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2008

De tule nega à kuna yala. Médiation, territoire et écologie au Panama, 1903-2004

Thèse en co-tutelle Universidad Autónoma de Barcelona/École des Hautes Études en Sciences Sociales, soutenue à Barcelona le 08 octobre 2007. Directeurs de thèse : Verena Stolcke et Juan Carlos Garavaglia. Membres du Jury: Philippe Descola, James Howe, Carlo Severi, Montserrat Ventura i Oller.
Mònica Martínez Mauri

Résumés

Cette thèse analyse la lutte du peuple kuna pour sa territorialité -en tant que territoire et en tant que gouvernement autonome- et le rôle des intellectuels indigènes dans ce processus. J’ai tenté de suivre des sujets de recherche classiques dans l’ethnographie kuna –comme par exemple la différentiation et le changement social dans les communautés de la comarca de Kuna Yala- en même temps que j’ai essayé de réfléchir sur les processus sociaux et politiques contemporains qui ont transformé la réalité locale et globale de ce peuple autochtone. Parmi ces processus, j’ai porté mon regard sur l’émergence des Organisations Non Gouvernementales (ONG) Kunas et leur participation dans les espaces de médiation transnationaux. En lien avec ce dernier aspect, j'ai integré les pratiques écologiques locales dans l’univers social kuna afin de parvenir à identifier les effets de la mobilisation de l’écologie dans les argumentations indigènes qui sont utilisées dans la lutte globale pour les droits indigènes. Enfin, il s’est agit de cerner pourquoi les Kunas évoquent constamment la relation à la terre, la Terre Mère, pour légitimer et renforcer leurs revendications territoriales face à l’Etat et les organismes internationaux et d’analyser les conséquences qu’ont pu avoir ces nouvelles déclarations sur la territorialité.

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Texte intégral

De Tule Nega à Kuna Yala

1En 1998 le territoire autochtone qui, jusqu’à ce jour, était connu sous le nom de comarca de San Blas a changé de nom pour s’appeler Kuna Yala. Ce changement de dénomination s’est officialisé avec la Loi 99 du 23 décembre 1998, approuvé par le Gouvernement panaméen suite aux demandes des organisations autochtones.

2Ce changement de dénomination, en comparaison avec les autres noms formulés par les Kunas1 eux-mêmes pour s’auto-représenter face aux agents nationaux et internationaux, permet d’encadrer les objectifs de cette thèse. Commençons par analyser le sens de « Kuna Yala ». En dulegaya (langue kuna) le mot « kuna » est peu courant. Ce mot fait référence à une superficie plate ou au niveau de la terre peuplé par les humains. La notion « kuna » semble plus liée à la conquête et la domination extérieure qu’à un aspect constitutif de l’identité locale. C’est fort probable que ce mot ait été formulé la première fois pendant le XVIIème siècle par les espagnols pour se référer aux indigènes qui peuplaient le Darién. Les dits Kunas utilisent un autre concept pour s’auto-nommer. Ils se servent du mot « tule » pour parler d’eux mêmes et se distinguer des non indigènes (les wagas). La deuxième partie de cette dénomination, « yala », est une notion qui a aussi à voir avec la relation au monde extérieur. En langue kuna, « yala » signifie « montagne », « colline » ou « coteau ». Elle fait donc référence au territoire de la comarca occupé par la cordillère de San Blas.

3En revanche, la notion de Tule Nega définirait beaucoup mieux l’idée de territoire kuna. « Tule » parce que cette notion est utilisée par les habitants de la comarca eux-mêmes pour s’auto-nommer et « nega » car elle fait référence à l’idée de maison, foyer, lieu habité. Par conséquent, à la différence de la notion de « yala », « Tule Nega » tient compte de la mer, la cordillère, la forêt, les îles et l’air de la comarca. D’ailleurs, jusque dans les premières décennies du XXe siècle, les Kunas utilisaient cette dénomination pour parler de leur espace. Ainsi, par exemple, en 1871, quand les Kunas ont signé une convention avec les Etats-Unis de Colombie afin de régler leurs droits d’usage sur les ressources naturelles, il était dit que « l’extension territoriale occupé par ladite tribu se nommera officiellement avec le même nom qu’utilisent les indigènes : Tule Nega »2 (notre traduction). Tule Nega était donc la notion qu’utilisaient les Tules pour parler de leur territoire dans le passé. Mais pourquoi, tandis que vers la fin du XIXe siècle les Kunas nommaient leur territoire Tule Nega, en 1998 ils ont demandé au gouvernement panaméen qu’il adopte la dénomination de Kuna Yala ? Quels processus ont amené ce changement ?

