez qu’il aimera les regarder et sentir leur parfum »1.
- 2 Dans son prologue à Gargantua, Rabelais affirme que sous les rires gras et populaires de son text (...)
- 3 Pour une bonne présentation des différents sens attachés au concept d’ « identité », voir K. A. A (...)
2À l’instar de Rabelais comparant son œuvre aux silènes de l’Antiquité2, le caractère comique de la situation est ici aussi signe de sérieux. L’anecdote renvoie en effet à plusieurs points de tension pour qui s’intéresse aux relations, complexes et intimes, qui unissent les individus à leur culture. De cette rencontre aux sonorités burlesques, les enjeux qui entourent le concept d’ « identité culturelle » se donnent à voir. Lisons entre les lignes. La situation met bien en scène deux « identités », et non simplement deux individus : nous avons « un Chinois » d’un côté, « un habitant de Queensland » de l’autre. Nous avons donc affaire à deux « personnages » (du latin persona, originellement le masque de l’acteur dramatique), c’est-à-dire à deux « représentants » d’un groupe – d’un territoire – auquel ils sont tous deux « identifiés »3. La culture apparait donc ici comme ce qui donne aux individus, en tant que « membres », les éléments de leur identité, comme ce qui leur fournit même l’intégralité des ressources symboliques, matérielles et langagières servant à leur définition. Cette identité est donc une relation d’appartenance, et se manifeste notamment par le biais de pratiques signifiantes – ici le rite funéraire –, lesquelles permettent d’incarner de manière spécifique, singulière, certaines émotions et certaines valeurs – ici le chagrin et le respect. L’appartenance a donc ceci de propre qu’elle est expressive, visible, et qu’elle s’ancre dans un réseau complexe de sens. Si complexe d’ailleurs que, et tel est tout l’intérêt de l’anecdote, chaque culture semblerait constituer un système clos et hermétique, possiblement incommensurable, d’où l’incompréhension et l’incapacité de reconnaissance mutuelle entre les membres de différentes communautés.
- 4 A. Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 2007 (...)
3La question de l’identité culturelle est donc celle d’un jeu d’interactions multiples : entre le sujet et son groupe, entre les différentes pratiques et symboles qui le structurent, et entre les différents ensembles culturels. Les problèmes émergent au moment de caractériser la nature de ces relations et d’en comprendre les modalités. Toutefois, dans ce faisceau de relations, c’est la première qui retiendra le plus notre attention, celle entre le groupe et l’individu : s’agit-il d’une relation « verticale » où la communauté viendrait « surplomber » le sujet tout en l’englobant, instaurant par-là une détermination qui prendrait la forme d’une véritable subordination, ou faudrait-il la comprendre de manière plus « horizontale », à même la pratique des agents, ce qui reviendrait à penser l’appartenance sous la forme d’une participation active et continue à un système complexe de normes et de significations ? Pour beaucoup de théoriciens hostiles au multiculturalisme et aux diverses « politiques de l’identité », la réponse à une telle question semble claire : parler d’identité culturelle implique nécessairement une domination du groupe sur les individualités, lesquelles seraient ainsi « muselées » par cette « camisole de force » qu’est la culture4.
- 5 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. fr. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, (...)
- 6 En particulier, C. Taylor, Rapprocher les solitudes : écrits sur le fédéralisme et le nationalism (...)
4Et ce sont ces rapports de l’individualité et de la communauté, du « moi » et de sa culture, qui se trouvent au cœur de la théorie de l’identité « dialogique » du philosophe canadien Charles Taylor. Une présentation de cette dernière peut donc permettre d’apporter quelques pistes de réflexion afin de répondre aux interrogations précédemment posées. D’autant plus que la philosophie taylorienne a ceci de fertile qu’elle se situe au carrefour de nombreuses traditions philosophiques, en premier lieu l’herméneutique et la phénoménologie. En France, c’est pourtant sous le label de « communautarien » que Taylor, penseur de la « reconnaissance »5, est le plus discuté. Certes, une partie de son œuvre s’intéresse bel et bien à l’aspect institutionnel et politique de la diversité, ainsi qu’aux enjeux qui lui sont étroitement liés (droits collectifs, neutralité étatique, tolérance, autodétermination)6. Toutefois, l’intérêt se portera ici davantage sur son anthropologie et son ontologie sociale, par souci de souligner l’intrication subtile d’une pensée politique avec le terreau proprement philosophique sur lequel elle prend forme. Ce serait en effet faire fi d’un pan considérable de sa réflexion que de s’arrêter aux écrits sur le multiculturalisme. Ou, plutôt, ce serait manquer leur profondeur. La question de l’identité culturelle, pour Taylor, ne couvre pas seulement les problématiques relatives à l’intégration des communautés minoritaires au sein des États-nations, elle se trouve enchâssée à des considérations quant au rôle de la culture dans la formation des identités, individuelles et collectives. La question n’est donc pas uniquement de savoir « comment » créer un vivre-ensemble à partir de la pluralité culturelle, elle porte sur la signification intrinsèque de la culture au regard de la constitution mutuelle et interdépendante du « Je » et du « Nous ». Dit autrement, on se demande « pourquoi » la culture importe tant aux individus, au point que cette dernière soit désormais un objet de revendication majeur dans un nombre grandissant de démocraties occidentales.
5Afin de formuler des pistes de réponses à ces interrogations, il s’agira d’expliciter ce que recouvre et implique de penser l’identité sous une forme dialogique, d’en révéler l’origine, mais aussi les enjeux théoriques qui l’entourent. S’en suivra l’exploration de la conception taylorienne de la communauté et de l’attachement particulier qui, en elle, s’y fait jour. Cela permettra d’ouvrir la réflexion sur un idéal qui, pour Taylor, représente une aspiration aussi bien morale qu’ontologique à laquelle la modernité devrait aspirer afin de sortir, ne serait-ce que partiellement, du « malaise » dans lequel elle se trouve plongée, et dont les ramifications résonnent tout particulièrement avec la thématique de l’appartenance culturelle : l’idéal d’authenticité.
