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Los guerrilleros de Dios: “¿Cómo ser cristianos y cubanos a la vez?”. Etnografía del pentecostalismo en La Habana postsoviética (2017-2019)

God's guerrilleros: ‘How to be Christian and Cuban at the same time’. Ethnography of Pentecostalism in post-Soviet Havana (2017-2019)
Flore Pavy

Résumés

El objetivo de este artículo es dar una nueva mirada a los cambios sociales, económicos, políticos e ideológicos ocurridos en Cuba tras el colapso del bloque soviético, a través del prisma aún poco explorado del acelerado desarrollo de las iglesias pentecostales en La Habana. A partir de un análisis de los espacios de culto protestantes posrevolucionarios que florecen en el occidente del país y particularmente en su capital, se pretende describir las formas locales de liturgia marcadas por un súbito y masivo giro carismático. Estas liturgias se inspiran en gran medida en los ritos evangélicos norteamericanos importados por pastores extranjeros a través de redes internacionales de formación, pero también incorporan diversos elementos autóctonos tomados en particular de los códigos rituales de los cultos de posesión, así como ciertos motivos específicos de la retórica revolucionaria. Particularmente activas y dinámicas -"en guerra"-, estas iglesias llevan a cabo vastas campañas de evangelización en los barrios pobres de La Habana y en las provincias marginales del país.

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Texte intégral

Introducción

1El 20 de diciembre de 2018, en el salón de la iglesia metodista del Vedado, un coro de abuelitas ensaya villancicos mientras otra docena está llevando a cabo la tarea que se les han asignado en esa mañana de diciembre: montar pequeñas cajas de cartón para contener las comidas navideñas que la iglesia distribuirá el domingo siguiente. Esperando mi entrevista con el pastor, me siento en una mecedora y me hago cargo de unas cuantas cajas. Mi vecina, una mujer de unos setenta años que fue obrera en la industria textil y luego en el campo, parece cansarse de repetir en voz baja el "Feliz Navidad" que el coro no acierta a cantar afinado. Después de un momento, ella deja mecánicamente la última caja de cartón que sus manos trabajadoras acaban de terminar y que otra abuelita recoge con voz enérgica: "¡Mis hermanas, ya terminamos!". Mi vecina interrumpe, feliz: "¡Ya terminamos, ya terminamos como las guerrilleras heroicas de Fidel! Quiero decir... ¡de Dios! ". "¡De Dios!", afirma con aplomo la anciana del otro lado. "De Dios", repite mi vecina, dócil y confusa.

  • 1 Celier Crespo, Alfonso, “El protestantismo en Cuba. Su historia e impacto sociocultural”, Contribuc (...)
  • 2 “U.S. missionaries believed that evangelism went hand-inhand with the U.S. model of modernization” (...)
  • 3 Meyer, Birgit, “'If You Are a Devil, You Are a Witch and, If You Are a Witch, You Are a Devil.' The (...)

2Si los revolucionarios cubanos tendían a pensar “que el mundo espiritual de las sociedades clásicas había que derribarlo en la misma medida en que se fuese construyendo ‘un régimen sin desigualdades sociales’”,1 el hecho es que las religiones no desaparecieron de la Cuba revolucionaria. Incluso las iglesias protestantes, directamente importadas de Estados Unidos y que “iba de la mano con el modelo de modernización estadounidense”,2 sobrevivieron a la revolución socialista y nacionalista, hasta en sectores de la población todavía favorables al régimen castrista. En este contexto, ¿qué paradoja pone de relieve la expresión “guerrilleros de Dios”? O, parafraseando la pregunta planteada por Birgit Meyer sobre la noción de cristianismo africano en las iglesias pentecostales de Ghana, «¿cómo ser cristianos y cubanos al mismo tiempo?»3

  • 4 Por ejemplo, realizamos con el CIPS una encuesta colectiva sobre la peregrinación de San Lázaro, qu (...)

3Empecé a interesarme por las iglesias protestantes de La Habana cuando estaba completando un trabajo de campo sobre el cambio social en Cuba a través del prisma de las prácticas monetarias. Mi investigación se desarrolló entre 2017 y 2019. Realicé un primer estudio de cuatro meses sobre las distintas iglesias autollamadas “cristianas” con el apoyo de los investigadores del Centro de investigación psicológica y sociológica (CIPS) y del Instituto cubano de antropología (ICAN) de La Habana.4 Luego, mientras trabajaba en París y luego en Guadalupe como profesora, realicé tres visitas de investigación entre febrero de 2018 y junio de 2019. Progresivamente incrementé mi número de actividades con de la iglesia metodista del Vedado (IMV), implantada en el barrio de clase media alta El Vedado, que presume de una asistencia de unos 1.500 fieles en sus cultos dominicales y cuenta con un notable equipamiento audiovisual en beneficio del "reavivamiento" carismático que ha afectado al metodismo cubano. Durante mi última estancia, participé en varias misiones de evangelización con esta iglesia y realicé entrevistas con el antiguo copastor de la IMV, que se había convertido en pastor principal de una nueva iglesia que acababa de crear con su esposa. Así pues, mi enfoque siguió siendo multi-situado a lo largo de toda mi investigación, pero, aunque inicialmente fue comparativo, evolucionó gradualmente hacia un enfoque de red, siguiendo los itinerarios de líderes.

4En primer lugar, presentaré las razones históricas de las peculiaridades del protestantismo cubano contemporáneo, en particular su dimensión casi enteramente “carismática” o “neopentecostal”. A continuación, describiré las formas sociales actuales del reavivamiento cristiano que tuvo lugar a partir de la década de 1990 en el contexto de la crisis que siguió al colapso del bloque soviético. Por último, intentaré analizar el modo en que los discursos de ruptura, portados tanto por la guerra contra la idolatría como por los testimonios de conversión, contribuyen a que los actores definen su posición en la transición política y económica de la Cuba postsoviética.

Un cristianismo cubanizado…

Neopentecostalización del protestantismo cubano

  • 5 Anoté en diciembre de 2018: "Los antropólogos a veces piensan que tienen cierta visión de conjunto (...)

5Mi curiosidad por el tema del protestantismo empezó con el encuentro fortuito de un templo metodista en el barrio Centro Habana, la “Iglesia Metodista Habana Central” (IMHC). Este templo atrae a muchos curiosos, ya que los cultos están acompañados por una orquesta sobrecargada con cantantes, guitarras y batería, tocando metal, salsa y reggaetón. A veces, los cantantes son llevados en volandas por los fieles, que se mueven por encima de la multitud. La congregación baila sin límites, mientras otros sufren convulsiones y son rodeados por otros fieles que supervisan su trance. Tras el sermón, el pastor circula entre la feligresía, pasando por encima de los bancos para bendecir a los fieles que caen de espaldas, uno tras otro. En esta primera visita, el pastor, informado por mi vecina de que yo no era cristiana, insistió en que me acercara a él para "conocer a Cristo" delante de la congregación. De vuelta a mi sitio en la última fila, dándome cuenta ya por la repentina caída del entusiasmo de que algo no había salido según lo previsto, mi vecino me dio un alentador apretón en el brazo: “algún día te pasará”.5 La decepción de la congregación ante mi falta de manifestación espectacular en relación con mi "encuentro con Cristo" me confirmó que los "dones espirituales" o carismas, normalmente profesados únicamente por las denominaciones neopentecostales, son fomentados con fuerza máxima en esta iglesia.

Imagen 1 – Cantante “volando” en la IMHC.

Imagen 1 – Cantante “volando” en la IMHC.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 2 – Bendiciones en la IMHC.

Imagen 2 – Bendiciones en la IMHC.

Crédito: Flore Pavy

  • 6 La iglesia metodista cubana es nacional, con una organización centralizada a la que están sujetas l (...)
  • 7 “El término ‘evangélicas’ se asume para [las iglesias protestantes] de origen más recientes y princ (...)

