Apport d’une théorie relationnelle en éthique de l’environnement : la voix différente de la mutualité
Résumés
Cet article a pour but d’approcher philosophiquement la notion de relation afin d’en fixer la valeur heuristique et le statut théorique en prenant comme pierre de touche l’éthique environnementale anglosaxonne. Il propose de voir l’analyse du problème de la destruction de la nature de Val Plumwood et sa proposition éthique, dans Feminism and the Mastery of Nature, comme une théorie relationnelle fondée sur le concept de mutualité (mutuality) des fins propres aux humains comme aux entités non-humaines. Cette théorie semble alors féconde vis-à-vis des autres formes d’éthiques environnementales, développées à la fin du siècle dernier, dans la mesure où en enrichissant les concepts « d’anthropocentrisme » et de « valeur intrinsèque », elle fait honneur à la pluralité des formes de vie morale possibles avec les entités non-humaines. En ce sens, elle vient ouvrir une voix différente.
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Mots-clés :
relation, éthique environnementale, anthropocentrisme, valeur intrinsèque, soi écologique, mutualité, care, écoféminismeKeywords:
relation, environmental ethics, anthropocentrism, intrinsic value, ecological self, mutuality, care, ecofeminismPlan
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- 1 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 1993, p. 154.
1Pour l’éthique environnementale anglo-saxonne, le problème de la destruction de la nature est symptomatique d’une vision strictement utilitaire de cette dernière et du système axiologique qu’elle implique. Préserver la nature suppose dès lors de reconnaître que celle-ci ne possède pas qu’une valeur instrumentale mais aussi une « valeur intrinsèque ». La philosophe Val Plumwood s’éloigne de cette conceptualisation de la crise écologique en l’analysant comme la réalisation des « fins » (ends) humaines au détriment de celles non-humaines. Plumwood semble recourir à une approche psychologique centrée sur le « soi humain » (human self) et sur la manière dont il se rapporte aux fins des entités non-humaines. Il s’agit également d’une approche relationnelle car Plumwood envisage, dans le cadre d’activités non destructrices de la nature, les modalités d’un recoupement entre les fins humaines et non-humaines pour leurs réalisations « mutuelles » (mutuality). L’apport théorique de cette approche psychologique et relationnelle n’apparaît cependant pas clairement dès lors que l’on constate que Plumwood renoue avec des thématiques propres à l’éthique environnementale anglo- saxonne. Ainsi, son concept d’ « instrumentalisation », même compris dans une analyse psychologique où les fins non-humaines ne sont considérées qu’accidentellement par le soi humain, rejoue l’idée classique d’utilisation de la nature. De plus, la dimension axiologique est reprise en creux par Plumwood quand elle affirme que le caractère relationnel des fins (ends) humaines et non-humaines est « nécessaire » pour expliquer le concept de « valeur intrinsèque »1. La conceptualisation du problème de la destruction de la nature en des termes relationnels et psychologiques peut apparaître, en ce sens, comme une simple répétition des analyses classiques d’éthique environnementale anglo-saxonne. Il est donc question de mesurer l’apport théorique d’une pensée de la relation en prenant comme pierre de touche la philosophie de Val Plumwood vis-à-vis de l’éthique environnementale anglo-saxonne. Nous souhaiterions montrer que Plumwood, en proposant une théorie relationnelle fondée sur le concept de « mutualité », reconceptualise les notions d’ « anthropocentrisme » et de « valeur intrinsèque » propres à l’éthique environnementale anglo-saxonne. Cela lui permet de rendre compte de la pluralité des formes de vie morale possibles avec les entités non-humaines. Elle incarne alors une « voix différente » c’est-à-dire une théorie complémentaire qui enrichit l’éthique environnementale anglo-saxonne.
1. L’éthique environnementale anglo-saxonne
1.1. Tradition philosophique occidentale et anthropocentrisme
- 2 H. S. Afeissa, Nouveaux fronts écologiques, Paris, Vrin, 2012, p. 27-40.
- 3 R. Carson, Silent Spring, Boston, Hughton Mifflin, 1962, J.-F. Gravrand, B. Lanaspeze (trad.), Pr (...)
- 4 R. Routley, « Is There a Need For a New, an Environmental, Ethics », Philosophy and Science : Mor (...)
- 5 L. Jr White, « The Historical Roots of Our Ecological Crises », Science, no 3767, 1967.
- 6 H.S. Afeissa, Éthique de l’environnement, op. cit., p. 21-49.
- 7 G. Hess, Aux origines de l’éthique environnementale, Paris, PUF, 2019, p. 57-85.