1. Les sources du malaise contemporain
- 7 C. Taylor, Le malaise de la modernité, trad. fr. C. Melançon, Paris, Éditions du Cerf, 2005, p. 2 (...)
- 8 Ibid., p. 10.
- 9 Cf. J. Rawls, Libéralisme Politique, trad. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995.
- 10 Cf. C. Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. fr. C. Melançon, Pa (...)
- 11 Ibid., p. 157.
- 12 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 12.
6Penser le self, l’identité, retracer l’histoire de son émergence et de son développement, c’est avant tout essayer d’en éclaircir une image désormais déformée, laquelle prend paradoxalement place dans une époque où le « moi » semble régner en roi. Cette époque, la nôtre, Taylor la décrit comme celle où resplendit avec ardeur « l’idéologie de l’épanouissement de soi »7, c’est-à-dire où l’individu, ses désirs, ses aspirations et ses valeurs forment le centre normatif de la modernité. Il s’agit donc de penser l’identité dans l’ère de l’individualisme, afin de nuancer ce que Taylor reconnaît être « la plus belle conquête de la modernité »8. Car si l’individualisme est bien une conquête importante, voire fondamentale, c’est qu’avec lui se sont dessinées des valeurs désormais considérées comme motrices dans le développement et le « progrès » de l’occident. Parmi celles-ci, l’idéologie des droits, l’élaboration du principe de « dignité » comme socle conceptuel de ces droits, et la primauté de la liberté entendue comme « autonomie », ces principes étant au cœur de ce que Rawls nomme la « culture politique »9 des démocraties occidentales10. Mais voilà, au progrès répond une « altération » de nos « sources morales », lesquelles renvoient aux biens, et aux valeurs « que l’on conçoit comme qualitativement supérieur[s] »11 et qui donnent sens aussi bien aux pratiques des agents qu’à leur propre compréhension. Ainsi, les sources sur lesquelles s’est construite la modernité se sont peu à peu muées de telle sorte que leurs formes actuelles en viennent à menacer le lien social, concourant à son érosion progressive et à la perte d’intérêt des sujets pour ce dernier. D’un individualisme soucieux d’allier liberté individuelle et participation à la vie politique, c’est maintenant à un narcissisme exacerbé que nous aurions affaire, conduisant à un rétrécissement malheureux des préoccupations sur les simples préférences et désirs des agents. De là naît une atomisation croissante du social, un relativisme grandissant ainsi que la perte accrue des « horizons de sens » qui liaient autrefois les individus à des ordres transcendants. D’où le constat, amer, de Taylor : « la face sombre de l’individualisme tient à un repliement sur soi, qui aplatit et rétrécit nos vies, qui en appauvrit le sens et nous éloigne du souci des autres et de la société »12.
- 13 Ibid., p. 21-22.
- 14 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 10.
7Le diagnostic peut sembler simpliste, daté, excessivement conservateur. Taylor admet d’ailleurs que cette critique forme dorénavant une sorte de leitmotiv, illustré notamment par le succès d’ouvrages profondément nostalgiques d’une époque que la modernité aurait définitivement condamnés, à l’instar de L’âme désarmée d’Allan Bloom13. Toutefois, Taylor ne partage pas ce défaitisme. Loin de lui l’idée de s’apitoyer sur une quelconque décadence à l’œuvre : le geste philosophique, ici, cherche à faire resurgir les idéaux moraux qui, quoique déformés, demeurent actifs au sein de la modernité. Point de retour en arrière donc. Or, que se cache-t-il sous l’individualisme contemporain ? Une certaine anthropologie, c’est-à-dire une certaine manière de comprendre ce qu’est un sujet humain, ce qui forge son identité et donc une certaine forme de relation à soi. Les Sources du moi ont mis en avant trois sources principales nourrissant l’identité moderne : le sujet se saisit à partir de son « intériorité » (indwarness), au-travers de son existence quotidienne (ordinary life) et en écoutant la « nature » en lui (voices of nature)14.
- 15 C. Taylor, « Overcoming Epistemology », dans Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard (...)
- 16 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 11.
8Le malaise contemporain est précisément le résultat d’une mauvaise écoute, ou plutôt d’une écoute « tronquée », de ces sources. Depuis son premier ouvrage, The Explanation of Behaviour (1964), Taylor n’a eu de cesse de combattre ce qu’il nomme le paradigme de la « raison instrumentale » et l’anthropologie qui lui est liée. Développée à partir du xviie siècle, cette épistémologie repose en effet sur trois « croyances anthropologiques ». Elle suppose 1) l’image d’un sujet « désengagé », autonome, capable de prendre congé du monde par la réflexion dans les profondeurs de l’intériorité, et dont l’identité s’arracherait de toute forme d’ordre transcendant, 2) le fait que ce sujet se définisse également comme « ponctuel », capable d’un désengagement rationnel lui permettant d’exercer un contrôle sur le monde qui l’entoure et sur lui-même et 3) qu’un tel sujet évolue dans une société pensée comme une collection d’individus séparés15. Or, cette épistémologie est intimement liée à l’une des sources morales évoquées plus haut, celle qui en vient à comprendre le « moi » par son intériorité, puisque la conception introspective est intrinsèquement solidaire d’une épistémologie, dont Descartes et Locke sont les grands représentants, selon laquelle l’individu se présente avant tout comme un être purement – et strictement – rationnel, possédant en lui-même les critères de la vérité et pouvant maîtriser son environnement au moyen de l’usage méthodique de sa raison. Cet être évolue d’ailleurs dans un monde « neutre », au sens où la signification des choses qui l’entourent réside, elle aussi, dans la représentation que le sujet s’en fait. Pour le regard objectif de la science moderne, les choses ne « disent » rien, n’expriment aucune vérité en elles-mêmes, les voilà devenues muettes. L’individu contemporain est l’héritier de cette tradition : « nous avons conquis notre liberté moderne en nous coupant des anciens horizons moraux. Nos ancêtres croyaient faire partie d’un ordre qui les dépassait. […] La liberté moderne a fini par discréditer de telles hiérarchies »16.