6Esta situación es sorprendente, ya que el metodismo es una de las denominaciones protestantes llamadas “históricas” que se asoció en Cuba con otras corrientes tradicionales como los presbiterianos, y que todavía tiene una estructura episcopal pensada para contrarrestar las evoluciones propias de cada congregación.6 Este estilo exuberante de culto difuma entonces la frontera entre protestantismo histórico, pentecostalismo y neopentecostalismo en Cuba. Si la palabra “protestantismo” incluye todas las iglesias o denominaciones que surgieron del proceso de la Reforma, el pentecostalismo, por su parte, agrupa a las denominaciones evangélicas7 que afirman restaurar el cristianismo original haciendo hincapié en el bautismo como experiencia posterior a la conversión. El neopentecostalismo, aún más reciente (años 1960 en los Estados Unidos), abarca iglesias individuales que, en un contexto de privatización de la religión, afirman que el Reino de Dios ya existe en este mundo y que deben librar una guerra espiritual contra el diablo. Estas iglesias están estrechamente asociadas a la noción de "renovación carismática", haciendo hincapié en los dones o carismas espirituales, como la glosolalia o la curación milagrosa.

ImageImagen 3 – Acción de gracia en la Iglesia metodista del Vedado.

7Las características del neopentecostalismo estadounidense, de hecho, se están difundiendo hoy dentro del protestantismo cubano, incluidas las iglesias pentecostales más antiguas como la Asamblea de Dios, y hasta en las iglesias tradicionales como la metodista, a través de centros de formación directamente inspirados en las iglesias neopentecostales de los Estados Unidos. Algunos de estos cursos de formación acogen a líderes independientemente de su denominación, centrándose menos en la teología que en la práctica (sermones, sanación, etc.), como las clases propuestas por el pastor Foster. Este líder pertenecía antes a la denominación Asamblea de Dios y formaba parte de una pequeña iglesia en San Miguel del Padrón, un barrio obrero y periférico de La Habana. En 2012 fundó su propia iglesia no confesional a pocas cuadras de la que él había dejado. En su nueva iglesia, creó una enseñanza que se refiere al trabajo de la Escuela del Ministerio Sobrenatural, también utilizado por la Iglesia Bethel de California (derivada a su vez de la Asamblea de Dios) y la iglesia no confesional El Rey Jesús de California. El curso enseña las formas de expresión típicas de los predicadores neopentecostales, con discursos sobre milagros, dones del Espíritu Santo y curaciones milagrosas (observaciones de terreno). Uno de los participantes explica que todas las denominaciones pueden participar porque el objetivo del curso es únicamente práctico: "Tenemos cruzadas, campañas, son eventos que duran mínimo tres días, específicamente evangelísticos, y puedes manifestar el poder de dios con milagros, sanidades, liberaciones, y en estos eventos los estudiantes asisten como parte del equipo de administración dentro de estas congregaciones. Cuando el predicador está orando desde el pulpito para los enfermos, dando palabras de fe, de sanidad, los estudiantes están entre la congregación poniendo mano sobre los enfermos y ahí vienen los resultados." (entrevista con un pastor en formación, 03/02/2018).

Imagen 4 – Curso de formación para pastores.

Imagen 4 – Curso de formación para pastores.

Crédito: Flore Pavy

  • 8 “Los cristianos, nada más hay pentecostal, bautista y metodista. Los otros no practican lo mismo qu (...)
  • 9 Sea cual sea la denominación del templo, los cultos en las iglesias protestantes de La Habana sigue (...)
  • 10 Los metodistas por ejemplo tienen su propio curso de dos años, que comienza con el curso de primer (...)

8Como consecuencia, según los fieles, la línea divisoria se traza únicamente entre los “cristianos” y los demás, la palabra “cristianos” incluyendo a todos los protestantes8 salvo los Testigos de Jehová, que en Cuba se consideran generalmente una "secta", entre otras razones por su rechazo a las transfusiones de sangre. Si la insistencia en la unidad del mundo protestante es un discurso consensual en las iglesias reformadas de América Latina en general, en Cuba este discurso se ha arraigado en la práctica. La observación de los cultos pentecostales, metodistas y bautistas ofrece así cierta imagen de uniformidad de la experiencia religiosa y de la estructura ritual en términos de emociones, efervescencia y relaciones cálidas.9 Con todo, aunque es preferible según los líderes la asistencia regular a una sola congregación para estructurar un sentido de comunidad que incluye varios años de formación y culmina con el bautismo,10 las denominaciones influyen poco en las normas rituales de cada congregación. ¿Cómo la historia del país puede explicar que el protestantismo cubano se ha homogeneizado casi por completo bajo la bandera del neopentecostalismo?

Imagen 5 – Alabanzas en una Asamblea de Dios, San Miguel del Padrón.

Imagen 5 – Alabanzas en una Asamblea de Dios, San Miguel del Padrón.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 6 – Sermón en la Iglesia bautista El Calvario.

Imagen 6 – Sermón en la Iglesia bautista El Calvario.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 7 – Bautizo en la IMV.

Imagen 7 – Bautizo en la IMV.

Crédito: Flore Pavy

La revolución y las iglesias

  • 11 Podemos mencionar los bautistas (1905), la iglesia episcopal (1915) y los metodistas (1957).
  • 12 “The U.S. mission boards that began to establish themselves in Cuba in 1898 had consciously sought (...)
  • 13 Celier Crespo, op.cit.
  • 14 Berges, Juana, "Entre la ortodoxia y los cambios. Un análisis del pentecostalismo en Cuba", América (...)
  • 15 Corse, op. cit., p. 3.

9El protestantismo se desarrolla en Cuba con el inicio de la intervención estadounidense en la Guerra de Independencia contra la España católica en 1898,11 como un aspecto del proyecto colonizador de Estados Unidos.12 Arraiga con mucho éxito, apunta el historiador cubano Alfonso Celier Crespo, “con la presencia de nacionales que [participan] en la contienda bélica contra la metrópolis española, articulando su fe cristiana con sus anhelos patrióticos.”13 Con la aprobación de la nueva Constitución de la República en 1940, que reafirmaba el carácter laico del Estado y la libertad de cultos, las iglesias florecen en el territorio y en 1941 se crea el Concilio Cubano de Iglesias Evangélicas, hoy llamado “Consejo de Iglesias de Cuba” (CIC). Celier Crespo estima la feligresía protestante en alrededor de unas sesenta mil personas hacia 1959. Los dos tercios son entonces miembros de iglesias históricas y el último tercio pertenece al movimiento pentecostal, que ha entrado en los años treinta con la Asamblea de Dios bajo el nombre de Iglesia Evangélica Pentecostal de Cuba.14 El historiador Theron Corse por su parte estima el número de fieles entre 300.000 y 360.000, es decir, entre el 5 y el 6 % de la población cubana, y añade: “But precisely because of the desire of U.S. missionaries to reshape Cuban society, the Protestant churches had an impact that extended well beyond their numbers.”15 De hecho, a finales de los años cincuenta, las iglesias protestantes contaban con una amplia red de prestigiosas escuelas, publicaciones periódicas y programas de radio.

  • 16 Celier Crespo, op. cit.
  • 17 Ibid.