4Cette mutation lexicale illustre très bien la problématique de ce travail. Elle permet de visualiser les influences extérieures dans l’évolution de l’autoreprésentation et l’argumentation des droits territoriaux du peuple kuna. Un peuple que l’on a tendance à présenter comme les gardiens de la mère terre mais dont le territoire n’est pas constitué que de terre, mais aussi en grande partie de mer. Cela signifie que les eaux maritimes de Kuna Yala sont restées dans l’invisibilité au cours du XXe siècle. La mer n’est pas présente dans les actuelles revendications territoriales du peuple kuna alors qu’elle est un élément fondamental dans la vie matérielle et symbolique kuna.

5Cette invisibilité de la mer a eu aussi des conséquences sur l’autonomie kuna. Le peuple kuna, hormis leur autonomie et leurs institutions politiques représentatives, dépend de la médiation d’intellectuels, techniciens et ONG indigènes pour interagir avec l’extérieur, surtout avec les agences internationales de développement. Cette médiation a transformé l’autonomie kuna basée sur une certaine idée de territoire et un gouvernement autochtone. En tentant compte des passeurs culturels qui ont reformulé les revendications et demandes des autorités traditionnelles vers l’extérieur, ce travail veut cependant montrer l’importance de la mer pour les habitants de la comarca. Les données historiques et ethnographiques montreront que même si la terre est le lieu d’origine des Kunas et est un espace revendiqué par les passeurs, la mer est un élément constitutif fondamental de leur environnement.

Histoire

6Dans la première partie de cette thèse j’ai analysé le processus de construction de Tule Nega et Kuna Yala en tant que territoire autonome autochtone.

7Dans le premier chapitre, j’ai situé le peuple kuna dans l’espace et le temps. J’ai commencé par le constat que bien qu’aujourd’hui les Kunas habitent sur les îlots de l’archipel de San Blas, ils sont originaires de la terre ferme. Vers la moitié du XIXe siècle, ils commencèrent à migrer graduellement de l’intérieur du Darién vers la côte et les îles3. Selon les sources documentaires, les causes de ce déplacement sont multiples : changements d'articulation avec le système économique international4; impact des épidémies dans l'intérieur5 , dont la malaria; et, pression des groupes Emberas du Sud du Darién6. La mémoire historique kuna évoque aussi ce déplacement. Plusieurs anciens expliquent comment les Kunas se dispersèrent à cause d’une maladie et arrivèrent sur la côte en suivant les fleuves de la région.

8Avant le déplacement sur les îlots, lorsqu’ils habitaient le Darién, les Kunas vivaient répartis en plusieurs chefferies (cacicazgos) résultants des processus d’ethnogenèse qui ont eu lieu après la conquête. Comme l’avait déjà montré Romoli7, les Kunas ne sont pas les descendants des cuevas (un groupe documenté par les premiers chroniqueurs du Darién). Ce n’est qu’au XVIIème siècle qu’ils sont cités dans les chroniques.

9Dans ce premier chapitre j’ai aussi décrit les tentatives échouées de conquête et de colonisation du Darién par les Espagnols en mettant en exergue leur méconnaissance de la réalité politique des peuples autochtones. En méconnaissant la structure sociale des communautés, ils ont pensé qu’ils pourraient imposer l’ordre colonial en instituant les chefs indigènes à leur service. Le cas de la famille Carrisoli, analysé dans ce premier chapitre, confirme que la cooptation de ces leaders a renforcé les frontières avec la société coloniale. Même si leur présence a établit des ponts, elle a aussi rendu difficile la domination espagnole sur la région. Grâce a la médiation de ces chefs artificiels et au rôle des neles (chamanes) dans les villages, les Kunas se sont renfermés sur eux-mêmes en restant isolés. Les neles ont continué à marquer le rythme de la vie social, politique et rituelle des villages. Les contacts avec les étrangers étaient une affaire d’une minorité, d’un groupe d’hommes qui négociaient avec les Espagnols, mais qui entretenaient aussi des rapports avec les Ecossais, les Anglais et les Français qui arrivaient sur la côte de San Blas. Ces ennemis des Espagnols sont bientôt devenus des alliés commerciaux et des guerriers aux cotés des Kunas. Leur présence a ainsi favorisé la résistance indigène à la domination hispanique8.

10Au XVIIIème siècle les espagnols ont abandonné les tentatives de domination du Darién et un traité a été signé à Cartagena en 1789 pour clore trois siècles de confrontations. En 1822 avec l’indépendance de l’isthme, Panama s’est intégré à la Colombie jusqu’en 1903. Pendant cette période colombienne, la question indigène et le Darién sont passés au deuxième plan sur la scène politique national.