2C’est au début des années 1970, principalement aux États-Unis mais aussi dans d’autres pays anglophones, notamment l’Australie, que l’environnement devient un champ d’investigation en philosophie2. À l’origine de l’éthique de l’environnement réside la volonté d’apporter une réponse aux alertes successives lancées par des scientifiques quant à l’impact des activités humaines sur l’environnement. Sur ce point, la mise en garde contre l’usage des pesticides de la biologiste américaine Rachel Carson dans Silent Spring est emblématique3. Pour de nombreux philosophes de l’environnement, la réponse passe par l’élaboration d’une nouvelle philosophie centrée sur une éthique de la conservation des entités naturelles. La radicalité du projet d’élaboration d’une nouvelle philosophie centrée sur l’éthique tient d’abord à sa justification. En effet, un tel projet suppose de montrer que la tradition philosophique occidentale, pourtant riche en réflexion éthique, est insuffisante. Cette idée se retrouve chez Richard Sylvan (connu alors sous le nom de Routley) dans son article « Is There a Need For a New, an Environmental Ethics ». Ce dernier défend en effet la nécessité d’un « changement au sein de l’éthique, un changement d’attitudes, de valeurs et d’évaluation » plutôt que d’une « extension de la moralité traditionnelle »4. Si tous les philosophes de l’environnement ne rejettent pas avec autant de vigueur la « moralité traditionnelle », il n’en reste pas moins que la plupart jugent celle-ci inadéquate dans la mesure où ils associent son système de valeur à l’origine de la crise écologique. Cette thèse trouve son origine dans le travail de l’historien Lynn White Jr. et son article « The Historical Roots of Our Ecological Crises »5. Il utilise l’expression qui sera abondamment reprise d’ « anthropocentrisme » pour décrire le statut privilégié qui est conféré à l’homme au sein d’un dogme chrétien de la création où l’exploitation de la nature serait la volonté de Dieu. Dans cette même ligne théorique, Routley identifie l’origine de la crise écologique dans un problème axiologique, à savoir : la considération de la valeur de l’environnement uniquement pour l’usage que lui confèrent les humains plutôt que pour l’environnement en lui-même. En résulte un problème éthique, résumé à travers la notion de « chauvinisme » indiquant la trop grande permissibilité des « moralités traditionnelles » à l’égard de la nature6. Dans la mesure où l’environnement n’est en effet pas considéré, pour lui-même, comme moralement pertinent, tous les comportements envers la nature qui n’interfèrent pas avec l’intérêt des autres humains, dégradation de l’environnement comprise, peuvent être légitimés. À ce titre, Routley mobilise le célèbre argument du dernier homme qui consiste en une expérience de pensée où un homme, survivant d’une catastrophe mondiale, élimine tous les êtres vivants. Un tel comportement pourrait être autorisé par le système de valeur occidental puisque l’action humaine n’est restreinte que dans le cas où cette dernière affecte négativement les autres hommes7.
1.2. La valeur intrinsèque de la nature
- 8 Par exemple J. B. Callicott, « Intrinsic Value in Nature” : A Metaethical Analysis », Electronic (...)
- 9 E. Kant, Les fondements de la métaphysique des mœurs [1785], A. Renaut (trad.), Paris, Flammarion (...)
3En réponse à leur critique de la tradition philosophique occidentale et plus largement même, de la culture occidentale, les philosophes de l’environnement vont proposer une nouvelle théorie éthique normative centrée sur « la valeur intrinsèque » de la nature. « La valeur intrinsèque » se définit par opposition à « l’anthropocentrisme », c’est-à-dire à l’attribution d’une valeur uniquement instrumentale à des entités naturelles. Il s’agit en effet d’une valeur que détiennent les entités naturelles en elles-mêmes en tant qu’elles sont des fins en elles-mêmes. Historiquement, les philosophes de l’environnement qui défendent un tel concept attribuent la paternité de ce concept à Emmanuel Kant8. Néanmoins, une telle filiation s’établit sur la base d’une critique de la philosophie kantienne puisque cette dernière considère uniquement comme fin en soi les êtres humains, et non les autres entités naturelles, dans la mesure où ces premiers sont des êtres rationnels et sont capables de se déterminer eux-mêmes9.
- 10 J. B. Callicott, « Environnement », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de ph (...)
- 11 P. Taylor, Respect for Nature, A Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University (...)
- 12 C. Larrère, « Ce que c’est la Montagne », La vie des idées, 2013, consulté en ligne : https://lav (...)
- 13 Ibid. Consulté en ligne : https://laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html
- 14 Ibid. Consulté en ligne : https://laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html. J. B. Callicott, (...)
4Traditionnellement on distingue deux types de théories éthiques centrées sur la valeur intrinsèque de la nature : les éthiques « biocentrées » et les éthiques « écocentrées »10. Les éthiques biocentrées trouvent leur origine avec Paul W. Taylor tandis que J. Baird Callicott est l’une des principales figures des éthiques écocentrées11. Comme l’explique Catherine Larrère, le biocentrisme de Taylor « reconnaît une valeur intrinsèque à chaque entité naturelle vivante ». En revanche, l’écocentrisme de Callicott admet un holisme moral en reconnaissant une valeur intrinsèque à une totalité, la « communauté biotique » selon l’expression léopoldienne, qui comprend l’ensemble des éléments biotiques (humains, plantes ou encore animaux) d’un milieu ainsi que des éléments abiotiques (par exemple la lumière, la composition chimique du sol) essentiels à leur survie. Les entités naturelles qui composent la communauté biotique n’ont alors de valeur morale que relativement à la communauté biotique12. Le biocentrisme de Taylor propose alors une éthique « déontologique » et « individualiste » : une action est évaluée moralement en fonction du principe de respect des entités naturelles en tant « qu’individualité téléonomique »13. En revanche, l’écocentrisme de Callicott propose une éthique « conséquentialiste » : une action est évaluée moralement en fonction de ses effets sur la totalité et n’est pas acceptable si elle perturbe cette dernière « à des échelles temporelles et spatiales » anormales14.
- 15 Nos analyses relatives à l’éthique environnementale anglo-saxonne sont en partie reprises de notr (...)
5En conséquence, l’éthique de l’environnement anglo-saxonne peut être comprise comme un projet d’élaboration d’une nouvelle éthique qui se déploie en deux sens distincts mais complémentaires : une critique de l’anthropocentrisme sous-jacent aux morales traditionnelles occidentales où ce dernier est compris comme l’attribution, par et pour les hommes, d’une valeur d’usage à la nature ; une éthique normative fondée sur la notion de valeur intrinsèque dont l’objectif principal est de limiter les activités humaines sur l’environnement15.
2. Théorie relationnelle du « soi » et le problème de la destruction de la nature
2.1. La théorie relationnelle du soi humain (human self)
- 16 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 44. Notre traduction.
- 17 V. Maris, La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène, Paris, Seuil, 2018, p. (...)