- 17 Taylor caractérise le subjectivisme moral comme « la croyance largement répandue que les position (...)
- 18 A. MacIntyre, Après la vertu, trad. fr. L. Bury, Paris, PUF, 2006.
9Cette perte de transcendance se voit couplée à une subjectivation croissante de la morale. Les choses ayant perdu leur voix, il ne reste plus que les inclinations, les désirs, les goûts pour décider de ce qui est « bon », ou « juste », ou à l’inverse « mauvais » et « vil » dans un monde dorénavant désenchanté17. Taylor est ici très proche d’Alasdair MacIntyre qui, dans Après la vertu, dénonçait lui-aussi la mainmise de l’ « émotivisme » sur le discours moral contemporain aux dépens des visions antiques et médiévales de la vertu, lequel aurait abouti à « paralyser » le débat éthique sur des questions pourtant cruciales, telles que le droit à l’avortement ou l’euthanasie18.
10Que ce soit sur le plan de la connaissance ou de la morale, le sujet moderne émerge donc comme un individu « arelationnel », détaché de toute forme de lien substantiel et significatif avec ce qui n’est pas lui. Ce détachement, il le perçoit comme une « libération » : autonome, souverain, n’ayant à répondre à aucune autre autorité sinon celle de sa propre rationalité, le voilà maître de lui-même, apte à choisir pour lui quelle forme de vie poursuivre, quelle conception du bien réaliser. Ce sujet, sur le plan politique, est guidé avant tout par son intérêt, et la société n’existe que pour lui garantir au mieux la satisfaction de ce qu’il juge être source de valeur. Mais, à cette nouvelle indépendance répond donc l’enfermement en soi-même, dont les conséquences se font sentir aussi bien sur un plan épistémologique que moral. Épistémologique, car cette image « désengagée » ne peut permettre une compréhension véritable des phénomènes humains, et moral, car elle manque le rôle que jouent le bien et les valeurs dans la compréhension qu’ont les individus d’eux-mêmes.
2. Dialogue et horizons de sens
11Répondre au malaise contemporain implique, pour Taylor, de resituer le « moi » dans les horizons qu’il semble avoir peu à peu désertés. Autrement dit, il s’agit de le (re)mettre en relation avec une forme de transcendance, de révéler les formes de vie intersubjectives qui concourent à la formation de son individualité. Plus qu’une critique du « désengagement », la théorie dialogique de l’identité cherche à mettre en lumière tout ce qui, dans ce Je tout-puissant issu de la modernité, tient en réalité d’un Nous. Or, les traces de celui-ci se donnent à même le langage, le geste, l’émotion, bref, dans les plus subtils interstices de l’existence.
12La théorie dialogique est tout d’abord une manière de faire naître le moi de l’interaction sociale, et ici Taylor revendique clairement l’influence qu’a eu sur sa pensée la théorie de George Herbert Mead. Il suffit, par exemple, de jeter un œil à l’une des définitions avancées dans Le malaise de la modernité :
- 19 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 41. Nous soulignons.
Nous nous définissons toujours dans un dialogue, parfois par opposition, avec les identités que « les autres qui comptent » veulent reconnaître en nous. Et même quand nous survivons à certains d’entre eux, comme nos parents par exemple, et qu’ils disparaissent de nos vies, la conversation que nous entretenions avec eux se poursuit en nous aussi longtemps que nous vivons19.
- 20 G. H. Mead, L’esprit, le soi, la société, trad. fr. D. Cefaï et L. Quéré, Paris, PUF, 2006.
- 21 C. Taylor, « Lichtung of Lebensform : parallels between Heidegger and Wittgenstein », dans Philos (...)
- 22 Pour bien saisir la signification du terme « articuler », dont la traduction française peine à re (...)
13Comme chez Mead, donc, la relation réflexive est donc toujours déjà médiatisée par une forme d’altérité20. Dans le rapport à soi, le Je intègre nécessairement le Nous qui l’englobe, en ce qu’il se considère toujours à partir d’un point de vue qui n’est pas le sien, mais correspond à celui du groupe ou à celui de certaines figures d’importance (familiales, professionnelles…). Toute conception d’un « moi » substantiel, immuable, qui se tiendrait préalablement à toute participation active dans la sphère sociale, est donc d’emblée rejetée. L’identité, comprise comme processus d’auto-compréhension, consiste à faire ressurgir cette incarnation du sujet dans les différentes « formes de vie » imbriquées en lui21. Dans le vocabulaire taylorien, il s’agit d’ « articuler » (to articulate), c’est-à-dire « rendre manifeste » les « horizons incontournables » dans lesquels tout sujet se meut22.
14Et c’est dans la caractérisation de ces horizons que Taylor se distingue tout particulièrement. Car un horizon doit ici se comprendre comme un « espace éthique » où séjournent les biens et les valeurs à partir desquels l’identité d’un individu se formule. Celle-ci renvoie à une certaine « position » de l’individu par rapport aux questions morales fondamentales qui parsèment son existence. Dans un article justement intitulé « The Dialogical Self », se trouve la définition suivante :
- 23 C. Taylor, « The Dialogical Self », dans D.R. Hiley et al. (éd.), The Interpretive Turn : Philoso (...)
[…] le type d’identité qui est crucial pour avoir un sens cohérent du soi est celui qui nous relie à l’espace éthique. Avoir une identité, c’est savoir « d’où l’on vient » lorsqu’il s’agit de questions de valeur ou d’enjeux importants. Votre identité définit le contexte dans lequel vous savez où vous vous situez sur ces questions23.
- 24 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 54.