11Au XIXe siècle le mouvement vers les îles a conditionné la vie des Kunas. Il a encouragé une nouvelle territorialité et la consolidation de la structure politique kunas. C’est à cette époque que les caciques sont devenus les émissaires du peuple kuna face au gouvernement colombien. L’accord de 1871 entre les Kunas et la Colombie illustre très bien ces deux processus. D’un côté, les habitants de San Blas exigeaient des garanties sur leur territoire, c'est-à-dire, sur leurs forêts, eaux et ressources associés. De l’autre, il montre la capacité de négociation qu’avaient acquis les caciques kunas. Vers la fin du XIXe siècle ils assuraient les relations entre le peuple et le gouvernement national.

12Dans le deuxième chapitre, afin de présenter le cadre dans lequel se consolide le gouvernement et le territoire kunas, je montre comment s’est développée l’actuelle structure politico-administrative locale et régionale a partir du 1903.

13Les premières décennies du XXe siècle ont été marquées par l’indépendance du Panama (1903) –avec la conséquente construction de l’Etat nation panaméen- et la Révolution Tule qui a eu lieu un dimanche de carnaval, le 22 février 1925. Ce jour-là les Kunas se rebellèrent contre la politique assimilationniste du gouvernement panaméen. Les insurgés attaquèrent et tuèrent plusieurs policiers et travailleurs latinos et les obligèrent à fuir la région9. Cette Révolution engendra une redéfinition identitaire en même temps qu’elle marqua une inflexion dans le processus de lutte politique pour l'autodétermination et la participation locale dans le contrôle des ressources. Elle a déclanchée un long processus de négociation avec l’Etat panaméen. Les autorités de la comarca, avec la collaboration de la première génération de lettrés kunas, ont réussi à consolider un gouvernement autonome et des droits sur leur territoire. En 1930, le premier pas pour un développement économique autochtone, c'est à dire, pour accroître le contrôle sur les ressources au niveau local, fut le contrôle collectif de la terre10. En 1938, la région fut reconnue officiellement en tant que comarca indigène11 et ensuite, en 1945, des délégations du gouvernement et du peuple kuna rédigèrent la Carta Orgánica de San Blas. Ce document institutionnalisait le Congrès Géneral Kuna comme une réunion des autorités indigènes de toutes les communautés. En 1953, avec l'approbation de la Loi 1612, les droits collectifs des Kunas sur leur territoire sont reconnus légalement, les frontières de la comarca sont renforcés et l'Etat panaméen reconnaît la Carta Orgánica comme la forme indigène de gouvernement. Finalement en 1995 le Congrès Général Kuna a renforcé son autonomie en rédigeant la Loi Fondamentale de la comarca de Kuna Yala.

14Grâce a ces négociations continues avec l'Etat panaméen, les Kunas bénéficient aujourd'hui d'une organisation interne très solide. Chaque communauté est gouvernée par un Conseil intégrant tous les membres du village et qui est représenté dans l'organisation supra-régionale : le Congrès Général Kuna. C’est le principal organisme politique et administratif, car c'est là où sont prises les décisions au niveau régional.

15Pendant la première moitié du XXe siècle l’Etat panaméen a reconnu aux kunas leur gouvernement et leur territoire, mais ceux-ci ont dû affronter des nouveaux défis. Ils ont dû construire un gouvernement autonome fort tout en préservant leur territoire des intérêts des entreprises touristiques et des colons pendant des décennies, dans un contexte marqué par les gouvernements militaires -Torrijos puis Noriega- et ensuite par l’interventionnisme nord-américain : l’invasion du Panamá et l’application des programmes d’ajustement structurel. Contre toute attente, les organisations kunas ont réussi à consolider leur souveraineté sur leur territoire. Ce succès est dû, en partie, à la médiation des intellectuels et des techniciens indigènes. Grâce à eux, le Congrès Général Kuna a pu obtenir des ressources externes pour démarquer les terres de la comarca et réviser la Loi 16 de 1953. L’arrivée de l’aide internationale au développement et l’alliance avec les ONG conservationnistes a permis aux Kunas de protéger leur territoire et faire face à l’incursion de colons. Enfin, à partir des années 1980, les organisations kunas ont dirigé leurs efforts vers la protection des terres de la comarca, mais ils ont oublié la mer dans ce processus.