10El día 8 de enero de 1959, después de que las tropas rebeldes entren a La Habana, Fidel Castro se dirige a la nación acompañado de un obispo episcopal y de un reverendo presbiteriano en la tribuna. Incluso ciertos miembros de las Iglesias pentecostales se han unido al Movimiento 26 de Julio, como el joven campesino Francisco Martínez Ruiz, quien se hará primer vicepresidente pentecostal del ecuménico CIC. Los cristianos se unen al resto de la población en la efervescencia popular, Raúl Castro es agasajado en el metodista Candler College y durante la integración del gobierno, en un principio, el nuevo régimen no ejerce ninguna discriminación de tipo religioso para nombrar los diferentes cargos.16 Sin embargo, las relaciones entre el Estado y les iglesias protestantes se ensombrecen rápidamente. Un conjunto de factores, como la ruptura de las relaciones diplomáticas con los Estados Unidos en enero de 1961, la declaración del carácter socialista de la Revolución, el incremento de las ideas anticomunistas – el director del Seminario de Matanzas convoca a sus integrantes a fundar un Frente Anticomunista en 1960 – y la presión ejercida sobre los cristianos practicantes, provoca entre los fieles un éxodo masivo hacia los Estados Unidos. Hasta la década de los años noventa, se constata entonces un importante decrecimiento del número de feligreses: unas cincuenta mil personas a mediaos de los ochenta, a pesar del crecimiento demográfico.17

  • 18 Berges, op. cit., p. 208.
  • 19 Corse, op. cit., p. 8. “At the start of 1959, the Protestant churches in Cuba (…) were still deeply (...)
  • 20 Berges, op. cit., p. 217.

11Por un lado, entonces, el compromiso cristiano disminuye, como resultado de la emigración, pero también de la integración en el movimiento revolucionario de sectores de la población que habían estado muy implicados en el movimiento pentecostal, en particular las mujeres.18 Por otro lado, el culto se “indigeniza”. En particular, como señala Corse: “Left without their U.S. staff, many denominations, particularly the newer ones, would have to scramble to find qualified administrators.”19 En este contexto, se sustituyen muchos pastores “tradicionales”, emigrados, por líderes pentecostales : por eso los cultos de tipo pentecostal ya se practican en las iglesias metodistas y bautistas de la zona oriental del país en los años ochenta, revela la historiadora Juana Berges, con campanas de sanidad y la práctica de caerse de espaldas durante una bendición.20 Según mis datos, entre las diversas denominaciones presentes en Cuba a finales de la década de 2010, sólo la anglicana y la presbiteriana han escapado a este proceso, y tienden a mantenerse al margen de la expansión religiosa. Las otras se “neopentecostalizaron” hasta en La Habana.

…que retoma vigor en contexto de crisis…

Crisis política y apertura religiosa

  • 21 Celier Creso, op. cit.

12El desmantelamiento de la Unión Soviética a finales de los años ochenta provoca una grave crisis en Cuba y se decreta un estado de emergencia denominado "periodo especial en tiempos de paz". El protestantismo cubano, ampliamente pentecostalizado desde los años ochenta pero debilitado entonces por el contexto político, vuelve a crecer en los años noventa en el marco de esta crisis. Según cifras comunicadas por el CIPS, el número de protestantes en Cuba se multiplica por diez en los años noventa. En el 2001, el 78 % de los pentecostales son nuevos conversos y el 60 % tiene menos de 40 años. El incremento de la asistencia a los templos continúa en los años 200021 y, a principios de la década de 2010, la mitad de las iglesias representadas en el CIC son protestantes. Este aumento puede explicarse por la apertura religiosa del Estado cubano hacia las instituciones religiosas en general. En octubre de 1991, el IV Congreso del Partido comunista cubano (PCC) aprueba una enmienda explicitando que ninguna fe religiosa puede impedir ingresar a sus filas y, en 1992, un bautista y un presbiteriano son electos por primera vez como diputados a la Asamblea Nacional del Poder Popular. Tras la visita del papa Juan Pablo II en 1998, y mediante un cambio constitucional, el Estado pasaba oficialmente de “ateo” a “laico”. A partir de esta fecha, actividades ecuménicas como la Celebración Evangélica Nacional Cubana (1999) o los conciertos de Navidad son divulgadas por los canales de televisión y radio nacionales.

  • 22 Para viajar a varios países desde Cuba, es necesario que un familiar o amigo residente gestione una (...)

13Al mismo tiempo, la sociedad cubana experimenta una relativa apertura política más general. Muchos miembros de iglesias protestantes extranjeras, sobre todo de Estados Unidos, empiezan a viajar a Cuba para formar futuros predicadores y las iglesias reanudan un activo intercambio. Los pastores cubanos también cumplen con variadas invitaciones22 que les hacen iglesias exteriores y pueden en esta ocasión importar literatura evangélica. Por ejemplo, durante la década del 2010, observo que misioneros bautistas aplican los consejos retóricos de la “Biblia del pescador”, del predicador estadounidense Luis Ángel Díaz-Oabón, pastor de la iglesia Capilla del rey en Miami. Además, con la tímida llegada de Internet al territorio, un mayor número de cubanos pueden formarse en seminarios estadounidenses, siempre que dispongan de medios para ello: por ejemplo, fue el caso del pastor principal de la iglesia metodista del Vedado, Lester Fernández Pla. Su padre, alto funcionario del régimen revolucionario, que se ha convertido después de su hijo y que el pastor califica de “excomunista”, lo había en un primer tiempo destinado a una prometedora carrera en los hoteles del balneario Varadero. En lugar de esta opción lucrativa, el joven aprovechó los inicios de la apertura de internet para graduarse, mediante un sistema de estudio a distancia, de la Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos (FLET). Al igual que el pastor de la exuberante iglesia metodista “Habana central”, Guillermo León Mighthy, el joven Lester eligió este curso de orientación pentecostal, creado en Miami por Leslie Thompson (nacido en Cuba en 1931 de padres misioneros estadounidenses), en lugar por ejemplo del seminario teológico de Matanzas (interdenominacional pero de orientación tradicional) situado en la región donde nació. Dotado de esta formación mucho más práctica que teórica, Lester Fernandez Plá fue nombrado pastor por el obispo metodista de Cuba, Ricardo Pereira, en la iglesia metodista del Vedado que cuenta con más de 2.000 miembros, dos pastores auxiliares, una docena de empleados a tiempo completo y varias áreas ministeriales dirigidas por líderes voluntarios (observaciones de campo).

14Aprovechando este proceso de relativa liberalización, que sigue en la actualidad, las iglesias protestantes se extienden entonces por todo el territorio cubano mediante misiones de evangelización. Aplican así los preceptos prácticos de la expansión neopentecostal con una inserción en el espacio público, que pretenden saturar, especialmente dentro de los pueblos remotos y barrios periféricos. Por ejemplo, el 22 de junio de 2019, salgo con cinco miembros de la IMV a una zona de evangelización en el municipio de Alamar, llevando un mapa que expresa la “visión del pastor” y repartiéndonos los edificios para evangelizar a sus habitantes. La misión termina con una comida gratuita y un oficio dirigido por uno de los predicadores. El 24 de febrero de 2018 también puedo acompañar una misión organizada anualmente por la sección juvenil de la Iglesia bautista “El Calvario” (barrio de La Habana Vieja) a Rancho Mundito, una zona rural de difícil acceso, donde en 1999 se ha fundado la primera iglesia protestante de la región, una casa-culto bautista. Los jóvenes predican toda la mañana, luego se ofrece un almuerzo y se celebra un servicio con concierto y obra de teatro (observaciones de campo).

Imagen 8 – Misión de evangelización en Alamar.

Imagen 8 – Misión de evangelización en Alamar.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 9 – Misión de evangelización en Alamar, mapa de los edificios.

Imagen 9 – Misión de evangelización en Alamar, mapa de los edificios.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 10 – Misión de Rancho Mundito, grupo de jóvenes de la IBHC ensayado.

Imagen 10 – Misión de Rancho Mundito, grupo de jóvenes de la IBHC ensayado.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 11 – Misión de Rancho mundito, concierto.

Imagen 11 – Misión de Rancho mundito, concierto.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 12 – Misión de Rancho Mundito, público.

Imagen 12 – Misión de Rancho Mundito, público.

Crédito: Flore Pavy

  • 23 Para más detalles sobre la historia de las casas-culto, véase: Cárdenas, René, Las casas culto, La (...)
  • 24 Espina Prieto, Mayra, “Viejas y nuevas desigualdades en Cuba, Ambivalencias y perspectivas de la re (...)