6Dans son livre Feminism and the Mastery of Nature, la philosophe écoféministe Val Plumwood analyse le problème de la destruction de la nature sous l’angle de l’identité personnelle, à laquelle elle se réfère à travers le concept de « soi » (self). La source du problème de la destruction de la nature réside dans la manière dont les êtres humains se définissent par rapport aux entités non-humaines. L’enjeu est ainsi de dégager les structures logiques de l’identité humaine sous-jacentes à cette pratique destructrice, alors résumées à travers la formule « modèle du maître » (master model). Ces structures rendent compte de la manière dont le « soi » se définit par rapport à ce qui lui est autre et sont qualifiées de dualistes par Plumwood dans le sens où elles ne sont pas qu’une simple « dichotomie » mais « une relation hiérarchique intense, établie et une expression culturelle […] caractérisée par une exclusion radicale, une distanciation, et une opposition entre deux ordres »16. Plus qu’une simple distinction par opposition à l’ « autre » (other), la définition dualiste du soi est une négation systématique de ses similarités avec l’autre de telle sorte que s’instaure une hiérarchisation, en la faveur du soi, entre ses caractéristiques propres et celles de l’autre. En ce sens, comme l’indique Virginie Maris, le dualisme transforme les catégories dichotomiques en un véritable outil d’oppression17.
- 18 Notre traduction. Ibid., p. 142.
7C’est dans l’instrumentalisation, au sens fort, que prend forme la hiérarchisation entre le soi humain et les entités non-humaines. En pratique, elle est le seul mode possible de relation à l’autre, dans le cadre d’une définition dualiste du soi et consiste en une « forme d’utilisation d’un autre terrien » où ce dernier est « entièrement un moyen pour les fins d’un autre » de telle sorte qu’il est réduit au statut unique d’ « instrument »18. Plumwood justifie l’articulation conceptuelle entre « instrumentalisation » et « dualisme soi/autre » de la manière suivante :
- 19 Notre traduction. Ibid., p. 144.
Parce qu’il est hyperséparé (hyperseparated) de l’autre, qu’il ne le rencontre pas comme un semblable, il n’a pas de relations essentielles (par opposition à accidentelles) avec les autres, et ses fins n’ont pas de référence non éliminable à ou de chevauchement (overlap) avec le bien-être ou les désirs des autres. Dans les comptes des désirs et des fins du soi (self) rationnel égoïste, les autres ne peuvent figurer que comme des moyens pour les fins contenues du soi (self-contained ends), puisqu’il ne reconnaît pas ou n’inclut pas parmi ses propres fins les fins des autres, ou ne reconnaît pas leur relation. Les fins d’autrui n’apparaissent, le cas échéant, que de manière accidentelle ou contingente et comme un moyen pour atteindre ses propres fins, comme dans l’intérêt personnel éclairé ou rationnel19.
- 20 Ibid., p. 154.
- 21 Un exemple d’apparition « accidentelle » peut être une attitude responsable sur le plan écologiqu (...)
8Chez Plumwood, la séparation radicale (« l’hyperséparation ») entre le soi humain et l’autre, impliquée dans le dualisme soi/autre provoque des « distorsions des différences » (distorsions of differences) de telle sorte que l’appréciation des caractéristiques distinctives entre le soi humain et les entités non-humaines, ici leurs fins respectives, est déformée20. Ainsi, les fins (ends) des entités non-humaines ne représentent aucun « référentiel » ou « repère », en eux-mêmes, pour le soi. Leur apparition est alors dite « accidentelle » ou « contingente » dans la mesure où elle est conditionnée aux fins propres du soi : les fins des entités non-humaines apparaissent uniquement dans le cas où elles peuvent servir ses fins, devenant alors de simples « moyens » en vue de ces dernières21. C’est en ce sens qu’il n’y a pas, dans le cadre du dualisme soi/autre, de véritables chevauchements (overlap) entre les fins du soi et celles des entités non-humaines. Le recoupement de ces dernières n’intervient que dans le cas d’une instrumentalisation des fins non-humaines par le soi ; jamais ces dernières ne sont considérées par le soi au même titre que ses fins propres, c’est-à-dire comme des référentiels en eux-mêmes. En conséquence, les seuls repères existant nécessairement aux yeux du soi sont ses fins propres (« les fins contenues ») et ces dernières deviennent les seuls motifs de sa conduite. Dans le cadre du dualisme soi/autre, un seul type de relation aux entités non-humaines existe donc bel et bien, l’instrumentalisation.
2.2. La théorie relationnelle des fins
9Plus profondément, Plumwood propose ce que l’on pourrait appeler une « théorie relationnelle des fins » propres au soi et aux entités naturelles pour expliquer la source de la destruction de la nature. Le problème dans l’instrumentalisation des non-humains par le soi réside, en effet, dans l’accidentalité de la relation entre les fins respectives du soi et des entités non-humaines : ces dernières étant conditionnées aux fins du soi. Ce sont donc les modalités de la relation entre les fins des entités naturelles et le soi qui posent problème. Elle distingue la relation essentielle (essential) de la relation accidentelle dans la mesure où cette première décrit la prise en compte, en elle-même, des fins non-humaines par le soi. Ces deux modalités de relations sont complétées par une seconde distinction d’ordre psychologique ayant trait aux modalités de considération de ces dernières par le soi :
- 22 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 211.
La même distinction peut être faite en termes d’intérêts d’autrui liés de manière interne ou externe aux intérêts ou aux préoccupations de soi. Interne/externe peut être pris littéralement ici comme des indicateurs de périmètre (scope indicators) – le but interne est interne à la fonction psychologique (psychological functor) et inclus dans sa portée, le but externe est externe à sa portée et donc transparent référentiellement, c’est-à-dire soumis aux principes de substitution d’identité contingente22.