15Se définir, c’est « rendre manifeste » nos attachements à certains biens, révéler les allégeances morales qui donnent sens à notre existence. Et il est important de souligner qu’ici, la morale dont il est question ne doit pas se comprendre comme un ensemble plus ou moins large de règles ou de principes formels : l’éthique taylorienne se distingue clairement des éthiques procédurales d’obédience kantienne, en ce que les valeurs auxquelles nous avons affaire ont un contenu substantiel propre, lequel prend racine dans la communauté d’appartenance du sujet. La question « qui suis-je ? » invite ainsi à se demander : « qu’est-ce qui compte pour moi ? », conduisant de fait le sujet à entrer en dialogue avec les différentes conceptions du bien disponible dans l’espace éthique dont il fait partie24.
- 25 C. Taylor, « Irreducibly Social Goods », dans Philosophical arguments, op. cit., p. 136.
- 26 Sur ce point, voir notamment C. Taylor, Hegel et la société moderne, trad. fr. P. R. Desrosiers, (...)
16Or, cette communauté, c’est avant tout une communauté culturelle. La culture est un tissu symbolique et, surtout, normatif, qui donne un caractère propre et distinct aux valeurs et aux biens. Taylor la définit en ce sens comme un « foyer de biens » (locus of good)25, offrant par là une reformulation du concept hégélien de sittlichkeit 26 : le culturel renvoie au contenu objectif singulier pris par les mœurs et les normes d’un groupe à un moment donné de son histoire. Se demander ce qui compte pour soi, c’est donc se positionner par rapport aux divers biens qui trouvent leur expression dans la culture. Un individu ayant à cœur de se définir au travers de son appartenance religieuse, par exemple, aura ainsi tendance à, plus ou moins implicitement, se positionner par rapport à la manière dont les vertus de charité ou de piété se caractérisent dans sa communauté. De fait, deux individus d’une même confession n’auront pas la même compréhension de ces biens si l’un évolue dans une communauté « progressiste » quand l’autre ferait partie d’une communauté plus « orthodoxe ». La relation aux entités morales connaît déjà une première interprétation par l’intermédiaire de l’horizon dans lequel ces derniers se manifestent.
- 27 Cf. C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 55.
- 28 H. J. M. Hermans, « The Dialogical Self : Toward a Theory of Personal and Cultural Positioning », (...)
17La « prise de position » au sein de l’espace éthique, laquelle renvoie à la question « qui suis-je ? », doit se comprendre par le biais d’une autre métaphore spatiale : l’orientation. Se comprendre soi-même, c’est se « situer » au sein de ces horizons, y « trouver sa place ». Le « moi » dialogique est un « moi » capable de se repérer, d’apprécier la distance qui le sépare de tel ou tel bien, de se détourner de ceux qui ne suscitent aucun respect de sa part ou à l’inverse de se rapprocher de ceux qu’il juge dignes de valeur. À l’instar du promeneur égaré dans une forêt, la personne sujette à une « crise d’identité » ne retrouve plus son chemin27. Soit parce que l’horizon s’est lui-même radicalement transformé, brouillant les sentiers que l’individu avait l’habitude de parcourir, soit parce qu’il a totalement disparu, laissant le sujet hagard, sans savoir où aller. Cette conception « spatiale » de l’identité se retrouve d’ailleurs dans la formulation que donne Hermans du concept d’identité dialogique, sans que celui-ci reprenne la dimension proprement normative chère à Taylor : l’idée étant qu’un individu occupe de multiples « I-positions », lesquelles correspondaient aux différents cercles sociaux et communautaires composant l’existence d’un individu28. Mais ce serait précisément appauvrir la position taylorienne que de détacher la « position » prise par un sujet de la relation morale, laquelle est véritablement une liaison établie avec une transcendance, et non simplement le fait d’adopter un point de vue « décentré » sur soi. En effet, la relation se veut substantielle, c’est-à-dire proprement constitutive du Je, et elle établit un contact avec une entité existante en elle-même. La théorie taylorienne est un réalisme moral, car les biens qui se logent dans la communauté, qui forment l’étoffe de la culture, possèdent une existence et une consistance par-delà l’allégeance des sujets à leur égard.
- 29 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 65.
- 30 C. Taylor, « What is human agency ? », dans Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Pape (...)
- 31 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 66.
18La dimension proprement culturelle de l’horizon moral émerge davantage au moment où l’on se penche sur la manière dont s’établit le « contact » entre le « moi » et les biens. Ces derniers deviennent manifestes dans l’ « articulation » qu’est la formulation de l’identité. Or, la modalité propre de cette « prise de position », c’est l’interrogation éthique : « qu’est-ce qui compte pour (le) moi ? ». Taylor parle en ce sens d’un « espace de questions »29, d’un lieu où l’on se demande ce qu’il serait bon, ou mauvais, de faire, ce que signifie une vie « réussie » ou « indigne », etc. Un espace par conséquent fortement dépendant du langage dans lequel s’énoncent ces questions. Le langage est pour Taylor l’élément primordial d’une culture. Chaque ensemble culturel se manifeste en premier lieu au moyen de son « vocabulaire » (ce qui vaut aussi bien pour les cultures nationales que les « sous-cultures »), et c’est à même celui-ci que se donnent les « distinctions qualitatives »30 à partir desquelles l’agent évalue la valeur de ses actes, des phénomènes qui l’entourent et, in fine, de lui-même. Ces distinctions, qui font que nous pouvons qualifier une action d’ « admirable », de « désirable », ou à l’inverse d’ « ignoble » ou de « méprisable », entrent en relation avec une histoire spécifique, des figures et des modèles (nationaux, littéraires, religieux) qui personnifient ou incarnent de manière paradigmatique ces valeurs. Les nuances sémantiques dont témoigne chaque langage ouvrent en réalité le « moi » aux différentes expériences morales dont une culture est pourvue ainsi qu’aux différentes significations qu’elles peuvent y revêtir. De fait, une même valeur peut prendre différents sens en fonction du champ lexical qui, dans une langue donnée, est susceptible de pouvoir l’exprimer, lequel fait écho à un système historico-symbolique singulier. Le « moi » est donc d’emblée mis en relation avec son groupe, l’histoire de celle-ci, en tant qu’il est un être parlant et prend donc place dans un tissu langagier qui le précède et qui informe sa relation au bien : « un langage n’existe et ne peut être maintenu qu’à l’intérieur d’une communauté linguistique. De là un autre aspect capital du moi. On n’est un moi que parmi d’autres “moi” »31.