15El objetivo de las misiones es establecer nuevas congregaciones con la implantación de “casas-culto”, categoría jurídica creada en 1993.23 Estos espacios domésticos posrevolucionarios para el culto protestante son, en la práctica, apartamentos puestos a disposición de una decena de fieles para reuniones semanales. A principios de la década de 2000 hay unas 1.000 casas-culto legales, mientras que otras, difíciles de cuantificar pero posiblemente mayoritarias, siguen siendo ilegales. Por ejemplo, la Iglesia de la Biblia Abierta, en la Habana Vieja, es una casa-culto ilegal, pero su existencia parece tolerada si los pastores mantienen las celebraciones dentro de la casa: una hora antes del oficio instalan los bancos y el equipo de sonido, y una hora después “todo está puesto de vuelta como una casa normal” (entrevista con la pastora de la IBA, 20/12/18). Haciéndose eco de la relativa homogeneidad litúrgica de las distintas iglesias en Cuba, la denominación de una casa-culto depende a menudo una elección estratégica de alianza y puede cambiar según la decisión de los líderes. La fluidez de esta estructura permite también avanzar hacia una autogestión financiera. A veces, como lo observé, los pastores son cuentapropistas informales: por ejemplo, construyen un piso donde alquilan una habitación a invitados de fuera, y cobran por ello, mayormente sin declaración. De hecho, la “pérdida de efectividad a gran escala de las microprácticas cotidianas históricamente destinadas a satisfacer las necesidades básicas”,24 en la década del noventa, ha dado lugar a un desarrollo de la inventiva económica, llevando a multiplicar las estrategias económicas al margen de la economía oficial, incluso dentro del mundo religioso. También hay relaciones de colaboración, con paladares o cafeterías que están bajo control de la iglesia, por ejemplo, gracias a un feligrés que le ha dado parte del negocio al pastor (agradecimiento, compromiso o teoría de la siembra con multiplicación de las ofrendas).

16Otra oportunidad permite que las casas-cultos se desarrollen más: aunque las iglesias no pueden hacer compras como entidad jurídica, en 2012 se abre la compra y venta de inmuebles. El líder puede ahora comprar una casa a su nombre, pero financiada por la iglesia, con fondos en pesos convertibles (equivalente al dólar) que pueden proceder de los Estados Unidos y que están centralizados. En cambio, los fondos utilizados para comprar el material proceden más a menudo del mecenazgo local. Es el caso de la casa-culto que fundó la pajera pastoral Rosita y Eduardo en 2017, desplazada por el obispo Ricardo Pereira desde la iglesia metodista del Vedado, donde oficiaban como pastores auxiliares, hacia este apartamento de planta baja que la iglesia acababa de comprar al nombre de Eduardo en un barrio periférico de La Habana. En junio de 2019, la casa-culto se legalizó y se convirtió así en la primera iglesia metodista de Alamar. En junio de 2019, cuando la visito, el apartamento acoge entre 30 y 40 personas para los cultos principales, así como unos 20 niños para la iglesia infantil de los sábados. A partir de esta casa-culto, se están desarrollando otras misiones, como explica Rosita: "Nosotros tenemos aquí tres casas-culto, en Alamar, una en sexto-piso y otra en primera planta. (…) Por ejemplo, un hermano que vive por aquí y se ha convertido aquí, ha dispuesto su casa para poder alcanzar nuevos lugares en Alamar. Nosotros tenemos la visión de tener una casa-culto en cada edificio, porque aquí como tú ves no puede haber una iglesia grande porque no hay espacio, entonces tenemos que reproducirnos por casa, así usando patios" (entrevista con la pastora Rosita, 22/06/2019).

Imagen 13 – Patio de la nueva iglesia metodista de Alamar.

Imagen 13 – Patio de la nueva iglesia metodista de Alamar.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 14 – Calle de la iglesia metodista de Alamar.

Imagen 14 – Calle de la iglesia metodista de Alamar.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 15 – Una casa-culto metodista en Alamar.

Imagen 15 – Una casa-culto metodista en Alamar.

Crédito: Flore Pavy

Crisis económica y reavivamiento carismático

  • 25 Ramírez Calzadilla, Jorge, "La libertad de religión. Su evolución en las condiciones cubanas", Revi (...)

17Si las casas-culto se establecen a menudo en pueblos y barrios marginales, es porque las misiones de evangelización que conducen a su fundación, por lo general, se basan en obras sociales. Por ejemplo, la iglesia Biblia Abierta de La Habana Vieja envía regularmente misiones a las montañas de Holguín para llevar equipos de higiene, juguetes y ropa (entrevista con la pastora, 20/12/18). La obra colectiva dirigida por Jorge Ramírez Calzadilla, ex director del CIPS, es representativa de la dirección tomada en los años 1990 por los investigadores interesados en el significado social del desarrollo de las religiones: “La inserción en la vida religiosa activa de una parte de la población es una alternativa -no siempre excluyente de otras formas de acción social- ante las carencias materiales y, además, ante los vacíos espirituales y morales” [vinculados con la crisis].25 Algunos pastores llaman a este proceso, que empieza en los años 1990 y sigue vigente hoy, “la jabonización de la evangelización”, en referencia a la distribución de “jabas” (palabra cubana para “bolsa de plástico”) con productos de aseo personal y otros productos deficitarios a partir del inicio de la crisis. Las donaciones externas (comida, medicamentos…) se canalizan a través de la “oficina de atención a asuntos religiosos” del PCC, que funciona como una cooperativa y distribuye los productos en los centros religiosos o hasta dentro de los canales de la salud estatal. A finales de la década de 2010, todavía se proporciona ayuda material a quienes la solicitan, mediante entrevistas personales con los pastores al final de los cultos: "Yo cristiano como tal no soy. La iglesia me ayuda, después de que mi esposa falleció. (…) El pastor me completa el dinero para comprar los medicamentos" (entrevista con un visitante ocasional de la IMV, 01/03/2018).

  • 26 Argyriadis, Kali, La “religión” à La Havane. Actualité des représentations et des pratiques cultuel (...)
  • 27 Gobin, Emma & Morel, Géraldine, “L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba: repères his (...)
  • 28 Hearn, Adrian, Cuba: Religion, Social Capital, and Development, Durham, NY, Duke University Press, (...)
  • 29 Gobin & Morel, op. cit.
  • 30 García-Ruiz, Jesús & Michel, Patrick, Et Dieu sous-traita le Salut au marché: De l'action politique (...)

18Las iglesias protestantes no son las únicas instituciones religiosas que prestan ayuda social. La “religión cubana”,26 formada por diversos cultos de posesión (de origen africano, como la santería o religión lukumí, su corolario Ifá y el palo monte, o de origen norteamericano, como el espiritismo, mezclados en diversos grados con el catolicismo popular), recibió un impulso mayor a partir de la década de 1990 como forma religiosa específicamente nacional.27 En este contexto, como lo demuestra el antropólogo Adrian Hearn, las comunidades religiosas afrocubanas han desarrollado proyectos de salud y bienestar en los sectores más pobres, gracias a sus fuertes redes de apoyo, amistad y parentesco.28 Emma Gobin y Géraldine Morel hacen una descripción del horizonte religioso de “la religión”, a la vez competitivo y entrelazado, con sus fronteras cambiantes: “En conjunto, todas estas prácticas forman los contornos de un vasto y dinámico campo o continuum terapéutico-religioso dentro del cual pueden funcionar de manera complementaria para los adeptos: a nivel de trayectorias terapéuticas e individuales, las vías poli-iniciáticas son así legión y el recurso simultáneo o sucesivo a especialistas de tradiciones diferentes es frecuente."29 En este contexto, las iglesias protestantes en Cuba representan otro pretendiente más al monopolio de la salvación pública, considerando la salud como reto clave de legitimación dentro de una “socioeconomía política del uso de los bienes simbólicos”.30

19En la práctica, los creyentes acuden a una u otra practica según sus necesidades y posibilidades materiales. En 2019 visita la IMV un grupo de personas que viven en Centro Habana y caminan al Vedado todos los domingos para asistir al culto, contribuyendo así a la diversidad social del templo: dos vecinos, Pascual y Raquel, de 35 y 44 años, y algunos de sus familiares y amigos. Sus trayectorias tienen en común un largo recorrido por los cultos de posesión y una situación personal difícil: viven en pisos pequeños y destartalados del barrio obrero de Centro Habana, en un “pasillo” al que Raquel llegó de la “provincia” en 1986, Pascual en 2003. En ambos casos, el abandono de prácticas paganas se explica sobre todo por dificultades financieras en el marco de la crisis, asociadas a la decepción de no obtener los resultados esperados por los gastos realizados a lo largo de los años: “Gastas lo que tienes y hasta lo que no tienes. Gastas y no recibes” (entrevista con Raquel, 21/06/2019).