10Cette citation est une note de bas de page rédigée par Plumwood pour expliquer les phrases mises en exergue plus haut. Plumwood distingue, en effet, la relation « interne » qui s’exprime par l’intégration des fins propres aux non-humains parmi les fins propres au soi, ici ses intérêts et ses préoccupations, de la relation « externe » où les fins propres des non-humains ne sont pas intégrées aux fins propres du soi. C’est pourquoi les termes « interne » et « externe » doivent être compris sur le mode d’indicateurs de périmètre : la fin « interne » est interne à la fonction psychologique, c’est-à-dire « incluse dans sa portée » de sorte qu’elle est la sienne, tandis que la fin externe n’est pas incluse et n’est pas sienne. De plus, les relations accidentelles et essentielles ainsi que les fins internes et externes se supposent et s’impliquent l’une l’autre. Ainsi, une fin non-humaine, externe au soi, est conditionnée aux fins propres du soi et est en ce sens accidentelle. Au contraire, une fin non-humaine, interne au soi, lui est essentielle car elle est devenue sienne.
2.3. De l’anthropocentrisme à l’égoïsme humain : une reconceptualisation du problème de la destruction de la nature
- 23 Les expressions « anthropocentrisme » (anthropocentrism) et « chauvinisme humain » (human chauvin (...)
- 24 D. Linder, « Rendre sa part animée à la nature », dans D. Linder (éd.), Réanimer la nature, trad. (...)
11Le thème de l’instrumentalisation recoupe l’enjeu principal soulevé par les concepts d’anthropocentrisme ou de chauvinisme humain, à savoir la considération de la nature uniquement en des termes utilitaires23. Plumwood a en fait contribué à l’émergence de ces concepts comme en témoigne la réédition en 1982 de l’article de Richard Routley « Is There a Need For a New, an Environmental Ethics », cosignée par Val Plumwood (alors Val Routley), pour rétablir le rôle de cette première24. Néanmoins, la théorie relationnelle des fins reconceptualise ces concepts centraux à l’éthique environnementale, et plus précisément son enjeu, en appréhendant l’instrumentalisation de la nature comme une forme d’égoïsme humain (human egoism).
- 25 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 147.
Les traditions dominantes de la culture occidentale ont considéré la relation aux plantes, aux rivières, aux animaux, aux lieux et aux écosystèmes comme entièrement instrumentale, et ont défini les relations humaines aux autres êtres peuplant la Terre (earth other) dans les mêmes termes que l’égoïste définit sa relation aux autres – les humains se tiennent à l’écart d’une nature conçue uniquement comme un moyen de satisfaire essentiellement les intérêts contenus des êtres humains (self-contained human interests). Dans ce modèle, la nature est considérée comme n’ayant qu’une relation accidentelle avec l’identité humaine, et donc comme quelque chose qui ne peut être utilisé que comme un moyen de satisfaire les fins contenues (self-contained ends) des êtres humains25.
- 26 Ibid., p. 144.
12« L’égoïsme » doit se comprendre comme une attitude psychologique spécifique au soi supposant de distinguer ses intérêts primaires, c’est-à-dire ceux poursuivis pour eux-mêmes, des secondaires, poursuivis uniquement dans le but de ces premiers. Le soi égoïste étant alors celui dont les intérêts primaires ne concernent que sa propre personne26. Dès lors, l’instrumentalisation des non-humains est l’œuvre d’un soi égoïste précisément parce qu’elle implique de les considérer uniquement à travers les intérêts primaires de ces derniers, c’est-à-dire à travers les intérêts propres du soi. La source de l’égoïsme tout comme celle de l’instrumentalisation est donc le caractère accidentel de la relation des fins, ou plus exactement ici, des intérêts propres au soi et aux non-humains.
- 27 J. B. Callicott, « Intrinsic Value in Nature : a Metaethical Analysis », Electronic Journal of An (...)
- 28 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 145.
13C’est ici que repose l’originalité de la théorie de Plumwood vis-à-vis des théories précédemment exposées, qui s’intéressent également au rapport utilitaire exclusif qu’entretiennent les humains avec la nature. Ces théories, qui mettent en avant ce problème à travers les concepts d’anthropocentrisme et de chauvinisme humain, concentrent leurs analyses sur le système de valeur qu’une telle attitude implique et sont, en ce sens, axiologiques. La considération de la nature en des termes strictement utilitaires revient à la rendre estimable uniquement pour les fins qu’elle rend possibles et non pour ce qu’elle est. Elle implique, en ce sens, une « valeur extrinsèque » par opposition à une « valeur intrinsèque » ou propre à la constitution même de l’objet27. Chez Plumwood, le rapport exclusif d’usage qu’entretiennent les hommes vis-à-vis de la nature est un problème fondamentalement psychologique car il puise son origine dans une attitude psychique, l’égoïsme, ayant trait aux modalités de considération des fins non-humaines par le soi et à la manière dont il les lie à ses fins propres. Cependant, Plumwood reconnaît également que l’instrumentalisation conduit à une forme de valorisation extrinsèque à la nature et énonce que dans le cadre du « modèle du maître » le soi « ne reconnaît pas l’autre comme un autre soi dont […] la valeur intrinsèque […] doit être considérée et respectée »28. Plutôt que de s’opposer au thème axiologique, la conceptualisation de l’instrumentalisation de la nature en des termes psychologiques lui donne une assise théorique dans la mesure où « l’égoïsme humain » rend compte du phénomène de valorisation extrinsèque de la nature. La valorisation extrinsèque de la nature s’explique uniquement si elle est renvoyée à l’attitude d’un soi humain qui n’intègre pas dans ses intérêts primaires, les fins des entités non-humaines.
3. La voix différente de la mutualité
3.1. Soi écologique et mutualité
14Face au modèle du maître et à sa logique d’instrumentalisation, Plumwood propose une structure du soi humain alternative, qu’elle nomme « soi écologique » (ecological self) et qui suppose, conséquemment à une approche psychologique du problème de la destruction de la nature, une « théorie relationnelle des fins » humaines et non-humaines.
- 29 Ibid., p. 184-185. Pour la traduction : L. Raïd (trad.), « Val Plumwood : la voix différente de l (...)