- 32 C. Taylor, « L’interprétation et les sciences de l’homme », dans La liberté des modernes, Paris, (...)
- 33 Taylor donne une analyse très détaillée des liens entre « signification », « expression » et « in (...)
- 34 C. Taylor, The Language Animal : the Full Shape of the Human Linguistic Capacity, Cambridge (Mass (...)
- 35 C. Taylor, « Le langage et la nature humaine », dans La liberté des modernes, op. cit., p. 48.
19Cette profondeur est d’autant plus grande que par « langage », Taylor ne comprend pas seulement le langage articulé, mais intègre toutes les formes possibles d’expression, aussi bien les symboles, les gestes et les pratiques, bref, tout ce qui est susceptible de « dire » quelque chose, d’être significatif32. Or, ces expressions sont culturellement déterminées, ce qui fait que les significations, dans l’espace communautaire, sont teintées dans leur manifestation par l’identité de la communauté en question. L’anecdote de Radcliffe-Brown offre ici un bon exemple : la signification de la tristesse et du deuil s’incarne différemment dans des pratiques qui entrent en relation avec qui constitue leur horizon signifiant, ce qui implique que, pour comprendre la pratique, il faut saisir le réseau global de significations dans lequel elle s’insère33. Pour Taylor, les pratiques « incarnent » et « rendent manifestes » des significations qui sont solidaires, dans leur pleine compréhension, de la manière dont le groupe se comprend lui-même. Un langage, de fait, n’est pas simplement ce qui permettrait de « représenter » ou de « désigner » un objet, une idée. À cette conception dite « désignative-instrumentale », Taylor oppose une vision « constitutive-expressive » qui, dans la lignée de la philosophie herderienne, conçoit l’expression comme « constitutive » de son objet34. De fait, les formes langagières ne font pas que « véhiculer » un sens qui se tiendrait comme indépendant de son expression, au contraire, l’incarnation est la manière dont un sens s’enracine dans un horizon particulier et, ce faisant, le rend présent. Voilà pourquoi le langage doit être compris « comme un ensemble d’activités dans lesquelles nous exprimons/réalisons une certaine façon d’être au monde, une façon d’être au monde qui a plusieurs aspects »35.
- 36 C. Taylor, « Self-interpreting animal », dans Human Agency and Language. Philosophical Papers I, (...)
- 37 C. Geertz, « Thick Description : Toward an Interpretive Theory of Culture », dans The Interpretat (...)
- 38 C. Berner, « Dialogue et compréhension : les communautés d’interprétation à l’épreuve du pluralis (...)
20L’expression est donc le lieu où se joue par excellence la rencontre de l’individualité et de la communauté. Ce qui invite à penser la communauté, et plus encore la communauté culturelle, d’un pont de vue herméneutique : l’individu étant un « animal qui s’interprète lui-même »36, la communauté est le lieu qui lui fournit les moyens de son interprétation, interprétation qui passe nécessairement par la découverte des biens et des valeurs qui en constituent l’étoffe normative. Le « moi » est donc solidaire du Nous : point d’identité hors de la culture, c’est-à-dire hors du monde moral vécu et incarné. On reconnaît ici l’approche de l’anthropologue Clifford Geertz, lequel propose une « conception sémiotique » de la culture, et auquel Taylor emprunte le concept de « description épaisse » (thick description) : décrire un fait culturel implique de saisir au plus près les différentes couches de sens qui s’y greffent. On ne peut, par exemple, comprendre un rituel simplement sur la simple description « littérale » des actions entreprises par les participants : ce serait ne s’en tenir qu’à une description « fine » (thin description), nécessairement en défaut par rapport à son objet, dans la lignée de celle exprimée par l’habitant du Queensland face au rite funéraire chinois37. Comprendre un fait culturel, c’est donc entrer dans ce réseau de résonance afin d’en saisir les renvois et les dialogues. Et il en va de même pour l’identité des sujets, qui doit s’appréhender à partir de la relation qu’entretient l’individualité avec la « communauté d’interprétation »38 qui est la sienne.
3. L’authenticité au croisement du « moi » et des autres
21Si la relation entre le sujet et son horizon se révèle dans une dimension aussi bien éthique qu’herméneutique, cela ne répond toutefois pas entièrement aux objections soulevées par les critiques. Nous avions mentionné le fait que le multiculturalisme, et plus largement les mouvements dits « identitaires », étaient accusés, notamment par les penseurs libéraux, de menacer l’intégrité et la liberté individuelle. Selon ces derniers, avoir une identité, c’est être « identifié à », et donc être déterminé par une collectivité qui fixe les catégories dans lesquelles seraient « enfermés » ses membres. Une lecture rapide de la théorie taylorienne pourrait venir appuyer cette interprétation, puisque Taylor nous dit bien que l’individualité est constituée substantiellement par les biens et les valeurs donnés par sa communauté, qu’elle n’a pas créés, et auxquels elle ne pourrait que se « conformer ».
22Or si Taylor est bien un fervent critique de l’individualisme issu, en partie, de la pensée libérale moderne, il est aussi celui qui cherche à sauver un idéal qui prend lui aussi sa source dans la promotion d’une individualité « souveraine » : l’idéal d’authenticité. Selon ce dernier, il y aurait une manière d’être pour le sujet qui serait proprement singulière, originale et irremplaçable. Taylor en donne la formulation suivante :
- 39 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 37.