20Myriam, una mujer de unos 70 años que pertenece a una casa-culto bautista de La Habana Vieja, habla de su traslado de los cultos de posesión a las iglesias evangélicas con la crisis de los noventa como tela de fondo:

"Yo sufría. Pero era militante del partido y no podía tener ninguna religión en aquella época. Era en el año ochenta. Pero voy un día a un lugar, una persona que adivina cosas [babalao en el sistema de adivinación Ifá]. (...) Yo no conozco nada, como muchas personas, y piensas que es verdad que te vas a sanar, te enfermas, enfermas, y luego de eso te dicen que te tienes que hacer santo [iniciarse en la santería o religión lukumí, el corolario de Ifá]. Ya estamos en la década de los noventa y me había empeorado. Estábamos en el puro ‘período especial’, que una botella de manteca valía treinta pesos, una libra de arroz llegó a costar setenta [comparar con salarios medios alrededor de 500 pesos]. La santera me pidió un saco de arroz, y un montón de botellas de manteca y de aceite, yo estuve tres años para poder reunir todo eso, fue terrible. El arroz, el bodeguero me lo cambio tres veces el saco, para que no se echara a perder. (…) Mi hija era cristiana ya. Una hermana mía también se convirtió a Dios porque estaba muy malita pero el marido de ella es babalao todavía. Él me tira el caracol y me dice que estoy muy malita y que tengo que recibir la mano de Orula [primer rito de iniciación para conocer su destino]. Me la puse, pero no me alivió nada, yo gritando de dolor y no podía caminar. Yo estaba casi muerta, mi hija. Entonces vino la pastora a mi casa y me dicen ‘hay que romper eso [los ‘ídolos’], no puede quedar nada’. Ya empecé a mejorar."

  • 31 “La escasez de bienes en el sector público llevó a la creación de un sector privado que operaba fue (...)
  • 32 Por ejemplo, para criticar los gastos de la “religión”: “Conoces al director del hospital. Es Dios. (...)

21Si las conversiones al pentecostalismo suelen expresarse en todas partes mediante la afirmación pública de una experiencia de curación, pude comprobar que muchos cubanos entran en la iglesia por desesperación. Desde 1959, la revolución había ofrecido perspectivas de mejores condiciones de vida y esperanzas de progreso a muchos cubanos, pero la crisis demostró que el Estado ya no podía hacer nada por su población y que había que buscar soluciones individuales, tanto en términos de recursos económicos como de salud física y mental. Como consecuencia, los testimonios en Cuba hacen numerosas referencias a un sistema de salud pública cada vez menos eficiente. Por ejemplo, otra mujer de unos 70 años, miembro de la iglesia metodista del Vedado, me cuenta su vida como trabajadora en la industria textil y posteriormente en el campo: “Yo nunca fui nada, todos los que estamos aquí nunca fuimos nada” (entrevista con Carmen, 22/12/2018), sugiriendo que muchos feligreses provienen de entornos modestos. Ella relata su conversión como consecuencia de la falta de médicos durante el periodo especial: “El médico no pudo atenderme durante un año, así que por el camino oí los lindos himnos y entré en el templo.” De hecho, en los años noventa, muchas personas que trabajaban en el sector sanitario ya no ganaban lo suficiente para sobrevivir con sus salarios en moneda nacional y empezaron a trabajar por cuenta propia, a menudo de forma ilegal y sobre todo en el sector turístico, para integrarse en la economía en dólares.31 En este contexto, y con expectativas importantes en torno a este tema fundamental de las promesas revolucionarias, mis interlocutores buscan otras vías terapéuticas: sobre treinta y dos personas entrevistadas, veintiocho mencionaron el tema de la salud, física o mental, dentro de su relato de conversión en el contexto de la crisis (datos de campo). Esta búsqueda lleva también los predicadores a que mencionen esta noción casi constantemente, incluso como metáfora.32 Como vemos, las prácticas somáticas que ofrecen las iglesias (tanto ayuda en medicamentos, consultas con médicos y psicólogos, pero también con opciones de salud alternativas y hasta curaciones milagrosas en las iglesias de inspiración neopentecostal) contribuyen a llenar el vacío dejado por los servicios sanitarios que el Estado proporcionaba antes de la crisis.

…¿y que ofrece vías de cambio en la era postsoviética?

Entre transformación radical…

  • 33 Los cultos de posesión están ampliamente integrados en el sistema ritual pentecostal. Por ejemplo, (...)

22En la práctica, la frontera entre los autollamados “cristianos” y los otros es muy porosa. Los procesos de conversión son largos e irregulares, y muchos mantienen paralelamente otras prácticas. Por ejemplo, la pastora Rosita relata su propio proceso de conversión: “Yo tenía miedo de soltar lo que tenía, los muñecos aquellos, los ídolos, los dioses falsos, yo vine para la iglesia y estuve alrededor de tres meses con mis ...cositas allí en la casa.” (entrevista con Rosita, 01/03/18). Otro ejemplo, una mujer de unos sesenta años que visita a la IMV todos los días me propone reunirnos en un parque para leerme las cartas con la ayuda de “su gitana”: una práctica de adivinanza que tiene relación con el espiritismo, teóricamente incompatible con la conversión. El aprendizaje ritual es casi siempre mucho más largo y caótico de lo que sugieren los testimonios y la conversión es un proceso lábil e inestable. Sin embargo, como en otros países, lo que une a las iglesias protestantes es un discurso de ruptura: la negación vehemente y reiterada de cualquier forma de práctica “idolátrica” considerada diabólica. Como en otras regiones del mundo, podemos destacar el paradójico reconocimiento que las iglesias pentecostales otorgan a las ontologías locales, insistiendo en la realidad de los poderes ocultos que pretenden combatir y justificando así la necesidad de una guerra espiritual en la tierra.33 Por ejemplo, cuando el pastor Foster se atreve a tirar los restos de sacrificios animales que están en la calle, este gesto simboliza una batalla espiritual: “Tú ves la espectacularidad de cosas así que llaman la atención, pero toda esa gente viene y tú le pones la mano arriba y cae endemoniada la persona, por el poder del espíritu santo, y no pueden ni chistear. O sino van a iglesias donde el poder de Dios no se manifiesta [las iglesias católicas]. ¿Tú ves algo aquí en la ‘cuatro esquinas’? Ya no dejan la brujería aquí, porque el pastor lo bota, y ellos lo saben. Yo adelante de ellos, quitaba la brujería” (entrevista con el pastor Foster, 02/03/2018).

Imagen 16 – Transe en la IMHC.

Imagen 16 – Transe en la IMHC.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 17 – Restos de sacrificio animal, Iglesia católica de la Caridad, Centro Habana.