Le soi écologique peut être interprété comme une forme de soi mutuel où le soi est en connexion essentielle avec les autres terriens, et dès lors comme un produit d’une certaine sorte d’identité relationnelle. En exprimant cette identité, l’individu réalise ses buts aussi bien que ceux de l’autre (un des sens de l’ « auto-réalisation »)29.
- 30 Ibid., p. 154. La théorie relationnelle des fins est aussi valable pour les relations interhumain (...)
15Le « soi écologique » se distingue du modèle du maître précisément en ce qu’il se caractérise par l’intégration des fins non-humaines parmi ses propres fins. Les fins non-humaines sont ainsi « internes » au soi écologique en tant qu’elles deviennent un référentiel en elles-mêmes pour ce dernier. Il existe dès lors un chevauchement (overlap) « essentiel » entre les fins non-humaines et celles du soi dans la mesure où les fins non-humaines deviennent une condition nécessaire à la réalisation des fins du soi. Dit autrement, les fins non-humaines deviennent des motifs de conduite concernant au premier chef le soi, à tel point que ce dernier ne peut considérer avoir réalisé ses fins si celles non-humaines ne le sont pas. Pour Plumwood, cette logique est comparable à l’exemple d’une mère souhaitant la guérison de son enfant : la guérison est certes une fin propre à l’enfant mais elle devient celle de sa mère à tel point qu’elle veut la guérison, également, pour son propre bien30.
- 31 Plumwood livre le récit de son attaque dans V. Plumwood, « Being pray », Terra Nova, vol. 1, no 3 (...)
16Néanmoins, ce chevauchement essentiel entre finalités humaines et non- humaines trouve sa limite avec certaines finalités qui ne peuvent être partagées. Plumwood en a d’ailleurs fait l’expérience dans sa chair en 1985 lorsqu’elle fut attaquée par un crocodile pendant une balade en canoé sur l’Alligator River dans les Terres d’Arnhem (Australie)31. Dès lors, la « théorie relationnelle des fins » n’est possible qu’à condition que le soi humain reconnaisse également ses différences avec les non-humains, notamment en termes de fins, et ce d’une manière non « déformée » (distorted), c’est-à-dire non dualiste.
- 32 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 157.
Notre interaction implique des attentes partagées (et donc la reconnaissance de l’autre comme un semblable en tant qu’il est un centre de besoins et d’efforts (centre of needs and striving)), mais aussi la reconnaissance de la différence : la reconnaissance de l’autre comme une limite du soi et comme un centre indépendant de résistance et d’opacité (centre of resistance and opacity). La reconnaissance des autres êtres peuplant la Terre (earth other) […] exige ce mouvement dialectique pour reconnaître à la fois la parenté et la différence, c’est-à-dire la mutualité (mutuality)32.
- 33 Ibid., p. 160.
17La relation entre les fins humaines et non-humaines suit une logique dialectique où la reconnaissance des similarités et des différences sont deux étapes inséparables dans le processus de définition du soi vis-à-vis de ce qui lui est autre. La différence des fins permet de délimiter l’autre du soi : l’autre advient dans la mesure où il présente des fins que le soi ne peut partager ou simplement pas se représenter. C’est ce qui fait dire à Plumwood que l’autre apparaît sur le mode d’un « centre de résistance » (centre of resistance), c’est-à-dire tout au moins une obstruction à travers ses fins qui ne s’accordent pas avec celles du soi ou qui sont illisibles. Cette reconnaissance de la différence se distingue de la négation systématique des similarités, propre à une structure dualiste du soi, dans la mesure où elle autorise la considération de similarités entre les fins générales du soi et celles de l’autre non-humain. Ainsi Plumwood peut-elle se réjouir de la prospérité d’une colonie de bandicoot (marsupiaux australiens) sans pour autant avoir acquis un goût pour les scarabées dont ils se nourrissent33. C’est donc à travers l’existence de certaines fins générales similaires aux humains et aux non-humains, de l’ordre de la prospérité (thriving) ou du bien-être (welfare), que Plumwood synthétise, sans contradiction, la reconnaissance des similarités et des différences entre humains et non-humains. Il peut bien exister des différences voire des antagonismes entre humains et non-humains, notamment dans les rapports de prédation, ils aspirent tous pour autant à une forme de prospérité. Plumwood qualifie alors cette synthétisation de « mutualité » (mutuality) et cette dernière peut être considérée comme la forme achevée de la « théorie relationnelle des fins » dans le sens où elle rend compte tout autant du chevauchement (overlap) des fins humaines et non-humaines que de leurs résistances.
- 34 A. Naess, « Self-Realization : an Ecological Approach to Being in the World », The Trumpeter, no (...)
- 35 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 173-182.
18Avec le concept de mutualité Plumwood s’inscrit contre toute forme holiste de la relation entre fins humaines et non-humaines et plus particulièrement contre la conception que le philosophe Arne Næss développe, dès 1987, à travers le concept de « soi écologique ». Chez Næss, le « soi écologique » suppose un processus d’identification et d’empathie à l’autre non-humain dont découle spontanément l’internalisation de leurs intérêts et la réalisation d’une identité transpersonnelle. Cette identité étant proprement holiste dans le sens où la relation entre le soi et l’autre, sur laquelle elle est fondée, fait advenir une réalité originale irréductible à ces derniers34. Pour Plumwood, cet holisme présuppose une fusion totale des intérêts humains et non-humains qui ne rend aucunement compte de l’existence de leurs divergences, pourtant présente en pratique35.
3.2. Care et éthique des vertus
19La structure mutuelle du soi écologique rend possible une nouvelle manière d’agir dans la nature, non destructrice et qui puisse même contribuer, dans certains cas, activement à sa préservation.
- 36 Ibid., p. 184-185. Pour la traduction : L. Raïd (trad.), « Val Plumwood : la voix différente de l (...)