Il existe une certaine façon d’être humain qui est la mienne. Je dois vivre ma vie de cette façon et non pas imiter celle des autres. […] Être sincère envers moi-même signifie être fidèle à ma propre originalité, et c’est ce que je suis seul à pouvoir dire et découvrir. En le faisant, je me définis du même coup. Je réalise une potentialité qui est proprement mienne. Tel est le fondement de l’idéal moderne de l’authenticité, ainsi que des objectifs d’épanouissement de soi ou de réalisation de soi dans lesquels on le formule le plus souvent39.
- 40 Ibid., chapitre 3. Sur les liens entre Rousseau et l’idéal d’authenticité, voir notamment C. Roma (...)
23C’est chez Rousseau que cet idéal trouva ses premières formulations, lui qui ne cessa de revendiquer la pureté du sentiment intérieur contre les faux semblants de l’état social, puis chez les romantiques allemands qui, comme Herder, et d’un point de vue collectif cette fois, voyaient dans la culture la manière dont un Volk se donne une expression singulière40. Et c’est encore lui qui désormais se grime sous le narcissisme et l’égocentrisme contemporains. N’ayant pas disparu, il convient donc de le « sauver », de lui redonner une légitimité et une valeur qu’il serait digne de réaliser. D’autant plus que l’authenticité, bien comprise, peut permettre de jeter un nouveau regard sur les problématiques identitaires qui secouent les démocraties occidentales.
- 41 Car l’originalité, seule, ne peut suffire à définir l’authenticité. Le fait, par exemple, d’ « êt (...)
- 42 Cf. A. de Féo, Derrière le Niqab : 10 ans d’enquête sur les femmes qui ont porté et enlevé le voi (...)
24Tout d’abord, elle n’est pas ce qui opposerait radicalement individualité et collectivité : l’individu authentique ne s’affirme pas « contre » l’altérité – Taylor ne partage pas la misanthropie rousseauiste. Car cela viendrait contredire le point central de son anthropologie, laquelle pense le sujet comme essentiellement situé, incarné dans des horizons de sens de nature collective. L’authenticité doit plutôt se percevoir comme une auto-compréhension qui s’ouvre pleinement aux valeurs significatives qui constituent l’identité, afin d’en saisir le sens et de les exprimer, les incarner, de manière propre. Elle apparaît de fait comme une capacité de saisir adéquatement l’horizon normatif pour en donner une expression qui soit tout à la fois originale et significative41. Cette articulation ne se limite pas à la reconnaissance du poids que certains déterminismes feraient peser sur nous, elle possède une dimension expressive et, de là, créatrice, puisqu’elle intègre la manière dont notre agentivité et notre liberté « réalisent » ces valeurs et ses biens, sans que ces derniers aient été le résultat d’un choix conscient et autonome. L’authenticité se dessine donc toujours sur le fond communautaire qui l’informe et la colore. Dans une société plurielle, mêlant plusieurs cultures et, de fait, de multiples horizons, l’authenticité peut par exemple prendre la forme d’un entremêlement ou d’une alliance nouvelle entre ces horizons. Dans les démocraties occidentales, il est ainsi intéressant de voir comment certains symboles auparavant étrangers à la culture de ces sociétés se voient désormais intégrés dans la redéfinition d’une identité nationale consciente de cette diversification. En France, le voile islamique est ainsi devenu un « terrain de jeu » pour de nombreuses femmes soucieuses de revendiquer aussi bien leur appartenance religieuse et nationale que leur volonté d’indépendance42.
- 43 Cela est évident chez Rousseau. L’affirmation du « moi » pur et transparent, qui n’écoute que le (...)
- 44 Taylor reprend ici la distinction faite par I. Berlin entre « liberté négative » (indépendance) e (...)
25Et ce dernier point importe d’autant plus que l’authenticité n’a pas uniquement l’originalité comme valeur cardinale, elle est aussi une recherche d’auto-détermination43. Cette liberté est à comprendre dans son sens « positif », et pas seulement comme un pouvoir de vivre sans obstacles ni contraintes : l’auto-détermination ne se réduit pas à l’indépendance, elle est plutôt un « accomplissement »44. Ne pouvant jamais s’arracher aux horizons significatifs qui sont les siens, ne pouvant donc témoigner d’une liberté qui serait un pur désengagement, c’est au contraire dans la réalisation pleine et consciente de ce qui importe à l’individu, de ce vers quoi il s’ « oriente » et qui fonde le cœur de son auto-compréhension, qu’est la liberté de l’être incarné. L’homme authentique est donc celui qui donne aux valeurs une allure nouvelle, la « sienne », qui personnifie dans l’existence l’horizon sur lequel il émerge, qui lui donne un « style » propre. Voilà pourquoi la culture n’est pas la camisole de force dont parlait Phillips : loin d’ « enfermer », elle est plutôt un répertoire de manière d’être disponibles, dont les individus sont libres, autant que possible, de s’approprier à leur manière. Cela est d’autant plus vrai que les sociétés se pluralisent, c’est-à-dire recueillent un nombre croissant d’horizons en leur sein.
- 45 C. Taylor, Multiculturalisme…, op. cit., p. 58.
26La liberté ainsi comprise permet de faire écho à deux autres points centraux de la philosophie taylorienne, que nous ne ferons qu’évoquer brièvement. Si être libre revient à accomplir ce qui se formule dans un horizon, il est essentiel que cet horizon, cette culture, ait la possibilité de se développer pleinement et publiquement. D’où l’importance de la « reconnaissance » : accomplir quelque chose qui a du sens nécessite que ces valeurs soient perçues comme fondamentales, source de respect et d’allégeance. Plus qu’une reconnaissance de droits universaux, la reconnaissance est chez Taylor ontologiquement orientée, au sens où elle cherche à faire reconnaître l’attachement propre des individus au sein de ce qui formule leur identité. Autrement dit, reconnaître une culture, un groupe, ce n’est pas que leur garantir l’égalité, c’est surtout permettre aux membres d’ « accomplir » des parcours de vie singuliers. La reconnaissance doit donc viser cette différence, lui garantir droit de cité, et non s’en tenir aux éléments impersonnels et proprement universels de la justice45.