Imagen 17 – Restos de sacrificio animal, Iglesia católica de la Caridad, Centro Habana.

Crédito: Flore Pavy

Imagen 18 – Pastor Lester llamando a la guerra espiritual, IMV.

Imagen 18 – Pastor Lester llamando a la guerra espiritual, IMV.

Crédito: Flore Pavy

23La paradójica centralidad del diablo en las iglesias pentecostales permite dar nombre al pasado para distanciarse de él. A continuación, Pascual relata en presencia de Raquel su última consulta de vudú en Camaguey, utilizando el campo léxico de la ruralidad y de la brutalidad. Se cuida de distanciarse de esta práctica que describe con multitud de detalles pintorescos y comentarios burlones:

"Mi papá y toda mi familia son descendientes de haitianos. Mi abuela vino a trabajar aquí en Cuba, para la zafra, y se quedaron. (...) Mi mama es un tema un poco complicado porque ella practicaba la religión santería y eso, después la deja y empieza el cristianismo [protestante], pero luego lo deja y se vuelve pa'trás. Cuando yo iba a La Habana, practicaba la religión yoruba [la santería], y cuando yo estaba en casa de mi padre en Camagüey, practicaba la religión haitiana [el vudú]. (...) Un día, alrededor del año anterior, voy a Camagüey donde mi papá. Yo fui a un lugar, vas tú y te asustas. Imagínate una noche oscura en un campo, donde tú caminaste y caminaste y lo único que ves es marabú y campo de caña. Vamos con el tractor, pero nos deja en un tramo, de aquí p’allá caminamos. Compramos una botella para el santo, y una para nosotros. Los mosquitos son así de grandes. Es un lugar donde no hay electricidad, donde tú sientes que se hace de noche más rápido: es mata de mangos, mata de atejes, coco, palma, entonces la noche se te hace más cercana. Lo único que tú sientes son animales sueltos, silvestres. Estamos ahí, tardísimo ya en la noche. Nos sentamos, mi papa se da su traguito. Tiene olor a brujería, tú sientes que la brujería está vigente. En una esquina hay botellas vacías de ron que aquí en Cuba ni se fabrica, y aguardiente de tiempo. En frente, de tantas velas que se han quemado parece un árbol nacido. ¿Tú crees que eso te va a salvar, algo que te da temor? Pero bueno, ahí estamos, creemos, y si no tienes fe, no vas a ningún lado: vamos a ver qué pasa, qué me va a decir. Y empieza la adivinanza. No sé si te has consultado ya alguna vez. ‘Es una gente así, que es más bien así...' Entonces tú dices: 'si, es fulanito...' 'Ese mismo es'. Bueno, la consulta te la estás haciendo tú mismo. ‘Este año te vas del país': eso es lo que quieren escuchar todos los cubanos, ya te interesó la conversación. (…) Caminamos desde ahí hasta la casa. Mosquito, fango y ron: llegamos con borrachera. El viaje [la salida del país] nunca se dio y todo quedo ahí. Y hay que tener vergüenza con uno mismo: nos estamos engañando a nosotros mismos". (entrevista a Pascual, 20/06/2019)

  • 34 Corse, op. cit., p. 4

24Pascual describe el culto como una práctica oscura y arcaica y precisa que su madre, dejando la iglesia protestante para los cultos de posesión, “se vuelve para atrás”. Esta forme de evolucionismo, social y religioso a la vez, se hace eco del discurso de los misioneros protestantes que, desde las primeras misiones, basaron sus argumentos en la siguiente premisa: “For Cuba to be Christian, it had to reject its Hispanic Catholic past and embrace an American Protestant future.”34 Podría decirse que, después de los años 1990, las iglesias madres de los Estados Unidos, y los valores que encarnan, se adaptan a la forma en que las iglesias cubanas se han indigenizado y recuperan su influencia.

  • 35 Espina Prieto, op. cit.
  • 36 Pavy, op. cit.

25De este modo, las iglesias proporcionan discursos, valores y ontologías a disposición de una población sometida a un cambio ineludible en el que cada uno tienen que negociar una nueva posición. De hecho, en los años 1990, las diferencias de nivel de vida aumentan: el coeficiente de Gini, indicador del nivel de desigualdad en una población entre 0 y 1, aumentó de 0,24 a 0,38 durante la década del noventa35 y estas desigualdades se reflejan esencialmente en el criterio de acceso al dólar -luego al “peso convertible”- mediante “redes privadas y exclusivas, de tipo familiar para las remesas o de tipo económico-sectorial para los estímulos”.36 En este contexto de nuevas desigualdades sociales, y entonces de profunda crisis de los valores revolucionarios, la guerra contra la idolatría se presenta como una lucha contra las antiguas creencias, y busca establecer nuevos fundamentos para la sociedad. Por ejemplo, las prédicas del pastor Lester, que atraen a miles de visitantes, ponen énfasis en el éxito material como prueba de salvación, difundiendo así ideas de la teología de la prosperidad típica del pentecostalismo estadounidense.

  • 37 Meyer, Birgit, “'Make a Complete Break with the past.' Memory and Post-Colonial Modernity in Ghanai (...)
  • 38 Meyer, Birgit, “'Delivered from the Powers of Darkness' Confessions of Satanic Riches in Christian (...)

26Como escribe la antropóloga Birgit Meyer acerca del pentecostalismo ghanés: “In terms of social placement, these churches are most attractive to people who attempt to move upward economically, mainly by business and trade (…). The pentecostalist churches offer them a new individualist ethics which matches their aspirations to achieve power and esteem (…).”37 En Cuba también, el neopentecostalismo ofrece nuevos valores colectivos a los conversos. Progresivamente, el “mal” tiene menos que ver con el lucro individual -representado por la economía en dólares- y más con la pobreza, que sin embargo en Cuba no es vista como un castigo personal, sino más bien como la prueba de un modelo económico que pertenece al pasado. El “mal” está en la crisis económica, en los pecados que obliga a cometer, en las enfermedades que provoca y en las políticas arcaicas que supuestamente son su causa. Como sugiere Birgit Meyer: “With the image of the Devil, Christianity thus provides a powerful and productive image which is 'good to think with' in local apprehensions of global processes.”38 En un contexto contemporáneo de transición política y económica hacia una sociedad que integra elementos capitalistas, las iglesias pentecostales ponen palabras a un cambio que hoy parece inevitable, asociando el pasado con el diablo.

…y reunificación biográfica

  • 39 Fer, Yannick, “Le travail ‘invisible’ de l’institution pentecôtiste. ‘Relation personnelle avec Die (...)

27De este modo, las iglesias protestantes ofrecen vías de “transformación biográfica”,39 pero también de lo que podríamos llamar “reunificación biográfica”. De hecho, la conversión representa un medio de devolver la coherencia al propio destino individual y el testimonio un registro de enunciación autorizando una revisión autobiográfica en relación con una época de transición. En especial, permiten retomar el control narrativo sobre un destino destrozado por el período especial. Por ejemplo, un feligrés de Las Puertas del Cielo, en San Miguel, enseña los tatuajes que se ha hecho en la cárcel, doble prueba de su pasado delincuente y de su transformación: “Fue en el 93, 94, por ahí. Fui a la prisión tres años, por robo; les robé dos puercos a una policía. Luego cinco años por robo en una casa. Tenía un pacto con satanás.” (entrevista, 02/03/18). También en el relato de Holanda, hoy empleada en la IMV, su pasado de prostitución cuando emigró a La Habana en los años noventa se presenta no como un signo de desamparo social sino como un pacto con el diablo, que la conversión anula. De este modo, el camino desordenado que a menudo pone a los actores en contradicción con la moral revolucionaria se reafirma según la lógica de una trayectoria reunificada. Los pentecostalismos, en este sentido, ofrecen una escapatoria al callejón sin salida de la “doble moral”, disonancia cognitiva cotidiana entre los valores revolucionarios que siguen siendo válidos en el territorio y las necesidades concretas derivadas de la crisis.