Il [le soi écologique] soutient des relations particulières avec cet autre, qui peuvent êtres celles du care, de la tutelle, de l’amitié, ou de divers autres concepts de la vertu, de telle sorte que l’autre est traité comme méritant ce souci pour lui-même, et dès lors comme intrinsèquement digne ou ayant une valeur en soi36.
- 37 V. Plumwood, « Nature, Self, Gender : Feminism, Environmental Philosophy and the Critique of Rati (...)
- 38 La définition du care de Plumwood comme souci est celle de Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix d (...)
- 39 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 185.
- 40 Cette remarque est largement tributaire à Layla Raid qui met en parallèle V. Plumwood et C. Gilli (...)
- 41 C. Gilligan, In a Different Voice : Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harv (...)
- 42 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 184.
20Val Plumwood s’insère dans une éthique fondée sur la « vertu » dans la mesure où l’identité humaine, et plus exactement la modalité de la relation entre les fins humaines et celles du soi, est soumise à l’évaluation morale. En ce sens, c’est la perception de l’existence de fins mutuelles aux non-humaines et au soi qui rend possible une attitude vertueuse, alors assimilée à un care. Plumwood critique en creux des formes d’éthiques environnementales dont la normativité procède uniquement de principes universels et rationnels, telle que développée par Paul Taylor dans une perspective déontologique et kantienne. Chez Taylor, l’attitude morale envers la nature est un respect universalisable, désintéressé et indépendant de toutes dimensions affectives fondées sur une conception des entités naturelles comme « centres téléologiques de vie » (teleological center of life)37. Plumwood réintroduit au fondement de la vie morale les sentiments et le particulier en tant que le care, compris comme « souci », présuppose tout autant des dispositions cognitives que sentimentales de la part du soi38. De plus, le care prend forme dans les engagements locaux que le soi entretient avec son milieu de vie et ne peut, en ce sens, que se spécifier par le contexte dans lequel il s’insère et se matérialiser par une « infinie variété » d’attitudes39. En ce sens, Plumwood s’insère dans une perspective comparable à celle de Carol Gilligan vis-à-vis de la théorie du développement moral de Lawrence Kohlberg40. En décrivant le raisonnement moral propre au care, alors désigné sous l’expression de « voix différente », Gilligan montre qu’une conception universelle et rationnelle n’épuise pas la totalité du domaine moral et que l’éthique du care est un discours complémentaire plutôt qu’alternatif à ce dernier41. Dans cet esprit, Plumwood affirme que l’introduction d’une dimension sentimentale et particulière dans la théorie éthique permet une « compréhension plus riche » des éthiques. Ainsi, plutôt que de s’opposer frontalement aux éthiques environnementales, elle reconceptualise leurs enjeux pour faire honneur à la pluralité des formes de vie morale possibles avec les entités non-humaines42.
3.3. Une voix éthique différente
- 43 Ibid., p. 185. Pour la traduction : L. Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminism (...)
- 44 G. Hess, Éthique de la nature, Paris, PUF, 2013, p. 63-67. Gérald Hess définit l’aspect épistémiq (...)
- 45 C. Larrère, Les philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997 p. 5-13. H. S. Afeissa, Nouveau (...)
- 46 C’est Layla Raïd dans son article « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. c (...)
- 47 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 187.
21Au-delà du fait que Plumwood ait contribué activement à la conceptualisation de certaines notions centrales à l’éthique environnementale, comme l’anthropocentrisme, en toute évidence Plumwood ne s’oppose pas frontalement à ce champ d’investigation dans la mesure où elle en reprend également un concept central : la « valeur intrinsèque ». Ainsi, elle énonce que, dans la relation de care, les entités non-humaines sont considérées comme « intrinsèquement dignes ou ayant une valeur en soi »43. Les éthiques, qu’elles soient écocentriques ou biocentriques font de la valeur intrinsèque de la nature le seul critère de moralité pour juger de l’attitude humaine. Néanmoins, Gérald Hess souligne que, dans ces théories, la valeur intrinsèque doit être comprise comme « épistémiquement objective » puisque la valeur ne dépend ni des dispositions de l’évaluateur, ni de ses croyances et de ses finalités. L’importance accordée à l’objectivité sur le plan axiologique s’explique par la volonté des philosophes de l’environnement de couper court avec toute forme d’anthropocentrisme moral qui pourrait être assimilée, selon les mots de Gérald Hess, à l’attribution d’une valeur « épistémologiquement subjective »44. L’anthropocentrisme moral est « subjectif » dans le sens où la valeur de la nature dépend des intérêts des êtres humains ; il s’agit d’une valeur attribuée en fonction de l’usage. Or, en faisant de l’identité humaine le critère de l’évaluation morale dans le cadre de son éthique des vertus, Plumwood réintroduit une dimension subjective. In fine, cela ne vient pas en contradiction avec les éthiques environnementales puisque sa dénonciation des modalités de relations externes et accidentelles entre les fins humaines et non-humaines rejoint la condamnation de l’anthropocentrisme moral (les deux supposant exclusivement un rapport utilitaire à la nature). C’est une reconceptualisation de l’évaluation morale que propose Plumwood : tandis que les éthiques écocentriques et biocentriques fondent la moralité en séparant strictement les entités non-humaines des fins humaines sur le plan épistémologique, la moralité chez Plumwood repose sur une forme spécifique de relation entre ces dernières : la mutualité des fins humaines et non-humaines. Cette séparation stricte induite dans les éthiques écocentriques et biocentriques a pour conséquence de limiter fortement les possibilités d’interactions entre les êtres humains et les entités naturelles : tout intéressement humain envers ces dernières rendant l’action tout au moins moralement suspecte, ces éthiques encouragent plutôt la retenue des êtres humains vis-à-vis des entités naturelles sur le plan de l’action. L’éthique environnementale a d’ailleurs été très largement forgée dans un contexte culturel américain préservationniste trouvant