27Enfin, puisque l’authenticité fait jouer de manière complexe l’innovation personnelle et l’appartenance communautaire, c’est dans la forme narrative que l’identité trouve son expression la plus adéquate :
- 46 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 71.
J’ai soutenu que, afin de donner un sens minimal à nos vies, afin d’avoir une identité, nous avions besoin d’une orientation vers le bien, donc d’un certain sens des discriminations qualitatives, de ce qui est incomparablement supérieur. Nous comprenons maintenant que ce sens du bien doit se rattacher à la conception que nous avons de notre vie comme d’un récit qui se développe. Mais c’est énoncer une autre condition fondamentale de notre sens de nous-mêmes que de comprendre nos vies sous la forme d’un récit 46.
- 47 On retrouve ici l’idée ricœurienne selon laquelle la narration permet une synthèse entre les deux (...)
28En devenant personnage, l’individu se découvre comme un être « en devenir » qui, malgré les changements, les bouleversements et les incidents ayant ponctué son chemin, demeure le même. Plus encore, il réalise la manière dont il a réussi, ou non, à réaliser ce qui était pour lui source de valeur. Et comme tout personnage, le récit du sujet est proprement le sien, sans équivalent véritable, sans commune mesure. Et cela même si l’existence de l’individu n’a, à proprement parler, rien d’extraordinaire. Une vie banale, mise en récit, n’en est pas moins une vie authentiquement singulière. La dimension narrative permet de soutenir la fluidité du « moi » sans tomber dans un risque d’éclatement qui menacerait le cœur même de l’identité, puisqu’elle met en évidence une cohérence d’ensemble dans laquelle se révèlent les liens et les attaches, les personnages annexes, les seconds rôles et les modèles ayant tous, à un moment donné, occupé une place dans l’écriture de soi47. Le récit d’une vie manifeste dans son écoulement la texture relationnelle ayant contribué à faire naître du commun une figure dont le cheminement est la marque de son absolue unicité.
4. Conclusion
- 48 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr. E. Sacre et P. Ricoeur, Paris, Seuil, 1976.
29Tout était donc affaire de relation, dans l’incompréhension entre ce « Chinois » et cet « Australien ». Une relation de malaise, premièrement. Mais une relation d’ouverture tout de même, rendue possible par un effort, quoique maladroit, de communication. Or, dans ce mouvement, Charles Taylor y verrait sans doute les clés de cette « fusion d’horizons » dont parlait Gadamer48 : le fait que deux mondes puissent entrer en contact et, de leur collision, naisse un monde nouveau. Car le malentendu premier permet in fine de mettre en lumière la « situation » de ces deux individus, leur ancrage dans des horizons de significations à partir desquels leur pratique et leur identité accèdent à la lumière. Pour le dire autrement, l’ébauche de dialogue entre ces deux individus permet de souligner à quel point ils sont, l’un comme l’autre, eux-mêmes constitués par un dialogue permanent et constant.
30La philosophie taylorienne, alliant l’herméneutique et la phénoménologie, nous propose donc une approche qui, en plongeant au plus profond des sources qui nourrissent notre auto-compréhension, permet de saisir les modalités de notre ancrage dans un « Nous ». Celui-ci est inévitable, puisqu’il donne accès à la relation essentielle aux biens dont a besoin toute identité, sans être nécessairement préjudiciable, car l’authenticité le prend comme son point de départ. La culture, monde de relations signifiantes, est ainsi pensée comme le lieu où la différence s’affirme et, en même temps, peut se saisir en propre.
Notes
1 A. R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la société primitive, trad. fr. Fr. et L. Marin, Paris, Éditions de Minuit, 1968.
2 Dans son prologue à Gargantua, Rabelais affirme que sous les rires gras et populaires de son texte, se cache quelque chose de bien plus profond : « Alors vous comprendrez que la drogue contenue dedans est d’une bien autre valeur que ne le promettait la boîte. C’est-à-dire que les matières ici traitées ne sont pas aussi folâtres que le titre au-dessus le prétendait » (Gargantua, trad. M. Marrache-Gouraud, Paris, Flammarion, 2016, p. 41).
3 Pour une bonne présentation des différents sens attachés au concept d’ « identité », voir K. A. Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, Woodstock, Princeton University Press, 2005, p. 67-69.
4 A. Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 2007, p. 14. Pour les critiques du multiculturalisme et des politiques de l’identité, voir aussi B. Barry, Culture and Equality : an Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Polity Press, 2001 ; A. Sen, Identity and Violence, the Illusion of Destiny, New York, W.W. Norton & Co., 2006 ; S. Benhabib, The Claims of Culture : Equality and Diversity in the Global Era, Princeton, Princeton University Press, 2002 ; L. Dubreuil, La Dictature des identités, Paris, Gallimard, 2019.
5 C. Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. fr. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1994.
6 En particulier, C. Taylor, Rapprocher les solitudes : écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada (Sainte-Foy, Les Presses de l’Université Laval, 1992) qui, comme son titre l’indique, se concentre sur le cas québécois, ou encore le rapport de la commission dite « Bouchard-Taylor » sur les accommodements raisonnables intitulé « Fonder l’avenir : le temps de la conciliation. Rapport de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles » (2008).
7 C. Taylor, Le malaise de la modernité, trad. fr. C. Melançon, Paris, Éditions du Cerf, 2005, p. 22.
8 Ibid., p. 10.
9 Cf. J. Rawls, Libéralisme Politique, trad. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995.
10 Cf. C. Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. fr. C. Melançon, Paris, Seuil, 1998, p. 29.
11 Ibid., p. 157.
12 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 12.
13 Ibid., p. 21-22.
14 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 10.
15 C. Taylor, « Overcoming Epistemology », dans Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1995, p. 7-8.
16 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 11.
17 Taylor caractérise le subjectivisme moral comme « la croyance largement répandue que les positions morales ne peuvent pas être discutées, que les différences morales ne peuvent pas être arbitrées par la raison, que lorsqu’il s’agit de valeurs morales, nous devons tous, en fin de compte, opter pour celles qui nous conviennent le mieux. » (« Explanation and Practical reason », dans Philosophical Arguments, op. cit., p. 34. Nous traduisons).