Imagen 19 – Feligrés de la Asamblea de Dios, San Miguel.

Imagen 19 – Feligrés de la Asamblea de Dios, San Miguel.

Crédito: Flore Pavy

28Como consecuencia, la conversión representa para algunos una oportunidad paradójica de conservar los valores revolucionarios a pesar de los cambios sociales impuestos por la crisis. Como sugiere la expresión “guerrilleros de Dios”, algunos informantes ponen énfasis en los puntos de continuidad entre los valores profesados por el socialismo y el protestantismo: proyectos colectivos, experiencia de la solidaridad, lucha contra los “vicios”, honra del esfuerzo… Por ejemplo, Myriam forma parte de una familia con cuatro generaciones de mujeres que todas se han convertido después del periodo especial. Su hija emigró a Estados Unidos y su nieta fundó su propia casa-culto no-denominacional en Centro Habana, de la cual es pastora principal. Myriam, que participó en las campañas de alfabetización en la región de Guantánamo, nunca renegó de la herencia de la revolución. Después de que su nieta y luego su hija se convirtieran, ella eligió la iglesia bautista que considera “más cercana a las enseñanzas de Fidel”, quizás en relación con la imagen proyectada por el Centro Martin Luther King y los Pastores por la Paz. Hoy, suele entremezclar automatismos discursivos de la revolución y del protestantismo, como en este ejemplo (énfasis añadido):

“Yo tenía trece años cuando Fidel ya había denunciado la política de Batista. No había justicia. Y yo siempre fui rebelde. Dios perdóname, que yo soy cristina [se ríe], no puedo decir que soy rebelde. Pero me hice revolucionaria desde chiquita. Yo fui fundadora de la milicia en Guantánamo, la milicia nacional revolucionaria. (…) Siempre fui muy activa. Por eso le doy gracias a Dios porque he podido hacer tantas cosas, y cosas que he querido, con fuerza y con sacrificio. (…) Fue un periodo muy bonito, mi hija. (…) Le doy gracias a Dios porque yo no había estudiado, apenas sabía leer, pero pude enfrentarme a la montaña y ser maestra en Guantánamo. (…) Yo sé que gracias a Fidel estamos vivos aquí en Cuba. Porque si no seriamos como Puerto Rico, con los americanos y los prostíbulos aquí. Como dice la canción: ‘se acabó la diversión, llegó el comandante…’ (…) Si pasaba cualquier cosa, él era el que iba primero y no le pasaba nada, él tenía algo" (entrevista, 02/03/18).

29Como se desprende del doble sentido de “rebelde”, heroico para la revolución y diabólico para el cristianismo, en esta cita se enfrentan dos formas de discurso muy codificadas. Tanto en la forma como en el contenido, la referencia a la resistencia contra la injerencia norteamericana recuerda también la paradoja de ser “a la vez cubano (en el sentido revolucionario del término) y cristiano”. Sin embargo, también se destacan expresiones de gratitud casi intercambiables entre “gracias a Dios” y “gracias a Fidel”, la sugerencia implícita de una bendición divina para los líderes de la revolución (“él tenía algo”) y la insistencia en los puntos en común entre los sistemas de valores cristiano y revolucionario, por ejemplo la noción de “sacrificio”. En algunos casos, por tanto, la conversión permite volver a tejer los hilos del tiempo para encontrar una coherencia entre las opciones políticas del pasado y la necesidad de cambio en tiempos de crisis.

Imagen 20 – Caravana “Pastores por la Paz”.

Imagen 20 – Caravana “Pastores por la Paz”.

Crédito: Flore Pavy

Conclusión

  • 40 Corten, André & Mary, André (dir.), Le pentecôtisme au Brésil: émotion du pauvre et romantisme théo (...)

30Como señalan Mary y Corten, la conversión no es sólo "una mutación de formas simbólicas y categorías de pensamiento", sino "una compleja negociación entre estructuras religiosas y otras estructuras de poder”.40 De hecho, existe una fuerte conexión con la crisis de los años noventa, el aumento de las disparidades y las insuficiencias del Estado en diversos ámbitos, especialmente el de la salud. Esta teología de la salud representa así cierta continuidad temática con las reivindicaciones de la época de la revolución. Más que una superposición de valores norteamericanos, vemos una adaptación al contexto nacional. Sin embargo, nos podemos preguntar hasta qué punto estas iglesias pueden ser consideradas también como laboratorios ideológicos propicios para la formación de un sujeto cubano "postsocialista". De hecho, aunque estos lugares de culto hacen más hincapié en un ideal de salud en el sentido más amplio que en formas de prosperidad más estrictamente materiales, también representan una oportunidad para poner a disposición de los fieles discursos, valores y enemigos comunes que no son los de la revolución, oficial y teóricamente hegemónica en el territorio nacional.

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Bibliographie

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Notes

1 Celier Crespo, Alfonso, “El protestantismo en Cuba. Su historia e impacto sociocultural”, Contribuciones a las Ciencias Sociales, 2012

2 “U.S. missionaries believed that evangelism went hand-inhand with the U.S. model of modernization” (Corse, Theron, Protestants, Revolution, and the Cuba-U.S. Bond, University of Florida, 2007, p. 4, mi traducción).

3 Meyer, Birgit, “'If You Are a Devil, You Are a Witch and, If You Are a Witch, You Are a Devil.' The Integration of 'Pagan' Ideas into the Conceptual Universe of Ewe Christians in Southeastern Ghana”, Journal of Religion in Africa, vol. 22, 2, p. 98-132, 1992, p. 98.

4 Por ejemplo, realizamos con el CIPS una encuesta colectiva sobre la peregrinación de San Lázaro, que tiene lugar cada 17 de diciembre al santuario del Rincón, al sur de La Habana, investigación en la que me enfoqué por mi parte en las herramientas de conversión de los evangelistas a los peregrinos.

5 Anoté en diciembre de 2018: "Los antropólogos a veces piensan que tienen cierta visión de conjunto que sus informantes no tienen. Una particularidad del campo evangélico: los informantes también tienen una visión de conjunto que el antropólogo no tiene. Yo tengo un proyecto para ellos, pero ellos también lo tienen para mí".

6 La iglesia metodista cubana es nacional, con una organización centralizada a la que están sujetas las cerca de cuatrocientos congregaciones que pertenecen hoy a esta denominación.

7 “El término ‘evangélicas’ se asume para [las iglesias protestantes] de origen más recientes y principios más rígidos, predican fundamentalmente los evangelios.” (Celier Crespo, op. cit.).

8 “Los cristianos, nada más hay pentecostal, bautista y metodista. Los otros no practican lo mismo que nosotros creemos. Por ejemplo, los católicos que creen en las imágenes, en los ídolos: son otras religiones” (entrevista con la pastora de la iglesia pentecostal de la Biblia Abierta, 25/02/18).

9 Sea cual sea la denominación del templo, los cultos en las iglesias protestantes de La Habana siguen las mismas secuencias rituales. Primero, acompañado de música y de oraciones individuales, el pastor o la pastora pronuncia las exhortaciones y alabanzas ("Deja que fluya", "Hay poder", "Queda sano por el poder de Jesús"...). Las palabras del líder se alternan durante unos treinta minutos con cantos dirigidos y entonados por la congregación. Los feligreses suelen llorar, gritar, convulsionar o "hablar en lenguas". Luego empieza el sermón, que dura también unos treinta minutos y suele tener una fuerte dimensión emocional, con una forma de predicar teatral y animada que suscita aplausos, gritos de aprobación en la congregación, "Amén" y "Gloria a Dios". Para terminar (treinta minutos más), el pastor bendice a la congregación y se celebra la acción de gracias: algunos miembros de la congregación dan su testimonio en público y otros abren fotos en sus teléfonos móviles para que el pastor pueda bendecirlas desde la distancia.