sa matérialisation dans la création de réserves et parcs naturels ainsi que dans le vote du Wilderness Act en 1964 qui « codifie les pratiques de protection de la nature ». La nature sauvage (wilderness) n’est plus le milieu hostile des pionniers mais est valorisée du fait de son rôle dans la construction de l’identité nationale et de sa signification religieuse pour l’élite intellectuelle ; il s’agit alors de la protéger de sorte que l’activité humaine ne doive y laisser aucune trace et se réduire à la simple visite de ses espaces45. Dans l’éthique des vertus de Plumwood, d’autres types d’interactions sont moralement acceptables et davantage encouragés, en particulier le care, compris cette fois-ci comme une activité de « soin » ayant pour but de favoriser le bien-être ou la prospérité des entités naturelles46. L’aspect générique de cette définition ne doit en aucun cas invisibiliser l’infinie variété d’attitudes que le care peut recouvrir en pratique, notamment selon l’entité non-humaine dont il est question (animaux, végétaux, écosystèmes)47. En thématisant davantage la variété des interactions possibles moralement entre humains et entités non-humaines, l’éthique de Val Plumwood ne s’oppose pas aux éthiques biocentriques et écocentriques mais elle est une « voix différente » dans le sens gilliganien d’un discours complémentaire plutôt qu’alternatif. L’éthique des vertus de Plumwood s’inscrit en faux contre les éthiques environnementales qui lui préexistent en affirmant d’autres formes de vie morale avec les entités naturelles, elle vient plutôt compléter ces dernières en montrant qu’une conception éthique de la nature ne se limite pas à une visée restrictive vis-à-vis des activités humaines. Une relation éthique à la nature peut prendre une forme davantage interactive telle que le soin envers les entités non-humaines. En ce sens, elle enrichit théoriquement l’éthique environnementale en faisant honneur à d’autres formes de vie morale avec les entités naturelles.
22Si le projet de l’éthique environnementale est celui de l’élaboration d’une nouvelle éthique centrée sur les notions de « valeur intrinsèque » et d’ « anthropocentrisme » pour justifier la préservation des espaces et des animaux sauvages, alors l’analyse de la relation que le soi humain entretient avec les entités naturelles est féconde sur deux points. D’abord, en développant une « théorie relationnelle des fins », Plumwood reconceptualise la notion d’ « anthropocentrisme » au motif que la destruction de la nature s’explique fondamentalement par la manière dont les êtres humains se définissent vis-à-vis de cette dernière et dans l’égoïsme humain qui en est le corollaire. Ensuite, en situant la moralité de l’action humaine dans la structure même de l’identité et non uniquement dans le respect de la « valeur intrinsèque » de la nature, Plumwood propose une forme d’éthique différente où la vertu du care est centrale. Cette dernière est véritablement un enrichissement de l’éthique environnementale puisqu’elle fait honneur à la pluralité des formes de vie morale possibles que peut entretenir l’être humain avec les entités non-humaines. En ce sens, il s’agit d’une « voix différente ».
Notes
1 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 1993, p. 154.
2 H. S. Afeissa, Nouveaux fronts écologiques, Paris, Vrin, 2012, p. 27-40.
3 R. Carson, Silent Spring, Boston, Hughton Mifflin, 1962, J.-F. Gravrand, B. Lanaspeze (trad.), Printemps silencieux, Marseille, Wildproject, 2009.
4 R. Routley, « Is There a Need For a New, an Environmental, Ethics », Philosophy and Science : Morality and Culture : Technology and Man, Proceedings of the XVth Congress of Philosophy, Varna, Sophia Press, 1973, H.-S. Afeissa (trad.), Éthique de l’environnement, Paris, Vrin, 2007, p. 31-49.
5 L. Jr White, « The Historical Roots of Our Ecological Crises », Science, no 3767, 1967.
6 H.S. Afeissa, Éthique de l’environnement, op. cit., p. 21-49.
7 G. Hess, Aux origines de l’éthique environnementale, Paris, PUF, 2019, p. 57-85.
8 Par exemple J. B. Callicott, « Intrinsic Value in Nature” : A Metaethical Analysis », Electronic Journal of Analytic Philosophy, no 3, 1995, H.S. Afeissa (trad.), Éthique de l’environnement, op. cit., p. 187-225. La référence y est explicite.
9 E. Kant, Les fondements de la métaphysique des mœurs [1785], A. Renaut (trad.), Paris, Flammarion, 1994.
10 J. B. Callicott, « Environnement », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 539-543.
11 P. Taylor, Respect for Nature, A Theory of Environmental Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1989. J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1989. J. B. Callicott, Beyond the Land Ethic : More Essays in Environmental Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1989.
12 C. Larrère, « Ce que c’est la Montagne », La vie des idées, 2013, consulté en ligne : https://laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html. A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, A. Gibson (trad.), Paris, Flammarion, 2000.
13 Ibid. Consulté en ligne : https://laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html
14 Ibid. Consulté en ligne : https://laviedesidees.fr/Ce-que-sait-la-montagne.html. J. B. Callicott, Beyond the Land Ethic…, op. cit., p. 138.
15 Nos analyses relatives à l’éthique environnementale anglo-saxonne sont en partie reprises de notre mémoire de Master : V. Bailly, Éthique et soi écologique, Université Lyon III, 2020.
16 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 44. Notre traduction.
17 V. Maris, La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène, Paris, Seuil, 2018, p. 197-201.
18 Notre traduction. Ibid., p. 142.
19 Notre traduction. Ibid., p. 144.
20 Ibid., p. 154.
21 Un exemple d’apparition « accidentelle » peut être une attitude responsable sur le plan écologique uniquement dans le but de préserver les conditions d’habitabilité de la Terre pour l’être humain. Cet acte pouvant également servir à la conservation de certaines espèces en seconde intention. Plus généralement, cette idée est consubstantielle aux thèses propres au pragmatisme écologique défendu par Bryan G. Norton à travers le concept « d’anthropocentrisme faible » dans B. G. Norton, « Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism », Environmental Ethics, vol. 6, 1984, H.-S. Afeissa (trad.), Éthique de l’environnement, op. cit., p. 230-300. Plumwood souhaite ici s’en distinguer.