18 A. MacIntyre, Après la vertu, trad. fr. L. Bury, Paris, PUF, 2006.
19 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 41. Nous soulignons.
20 G. H. Mead, L’esprit, le soi, la société, trad. fr. D. Cefaï et L. Quéré, Paris, PUF, 2006.
21 C. Taylor, « Lichtung of Lebensform : parallels between Heidegger and Wittgenstein », dans Philosophical arguments, op. cit., p. 61-78.
22 Pour bien saisir la signification du terme « articuler », dont la traduction française peine à rendre raison, voir P. de Lara, « L’anthropologie philosophique de Charles Taylor », dans C. Taylor, La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997.
23 C. Taylor, « The Dialogical Self », dans D.R. Hiley et al. (éd.), The Interpretive Turn : Philosophy, Science, Culture, Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1991, p. 305-306. Nous traduisons.
24 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 54.
25 C. Taylor, « Irreducibly Social Goods », dans Philosophical arguments, op. cit., p. 136.
26 Sur ce point, voir notamment C. Taylor, Hegel et la société moderne, trad. fr. P. R. Desrosiers, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1998.
27 Cf. C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 55.
28 H. J. M. Hermans, « The Dialogical Self : Toward a Theory of Personal and Cultural Positioning », Culture & Psychology, vol. 7, no 3, 2001, p. 243-281.
29 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 65.
30 C. Taylor, « What is human agency ? », dans Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 16.
31 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 66.
32 C. Taylor, « L’interprétation et les sciences de l’homme », dans La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997, p. 143.
33 Taylor donne une analyse très détaillée des liens entre « signification », « expression » et « incarnation » dans les formes expressives telles que les gestes et les pratiques. Pour lui, un « objet expressif » se caractérise par le fait qu’il ne donne pas seulement à deviner une signification par inférence ou déduction, mais en ce qu’il lui donne « vie » de manière immédiate. Voir « L’action comme expression », dans La liberté des modernes, op. cit., p. 73-74.
34 C. Taylor, The Language Animal : the Full Shape of the Human Linguistic Capacity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2016. Voir également « Language not mysterious ? », dans Dilemmas and Connections, Cambridge, Harvard University Press, et « Theories of meaning », Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers II, op. cit.
35 C. Taylor, « Le langage et la nature humaine », dans La liberté des modernes, op. cit., p. 48.
36 C. Taylor, « Self-interpreting animal », dans Human Agency and Language. Philosophical Papers I, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 63.
37 C. Geertz, « Thick Description : Toward an Interpretive Theory of Culture », dans The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New-York, Basic Books, 1973, p. 12.
38 C. Berner, « Dialogue et compréhension : les communautés d’interprétation à l’épreuve du pluralisme », dans J.-C. Gens et C. Olay (dir.), Charles Taylor. Interprétation, modernité et identité, Paris, Le Cercle Herméneutique, 2014.
39 C. Taylor, Le malaise de la modernité, op. cit., p. 37.
40 Ibid., chapitre 3. Sur les liens entre Rousseau et l’idéal d’authenticité, voir notamment C. Romano, Être soi-même. Une autre histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 2019.
41 Car l’originalité, seule, ne peut suffire à définir l’authenticité. Le fait, par exemple, d’ « être la seule personne à avoir exactement 3 732 cheveux sur la tête » (Le malaise de la modernité, p. 44) ne pourrait témoigner de mon authenticité, quand bien même je serai le seul à en avoir un tel nombre. La différence, pour elle-même, n’est pas ce qui compte. Ce sont plutôt des différences pouvant acquérir une signification au sein de l’horizon significatif dans lequel elles s’inscrivent qui peuvent servir d’assise à une existence pleinement authentique.
42 Cf. A. de Féo, Derrière le Niqab : 10 ans d’enquête sur les femmes qui ont porté et enlevé le voile intégral, Malakoff, Armand Colin, 2020.
43 Cela est évident chez Rousseau. L’affirmation du « moi » pur et transparent, qui n’écoute que le sentiment de la nature en lui, est également une mise en avant de son autonomie : « ma liberté consiste en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m’est convenable ou que j’estime tel, sans que rien d’étranger à moi me détermine. S’ensuit-il que je ne sois pas mon maître, parce que je ne suis pas le maître d’être un autre que moi ? » (Émile, IV, Pléiade, t. IV, p. 586).
44 Taylor reprend ici la distinction faite par I. Berlin entre « liberté négative » (indépendance) et « liberté positive » (réalisation), et prend parti, contre ce dernier, pour la seconde. Voir sur ce point C. Taylor, « Qu’est-ce qui ne tourne pas rond dans la liberté négative ? », dans La liberté des modernes, op. cit., p. 255-283.
45 C. Taylor, Multiculturalisme…, op. cit., p. 58.
46 C. Taylor, Les sources du moi…, op. cit., p. 71.
47 On retrouve ici l’idée ricœurienne selon laquelle la narration permet une synthèse entre les deux pôles de l’identité que sont l’identité-idem et l’identité-ipse. Cf. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990. Taylor reprend également cette idée à MacIntyre, toujours dans Après la vertu, qui est sans doute le premier à comparer l’existence individuelle à une « quête narrative ». Voir A. MacIntyre, Après la vertu, op. cit., p. 212.
48 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, trad. fr. E. Sacre et P. Ricoeur, Paris, Seuil, 1976.
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Référence papier
Alexandre Gascoin, « L’identité culturelle entre subjectivité et communauté : la conception dialogique du moi de Charles Taylor », Noesis, 40 | 2023, 75-92.
Référence électronique
Alexandre Gascoin, « L’identité culturelle entre subjectivité et communauté : la conception dialogique du moi de Charles Taylor », Noesis [En ligne], 40 | 2023, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 19 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/noesis/8527 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1472v
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