10 Los metodistas por ejemplo tienen su propio curso de dos años, que comienza con el curso de primer discipulado, al que pude asistir a varias sesiones en junio de 2018. Estos cursos permiten hacer un seguimiento más individualizado de los fieles, a la vez que fomentan la “socialidad inmersiva” entre los recién llegados (Elisha, Omri, “Sin, Sociality and the Unbluffered Self in US Evangelicalism”, in Coleman & Hackett, The Anthropology of Global Pentecostalism and Evangelicalism, New York University Press, p. 41-56, 2015).

11 Podemos mencionar los bautistas (1905), la iglesia episcopal (1915) y los metodistas (1957).

12 “The U.S. mission boards that began to establish themselves in Cuba in 1898 had consciously sought to ‘Americanize’ Cuba through Protestant churches and Protestant schools.” (Corse, op. cit., p. 2)

13 Celier Crespo, op.cit.

14 Berges, Juana, "Entre la ortodoxia y los cambios. Un análisis del pentecostalismo en Cuba", América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo, 2008, 201-228, 204.

15 Corse, op. cit., p. 3.

16 Celier Crespo, op. cit.

17 Ibid.

18 Berges, op. cit., p. 208.

19 Corse, op. cit., p. 8. “At the start of 1959, the Protestant churches in Cuba (…) were still deeply dependent on their mother churches in the United States. (…) Protestants in Cuba depended on the United States for money, equipment, training, literature, and much of their identity.”

20 Berges, op. cit., p. 217.

21 Celier Creso, op. cit.

22 Para viajar a varios países desde Cuba, es necesario que un familiar o amigo residente gestione una carta de invitación desde el exterior.

23 Para más detalles sobre la historia de las casas-culto, véase: Cárdenas, René, Las casas culto, La Habana: CIPS-DESR, 1999

24 Espina Prieto, Mayra, “Viejas y nuevas desigualdades en Cuba, Ambivalencias y perspectivas de la reestratificación social”, Nueva Sociedad, 216, p. 133-149, 2008, p. 141

25 Ramírez Calzadilla, Jorge, "La libertad de religión. Su evolución en las condiciones cubanas", Revista Religiones y Sociedad, 1999, 6, p. 25-36, 27.

26 Argyriadis, Kali, La “religión” à La Havane. Actualité des représentations et des pratiques cultuelles havanaises. Paris: Éd. des Archives contemporaines, 1999

27 Gobin, Emma & Morel, Géraldine, “L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de Cuba: repères historiques et bibliographiques”, Ateliers d’anthropologie, 38, 2013.

28 Hearn, Adrian, Cuba: Religion, Social Capital, and Development, Durham, NY, Duke University Press, 2008, p. 4-5.

29 Gobin & Morel, op. cit.

30 García-Ruiz, Jesús & Michel, Patrick, Et Dieu sous-traita le Salut au marché: De l'action politique des mouvements évangéliques en Amérique latine, Armand Colin, 2012, p. 10.

31 “La escasez de bienes en el sector público llevó a la creación de un sector privado que operaba fuera del circuito legal y preferentemente en dólares norteamericanos, en un contexto de fuerte devaluación del peso. Así, el CUP fue progresivamente sustituido en sus funciones por el dólar, primero como unidad de cuenta, luego progresivamente como medio informal de pago, hasta que en agosto de 1993 se legalizó la circulación del dólar y se creó un mercado estatal en esta moneda.” (Pavy, Flore, “La doble moneda en Cuba (2003-2021): el ‘dólar de nosotros’” in Wilkis, A. (dir.), Dolarizaciones. Historias nacionales de una moneda global, Buenos Aires, Clacso-Calas, 2024)

32 Por ejemplo, para criticar los gastos de la “religión”: “Conoces al director del hospital. Es Dios. El día que tengas necesidad, entras con el dolor y el de la tomografía de dice 'bueno, te la voy a hacer, pero tienes que darme veinte dólares'. ¿Tú vas a dar los veinte dólares si conoces al director del hospital y no te va a cobrar nada?” (prédica en el sitio de una misión de la IMV, 22/06/2019).

33 Los cultos de posesión están ampliamente integrados en el sistema ritual pentecostal. Por ejemplo, mientras asisto a un culto en la iglesia Puertas del Cielo de San Miguel del Padrón, perteneciente a la Asamblea de Dios, una mujer de unos 60 años cae al suelo y pierde el conocimiento: me explican que se ha manifestado “un demonio de su vida pasada” que “no soporta la presencia de Cristo” (entrevista con la secretaria de la iglesia, 23/02/18). A diferencia de los líderes católicos que suelen hablar de “falta de educación” (entrevista con una monja en la iglesia católica de La Caridad, Centro Habana, 01/03/2018), los líderes protestantes insisten sobre el poder efectivo de los demonios.

34 Corse, op. cit., p. 4

35 Espina Prieto, op. cit.

36 Pavy, op. cit.

37 Meyer, Birgit, “'Make a Complete Break with the past.' Memory and Post-Colonial Modernity in Ghanaian Pentecostalist Discourse”, Journal of Religion in Africa, vol. 28, no 3, 1998, p. 316-349, p. 320

38 Meyer, Birgit, “'Delivered from the Powers of Darkness' Confessions of Satanic Riches in Christian Ghana”, Africa: Journal of the International African Institute, vol. 65, no 2, 1995ª, p. 236-255, p. 250

39 Fer, Yannick, “Le travail ‘invisible’ de l’institution pentecôtiste. ‘Relation personnelle avec Dieu’ et mécanismes de la transformation biographique”, Genèses, 124/3, 2021, p. 31-53,

40 Corten, André & Mary, André (dir.), Le pentecôtisme au Brésil: émotion du pauvre et romantisme théologique, Karthala Editions, 1995, p. 51.

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Titre Imagen 1 – Cantante “volando” en la IMHC.
Crédits Crédito: Flore Pavy
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Titre Imagen 2 – Bendiciones en la IMHC.
Légende Crédito: Flore Pavy
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Titre Imagen 4 – Curso de formación para pastores.
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Titre Imagen 5 – Alabanzas en una Asamblea de Dios, San Miguel del Padrón.
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Titre Imagen 6 – Sermón en la Iglesia bautista El Calvario.
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Titre Imagen 7 – Bautizo en la IMV.
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Titre Imagen 8 – Misión de evangelización en Alamar.
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Titre Imagen 9 – Misión de evangelización en Alamar, mapa de los edificios.
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Titre Imagen 10 – Misión de Rancho Mundito, grupo de jóvenes de la IBHC ensayado.
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Titre Imagen 11 – Misión de Rancho mundito, concierto.
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Titre Imagen 12 – Misión de Rancho Mundito, público.
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Titre Imagen 13 – Patio de la nueva iglesia metodista de Alamar.
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Titre Imagen 14 – Calle de la iglesia metodista de Alamar.
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Titre Imagen 15 – Una casa-culto metodista en Alamar.
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Titre Imagen 16 – Transe en la IMHC.
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Titre Imagen 17 – Restos de sacrificio animal, Iglesia católica de la Caridad, Centro Habana.
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Titre Imagen 18 – Pastor Lester llamando a la guerra espiritual, IMV.
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Titre Imagen 19 – Feligrés de la Asamblea de Dios, San Miguel.
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Titre Imagen 20 – Caravana “Pastores por la Paz”.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Flore Pavy, « Los guerrilleros de Dios: “¿Cómo ser cristianos y cubanos a la vez?”. Etnografía del pentecostalismo en La Habana postsoviética (2017-2019) »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 19 février 2025, consulté le 12 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/100271 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13d5r

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Auteur

Flore Pavy

Laboratoire d'anthropologie sociale (UMR 7130 CNRS / Collège de France / EHESS / EPHE)

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Droits d’auteur

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