Ecologie

16A partir des années 1980, les Kunas ont oublié la mer dans la formulation de leurs revendications territoriales et dans leurs projets de développement durable. A fur et mesure qu’ils se sont intégrés dans les réseaux planétaires du mouvement autochtone, les terres sont devenues l’essence du territoire kuna tandis que les eaux ont été reléguées à un deuxième plan, tant par les Kunas que par les chercheurs qui ont travaillé dans la région. En ce sens, j’ai perçu rapidement que les relations symboliques que ce peuple entretenait avec l'écosystème marin avaient été négligées dans la littérature ethnographique sur la région13. Pourtant la pêche représente 80% des protéines animales du régime alimentaire kuna et, comme j’ai pu l’observer pendant mon enquête, tant la mer que la terre sont des éléments constitutifs des relations avec l’environnement telles qu’elles sont exprimées dans les mythes et les systèmes de classification des non-humains. Dans la mer se trouvent des chemins et des endroits censés être dangereux. Enfin, les mythes de la création évoquent la terre et la mer ensemble comme « nai muchup megisa » (allongées en directions opposées). Il s’agit de deux dimensions de la même réalité physique et spirituelle. Pourtant les chercheurs n’en parlent pas. Cet oubli m’a amenée à montrer, dans la deuxième partie de ce travail, que la relation à la terre (Napguana) mais aussi à la mer (Muubilli) sont fondamentales pour comprendre la façon dont les Kunas représentent leur environnement et construisent leur sentiment d’appartenance locale. L’on ne peut pas penser le territoire kuna sans considérer les relations matérielles et symboliques qu’établissent les Kunas avec leurs terres mais aussi avec leurs eaux.

17Dans le quatrième chapitre je me suis attachée à présenter les usages des ressources forestières et agricoles. J’ai observé que celles-ci étaient de première importance pour les habitants de la région. Après avoir décrit les espèces cultivées, l’organisation de la production, le cycle agricole et la présence des produits des champs dans le régime alimentaire kuna, j’ai focalisé mon attention sur les diverses formes de contrôle de l'environnement. Il existe en effet des systèmes de droits combinés. Il est possible de distinguer deux sortes de contrôle sur la terre : le contrôle exclusif et temporaire exercés par un individu, une communauté, une unité domestique ou une Sociedad (Société, association volontaire d'individus). Une parcelle agricole appartient à celui qui déboise le premier la forêt et lorsqu’il décède, elle est partagée entre ses enfants. La terre peut être vendue ou louée, mais uniquement à des Kunas, car les étrangers n'ont aucun droit sur le contrôle de la terre ou les ressources naturelles de la réserve.

18La mer et ses ressources marines, par nature généralement invisibles et mobiles, contrastent avec les formes de contrôle et usage des ressources de la terre ferme. Elles font rarement l'objet d'une appropriation directe. Mais les îlots déterminent des aires de pêche sur lesquelles peuvent alors s'exercer des droits d’usage.

19Dans le but de comprendre les différences entre l’usage des ressources de la terre ferme et ceux de la mer, j’ai consacré le cinquième chapitre à l’ethno-ichtyologie kuna. Je me suis interrogée sur l’importance qu’avaient les êtres aquatiques dans la vie quotidienne des Kunas. Mais avant d’aborder les systèmes d’identification et les usages des non-humains marins, je me suis intéressée aux caractéristiques du milieu physique en mettant en évidence toute la richesse de la biodiversité des eaux maritimes de Kuna Yala.

20Ma recherche sur l’ethno-ichtyologie locale a tout suite montré que les Kunas du secteur de Gardi connaissent très bien les êtres qui peuplent leur territoire. Ils arrivent à identifier 80% des espèces de poissons (243 espèces), 22% des espèces d’invertébrés (33 espèces) et moins d’un 1% des espèces de corail et éponges. Ces donnés s’accordent avec celles de Berlin14 (1972, 1992) : les gens classifient les espèces grandes, diurnes et sociales. En effet, les caractéristiques de certaines espèces peuvent déterminer si elles vont être ou non classifiées.

21Les données que je présente au cinquième chapitre montrent que les Kunas perçoivent, identifient et classifient la biodiversité marine. Les techniques de pêche ainsi que les usages des ressources marines et les systèmes de contrôle et accès aux endroits de pêche confirment que la mer fait partie intégrante du territoire kuna. Elle représente un espace vécu et vital au quotidien pour les habitants de Kuna Yala. S’il n’est pas revendiqué par les organisations kunas, ce n’est donc pas parce qu’il n’est pas un espace significatif au niveau matériel.

22Mais, si la mer n’est pas présente dans les demandes territoriales kunas, serait-ce parce qu’elle n’a pas d’importance dans la tradition mythique et symbolique kuna ? Ce questionnement a été à l’origine du sixième chapitre. A partir des mythes, rêves et représentations des non-humains, tant terrestres qu’aquatiques, j’ai exploré les modes d’identification et les relations15 qui organisent leur cosmologie. D’un côté, j’ai constaté que la représentation kuna du monde terrestre témoigne de forts rapports symboliques avec la terre, dans laquelle les Kunas voient la figure de la Mère, la Terre Mère (Napguana). Les êtres qui habitent les forêts partagent la même intériorité que les humains. Avec eux, ils peuvent établir un dialogue permanent, un commerce intersubjectif fondé sur le principe de sociabilité sans restrictions qui intègre à la fois les humains et les non humains. D’un autre côté, j’ai montré que la mer et ses ressources sont aussi importantes que la terre dans l’univers symbolique kuna: la mer est assimilée a la figure de la grand-mère (Muu ou Muubilli).