22 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 211.
23 Les expressions « anthropocentrisme » (anthropocentrism) et « chauvinisme humain » (human chauvinism) sont d’ailleurs toutes les deux utilisées par Plumwood dans son livre Feminism and the Mastery of Nature (et sont tenues pour équivalentes). L’index renvoie ces notions à l’égoïsme humain (human egoism), p. 234-236.
24 D. Linder, « Rendre sa part animée à la nature », dans D. Linder (éd.), Réanimer la nature, trad. L. Bury, Paris, PUF, 2020, p. 12. R. Routley et V. Routley, « Human Chauvinism and Environmental Ethics », dans D. Manninson, M. McRobbie et R. Routley (éd.), Environmental Philosophy, Canberra, Australian National University, 1982, p. 96‑189.
25 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 147.
26 Ibid., p. 144.
27 J. B. Callicott, « Intrinsic Value in Nature : a Metaethical Analysis », Electronic Journal of Analytic Philosophy, no 3, 1995, H.-S. Afeissa (trad.), Éthique de l’environnement, op. cit. p. 199-200.
28 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 145.
29 Ibid., p. 184-185. Pour la traduction : L. Raïd (trad.), « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », Cahier du genre, no 59, 2015, p. 67-68.
30 Ibid., p. 154. La théorie relationnelle des fins est aussi valable pour les relations interhumaines du fait de l’ambition écoféministe du texte. L’exemple est relatif au domaine domestique mais la théorie relationnelle est destinée aux relations dans la vie publique, qu’elles soient interhumaines ou multi-espèces, car elle est une forme alternative à l’instrumentalisation et un véritable projet social, éthique et également politique.
31 Plumwood livre le récit de son attaque dans V. Plumwood, « Being pray », Terra Nova, vol. 1, no 3, 1996, p. 32-44.
32 Notre traduction. V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 157.
33 Ibid., p. 160.
34 A. Naess, « Self-Realization : an Ecological Approach to Being in the World », The Trumpeter, no 3, 1987, P. Madelin (trad.), « La réalisation de soi : une approche écologique de l’être au monde », La réalisation de soi, Spinoza, le bouddhisme, et l’écologie profonde, Marseille, Wildproject, 2017. A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle : Outline of an Ecosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, C. Ruelle et H.-S. Afeissa (trad.), Écologie, communauté et style de vie, Paris, Éditions Dehors, 2020.
35 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 173-182.
36 Ibid., p. 184-185. Pour la traduction : L. Raïd (trad.), « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cit., p. 7-68.
37 V. Plumwood, « Nature, Self, Gender : Feminism, Environmental Philosophy and the Critique of Rationalism », Hypatia, no 1, 1991, H.-S. Afeissa (trad.), « La nature, le moi et le genre : féminisme, philosophie environnementale et critique du rationalisme », Cahiers du genre, no 59, 2015. P. W. Taylor, « The Ethics of Respect for Nature », Environmental Ethics, no 3, 1981, H.-S. Afeissa (trad.), Éthique de l’environnement, op. cit., p. 134.
38 La définition du care de Plumwood comme souci est celle de Layla Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cit., p. 70.
39 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 185.
40 Cette remarque est largement tributaire à Layla Raid qui met en parallèle V. Plumwood et C. Gilligan dans « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cit., p. 65. Plus globalement, nous nous inscrivons dans la continuité de Layla Raïd en rapprochant, dès le titre de notre article, la théorie éthique de Plumwood et l’expression de C. Gilligan : « voix différente ».
41 C. Gilligan, In a Different Voice : Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1982, A. Kwiatek et V. Nurock (trad.), Une voix différente, Paris, Flammarion, 2019, p. 272. S. Laugier et P. Paperman, « Présentation », dans Une voix différente, op. cit., p. XXIV-XXV.
42 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 184.
43 Ibid., p. 185. Pour la traduction : L. Raïd, « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cit., p. 68.
44 G. Hess, Éthique de la nature, Paris, PUF, 2013, p. 63-67. Gérald Hess définit l’aspect épistémique de la valeur comme renvoyant au « rapport de connaissance, de croyance ou d’intérêt de la personne qui évalue un état de choses ou un objet ».
45 C. Larrère, Les philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997 p. 5-13. H. S. Afeissa, Nouveaux fronts écologiques, op. cit., p. 27-31. Wilderness Act, 1964, Public Law 88-577, § 2.c.
46 C’est Layla Raïd dans son article « Val Plumwood : la voix différente de l’écoféminisme », art. cit., p. 61-70 qui suggère les deux sens du concept de care chez Val Plumwood en le traduisant par « souci » ou « soin » / « soin que l’on prodigue ». En prolongeant la réflexion de Layla Raïd, il pourrait être dit que le care est un « souci » pour l’autre non-humain et ses fins propres et se rapproche de la notion de « concern » – utilisée également par Plumwood – mais dans une dimension psychologique moins troublée ou inquiète. Il devient alors une des manières par laquelle les fins non-humaines sont intégrées par le soi. Le care peut également être une activité de « soin », un « soin que l’on prodigue », et être ainsi la manière de réaliser les fins propres des entités naturelles dans l’expérience.
47 V. Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, op. cit., p. 187.
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Référence papier
Valentine Bailly, « Apport d’une théorie relationnelle en éthique de l’environnement : la voix différente de la mutualité », Noesis, 40 | 2023, 93-109.
Référence électronique
Valentine Bailly, « Apport d’une théorie relationnelle en éthique de l’environnement : la voix différente de la mutualité », Noesis [En ligne], 40 | 2023, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 22 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/noesis/8581 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1472w
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