23Ces représentations de l’environnement marquent les relations réciproques que les humains doivent établir avec leur environnement. Ainsi, à Kuna Yala, pêcher, chasser, récolter implique une dette envers les Maîtres des animaux et des plantes. Ils imposent aux humains des obligations afin qu'ils jouissent raisonnablement des ressources disponibles. Ce schème de pratique structure la manière dont les Kunas construisent les représentations de leur environnement physique et social et la manière dont ils interagissent avec lui. La traduction institutionnelle de ce schème est la cosmologie animique, dans laquelle les rapports entre les différentes entités présentes dans l'environnement sont conceptualisés à partir des relations élémentaires structurant la vie sociale16. Enfin, la principale conclusion du sixième chapitre est que les modes d’identification et de relation kunas avec l’environnement questionnent le manque « d’adaptation culturelle » à la mer, l’un des arguments qu’utilisent les passeurs culturels afin de justifier son absence dans leurs revendications territoriales. Bien que l’on puisse identifier des différences quant à la temporalité, aux formes de travail ou aux contacts avec l’extérieur par rapport aux deux espaces, ces contrastes ne justifient pas l’oubli de la mer dans les demandes territoriales.

Médiation, territoire et autonomie

24La question qui reste à résoudre après la description des relations symboliques et matérielles que les Kunas établissent avec leur environnement est : Pourquoi si la mer est un élément constitutif de l’environnement kuna et qu’il existe Napguana (la Terre Mère) et Muubilli (la Grand-mère mer), les passeurs culturels n’évoquent-ils que la Terre-Mère dans leurs demandes territoriales ? Répondre à cette question a impliqué de se pencher, dans la troisième partie de ce travail, sur la figure même du passeur. Nous avons analysé l’image que se font les Kunas de ces agents, et aussi les résultats de l’interaction entre les ONG autochtones et le système international.

25En langue kuna "sikwi" signifie "oiseau", cette métaphore s'utilise pour designer ceux qui guident les chefs, c'est-à-dire, leurs secrétaires ou assesseurs. Dans la riche tradition orale kuna, il y a un igar (mythe) qui parle d’une vielle femme qui fait un voyage au monde des éperviers. L’interprétation de cette historie explique le rôle que doivent jouer les personnes qui ont vécu et ont suivi des études ailleurs. Ces sikwis sont censés être nécessaires pour guider la communauté quand il y a des contacts avec des étrangers ou pour mieux connaître le monde extérieur. Mais, lorsque ces individus rentrent dans la communauté après un séjour à l’étranger, ils doivent suivre un traitement thérapeutique et ils ont besoin d'être conseillés par les anciens, car leur origine a été corrompue : ils peuvent trahir leur peuple. Cette idée de trahison est très présente dans l'imaginaire kuna. C'est pour cela que les malentendus entre les passeurs et les gens des communautés sont toujours interprétés d'une manière très peu favorable aux médiateurs. Quand la communauté a la sensation d'avoir été trompée, les mécanismes d'exclusion et de protection se développent rapidement. Cependant, les passeurs restent des promoteurs de grands changements à différents niveaux, tout en échappant aux contradictions qui rendent leur profession dangereuse. Ils sont en même temps otages et acteurs du changement social.

26Avant l'apparition des écoles et des missions en territoire Kuna, les sikwi étaient des marins ou des voyageurs qui, avec leur vécu, avaient appris l'art de la traduction. Plus tard, avec l'instauration de l'éducation occidentale, a émergé un nouveau profil de sikwi : les lettrés.

27Pendant la première moitié du XXe siècle, les sikwis vivaient entre deux structures de pouvoir, l’une considérée waga (étrangère) et l’autre tule (indienne). Ils étaient en même temps les instruments de civilisation, les sources d'information sur la culture kuna, et les clés pour dialoguer avec le monde des "Blancs". Dans tous les cas de figure, ils devenaient nécessaires et indispensables pour établir des relations avec autrui17.

28Afin de comprendre l’émergence, le rôle et les fonctions des sikwis de la première moitié du XXe siècle, dans le septième chapitre, j’ai présenté les biographies de deux passeurs : Rubén Pérez Kantule –un bibliothécaire et intellectuel kuna- et Alcibiades Iglesias –le première pasteur baptiste indien de San Blas-. Grâce aux lettrés comme Rubén et Alcibiades, la diplomatie entre les Kunas et l’Etat panaméen a pu se développer et les dirigeants kunas ont pu matérialiser leurs revendications et négocier la Loi 16 de 1953. Sans eux, ils n’auraient probablement pas réussi à faire entendre leurs voix, car ces personnages avaient accès à l’Etat et au monde académique. Même si l’Etat les considérait comme des promoteurs de l’occidentalisation, et les anthropologues comme des sources d’information sur la culture kuna, ils étaient des personnages clés pour établir des connexions entre le monde des « Blancs » et le monde indien.

29Dans ce septième chapitre, j’ai pu constater que pendant les premières décennies du XXe siècle les principales fonctions des sikwis étaient de traduire et de guider les sailas. Néanmoins, les lettrés se sont aussi unis en constituant des Sociétés et certains ont réussi à occuper des positions de pouvoir au sein du gouvernement panaméen. Ces nouveaux acteurs ont profité de leur identité ambivalente pour escalader des positions dans le champ qui leur était le plus favorable. Etant donné que dans leur société ils devaient respecter la hiérarchie traditionnelle et servir aux sailas, ils ont profité de leurs contacts et de leurs habilités techniques pour chercher la mobilité sociale du côté panaméen. Ainsi, leur influence sur les structures de leur société est relative. Elle s’est centrée sur la négociation de lois et a facilité l’introduction de missions, écoles et centres de santé, mais cette influence n’a pas réussi à transformer les usages ou les représentations kunas de l’environnement.

30Par ailleurs, en reprenant le débat sur le fondement du leadership et de la différentiation sociale dans la société kuna, nous pouvons nous demander si la figure des sikwis a introduit des changements dans la structure socio-politique kuna. Sur ce point, j’ai conclu que l’émergence des lettrés a provoqué l’apparition de tensions entre la génération des vieux chefs et la nouvelle génération de jeunes lettrés, mais que cela n’a pas renversé l’ordre du pouvoir. Les sailas ont continué de concentrer le pouvoir dans les communautés car leur position n’est pas liée à leur richesse, mais elle obéit à leur âge et prestige.

31Les lettrés et les intellectuels kunas ont réussi à avoir des positions de pouvoir dans la société traditionnelle mais ils ont dû respecter la hiérarchie et laisser passer du temps. En tant que jeunes sikwis, ils n’ont pu devenir que des informateurs et des traducteurs. C’est à cause de cela qu’ils n’ont pas pu modifier la conception locale de l’environnement.

32Dans le chapitre suivant, je me suis centrée sur l’analyse des causes et des effets de la participation des étudiants et des intellectuels kunas dans les mouvements sociaux des années 1970 et de leur participation dans les organisations non gouvernementales (ONG) depuis les années 1990. J’ai d’abord présenté le contexte politique qui a rendu possible le fait que des secteurs sociaux exclus -comme les indigènes et les paysans- puissent s’unir autour du projet nationaliste et anti-impérialiste du général Torrijos. Avec le torrijisme, les jeunes kunas se sont intégrés aux mouvements sociaux de gauche et au Parti du Peuple (Partido del Pueblo), et ils ont fondé des organisations révolutionnaires (entre autre : le Mouvement de la Jeunesse Kuna, MJK). Elles ont ainsi eu accès aux réseaux transnationaux qui ont articulé le mouvement indigène latino américain. Mais l’idéologie révolutionnaire du Parti du Peuple a rapidement nui à l’action des jeunes indigènes dans le mouvement, car elle ne tenait pas compte de la diversité culturelle ni de la spécificité des peuples autochtones. Ainsi, pendant les années 1980 une nouvelle génération de leaders kunas a occupé la direction du MJK et a assuré le changement vers le mouvement indianiste qui commençait à se développer en Amérique du Sud. Une décennie plus tard, l’invasion du Panamá par les Etats-Unis et l’application des Programmes d’Ajustement Structurel (PAS) ont amené les jeunes kunas qui avaient participé aux mouvements sociaux des années 1970-80 à fonder les premières ONG avec l’objectif de canaliser d’aide au développement internationale et à promouvoir ainsi des projets dans leurs communautés d’origine.

33L’accélération des échanges et la déterritorialisation des espaces de médiation constituent aujourd’hui une rupture avec le passé. Grâce aux nouvelles technologies et à une mobilité plus grande, les passeurs culturels opèrent des médiations en dehors de leur lieu d’origine. A la différence du temps des lettrés, les intellectuels et techniciens kunas ne sont que des simples traducteurs, ils sont devenus des représentants. Actuellement, devenir passeur dépend davantage des relations que l’individu entretient avec son entourage que de ses qualités personnelles. Cependant, les sikwis actuels possèdent aussi certaines caractéristiques grâce auxquelles ils peuvent occuper une position centrale dans la médiation. En premier lieu, il est évident qu’ils se recrutent parmi les élites. De même, liée aux conditions économiques et sociales de l’individu, l’acquisition du langage et de l’écriture à travers l’éducation formelle (école, lycée, université, etc.) est un trait distinctif18. Enfin, ils ont accès à l’information. Maintenant que celle-ci circule sur des réseaux informatiques, l’accès à Internet s’avère crucial pour les passeurs qui assistent aux groupes de travail des Nations Unies consacrées aux affaires indigènes, en tant que représentants qui captent des ressources internationales ou travaillent pour d’autres organismes extérieurs.

34Aujourd’hui, non seulement les passeurs facilitent les relations avec l’Etat panaméen, mais encore ils sont censés assurer l’interface entre le monde des communautés et les sphères internationales. Ceux qui sont présents dans le système des Nations Unies proviennent pour la plupart d’ONG et remplissent des fonctions très diverses. Leur mission principale est de canaliser les préoccupations locales vers les sphères internationales et en même temps d’attirer des projets vers leur région.

35En partie, ces passeurs correspondent à ceux que Barth appelait « innovateurs culturels », à savoir : « les personnes qui, dans les groupes les moins industrialisés, ont le plus de contacts avec les marchandises et les organisations des sociétés industrialisés, et qui en dépendent le plus »19. Lorsqu’ils utilisent l’identité ethnique pour mettre au point des statuts et des modèles innovateurs en vue d’organiser des activités nouvelles, ils engendrent des mouvements intéressants. Leurs stratégies peuvent conduire les élites à mettre l’accent sur un seul niveau d’identité parmi ceux qui sont fournis par l’organisation sociale traditionnelle et à maintenir les frontières ethniques par un ensemble limité de traits culturels différenciateurs.

36Les passeurs kunas construisent leur discours et leur image en fonction du contexte socio-politique. Un contexte qui, comme je l’ai expliqué dans le dernier chapitre de ce travail, a été marqué par les préoccupations environnementales et un discours qui naturalise les indigènes. Dans les espaces de médiation internationale, s’est consolidée l’image de l’Indien vivant en harmonie avec la nature20. Les autochtones eux-mêmes ont insisté à plusieurs reprises sur la relation à la terre, aux territoires et aux ressources naturelles en tant qu’élément distinctif des peuples autochtones au niveau planétaire.

37Mais, pourquoi une telle accentuation sur la Terre Mère et le territoire dans les argumentations des organisations autochtones? La comparaison des notions de « minorité » et de « peuple autochtone » fournit les premiers éléments de réponse à cette question. Par le passé, l’ONU n’a pas réussi à élaborer des définitions suffisamment précises et parfaitement distinctes de ces deux notions. En effet, la définition de travail de « minorité » figurant dans l’étude de Capotorti21 (alors rapporteur spécial de la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités), est « un groupe numériquement inférieur au reste de la population d’un Etat, en position non dominante, dont les membres – ressortissants de l’Etat – possèdent du point de vue ethnique, religieux ou linguistique des caractéristiques qui diffèrent de celles du reste de la population et manifestent même de façon implicite un sentiment de solidarité, à l’effet de préserver leur culture, leurs traditions, leur religion ou leur langue»22. Elle ne facilite pas la distinction entre « autochtones » et « minorités » étant donné que la plupart des groupes qui se considèrent comme des « peuples autochtones » satisfont à la définition de ces termes. Cependant, il est possible d’identifier au moins deux facteurs qui n’ont jamais été associés à la notion de « minorité », à savoir l’antériorité et l’attachement à un territoire donné. Citons à cet égard le Comité des droits de l’homme des Nations unies23 : « La culture peut revêtir de nombreuses formes et s’exprimer notamment par un certain mode de vie associé à l’utilisation des ressources naturelles, en particulier dans le cas des populations autochtones. Ces droits peuvent porter sur l’exercice d’activités traditionnelles telles que la pêche ou la chasse et sur la vie dans les réserves protégées par la loi ». Il semble que le passage d’une définition sociale à une définition culturaliste de l’autochtonie passe par une recherche d’éléments distinctifs et par la volonté de distinguer les peuples autochtones des minorités ethniques. Or, la relation à la terre et l’utilisation des ressources naturelles fournissent précisément deux traits culturels différenciant autochtones et non-autochtones.

38Ce lien entre un territoire et une culture distincte dans le concept d’« autochtone » a été relevé par les passeurs kunas et le mouvement autochtone mondial, qui demande la reconnaissance des droits sur les terres, les territoires et les ressources naturelles en tenant aussi un discours extrêmement naturaliste par rapport à la Terre-Mère. Lorsque les ONG kunas sont intervenues aux Groupes de Travail sur les Populations Autochtones de l’ONU, elles ont évoqué souvent l’image de la Terre Mère pour légitimer les demandes de reconnaissance de leurs terres, territoires et ressources naturelles. Cependant, la mer et les ressources aquatiques ne sont jamais objet de leurs revendications. Plutôt que leur origine, c’est le contexte politique international qui marque leur discours sur l’environnement et le choix des images qui sont évoquées face aux onusiens.

39Dans ce dernier chapitre, j’ai également montré jusqu'à quel point cette écologisation du discours indigène est aussi lié à la formulation de projets de développement durable pour protéger les limites de la comarca des colons. Pendant les années 1980 de jeunes techniciens et intellectuels kunas ont formulé le premier projet écologiste à Kuna Yala. Débouchant sur la création d’une réserve forestière, le projet PEMASKY (Plan d’Etude et Gestion des Aires Sylvestres de Kuna Yala), qui perdure aujourd’hui, a constitué un bouclier de défense territoriale face à l’avancée de populations non indigènes. Le pemasky contribua à modifier la tonalité et le contenu du discours politique des Kunas qui, pour s’associer aux agences internationales, se sont érigés en « protecteurs de la nature ». L’alliance des Kunas avec les institutions de protection de l’environnement, leur a permis de “fabriquer”, en phase avec les enjeux de leur contexte régional et international, un discours qui est venu se substituer à d’autres stratégies de contrôle territorial, telles que la revendication de droits historiques, économiques ou sociaux. Mais ce processus a impliqué de leur part une accommodation à un discours où la nature s’affiche comme une réalité objectivable susceptible de protection.

Conclusions

40En 1871 les autorités Kunas se referaient à leur territoire en le nommant Tule Nega (« le foyer des tules »). Dans leurs demandes territoriales face aux Etats-Unis de la Colombie, il était évident que leur foyer –l’espace dans lequel ils survivaient et se reproduisaient- était formé par les îles, la mer, la côte et la terre ferme. Pour les habitants de San Blas, la mer et ses ressources étaient aussi importantes que celles de la terre. En raison de leur importance, ils ne pouvaient pas négliger l’inclusion d’un de ces espaces dans leurs revendications. Pourtant, à partir des années 1980, les Kunas eux-mêmes ont commencé à nommer leur territoire Kuna Yala (« terre, montagne des Kunas »). Dénomination qui a été officiellement adoptée par l’Assemblée Législative du Panamá en 1998.

41Comme je l’ai déjà annoncé plus haut, l’adoption du nom « Kuna Yala » illustre les transformations qu’ont expérimenté tant la vision que les demandes kunas sur leur territoire. Entre 1871 et 1998 la notion kuna de territoire a muté, devenant synonyme de la notion de « terres ». Le lieu (nega) a été remplacé par la terre (yala). Ces transformations sont le résultat des interactions avec les agences de coopération au développement et les instances transnationales qui travaillent pour les droits autochtones. Interaction qui à Kuna Yala a été gérée (mediada) par les sikwis et les intellectuels kunas qui intègrent les ONG. Grâce à l’intervention de ces nouveaux acteurs politiques, la terre ferme, avec ses forêts, fleuves et parcelles agricoles, ont acquis un grande relevance dans les demandes territoriales au préjudice de la mer.

42La mer est devenue un espace domestique et elle a été oubliée dans les revendications territoriales. La mer, même si elle entoure les communautés, nourrit les Kunas et facilite les déplacements dans la région. Malgré cela, elle n’a pas attiré l’attention des ONG et des agences internationales pour impulser des projets de développement durable. Les argumentations écologistes des ONG kunas ont été si centrées sur la Terre Mère et la démarcation territoriale que la mer –illimitée, incontournable et ouverte- n’a pas fait l’objet de revendication.

43La mer est cependant un espace fondamental pour les Kunas. Ils entretiennent des relations historiques, matérielles et symboliques avec elle. La conception kuna du monde a été présente dans les négociations politiques sur la territorialité –en tant que gouvernement et territoire- qui ont eu lieu pendant le XXe siècle avec l’Etat panaméen. Sa disparition sur la scène internationale et nationale est due à la présence de passeurs culturels proches des demandes autochtones globales à partir des années 1980. Leur intervention a rendu possible l’autonomie kuna, elle a permis de drainé des ressources externes et de conclure des accords avec des agences extérieures. L’intervention des passeurs a cependant, dans le même temps, renforcé les frontières qui séparent la société kuna du monde waga (non indigène).

44Enfin, nous sommes face à un procès dialectique intéressant avec ses conséquences locales et globales. Les passeurs kunas –comme d’autres intellectuels indigènes24- s’approprient des concepts de la société dominante en les traduisant dans leur langue originaire tout en transformant leur signification. A travers le dialogue interculturel qu’établissent les acteurs extérieurs, ils adoptent les outils conceptuels externes et font de la culture un emblème, non un mode de vie. De cette manière, ils promeuvent des identifications avec la société dominante et un dialogue avec les organisations internationales25. L’un des effets locaux de ce processus de dialogue est l’écologisation des demandes territoriales ou la transformation des organisations traditionnelles kunas.

45Enfin, l’une des principales conséquences de ce processus, fil conducteur de cette thèse, est le renouvellement de la territorialité kuna, en tant qu’autonomie politique et en tant que territoire fondé sur l’idée de Terre Mère.

46Pour conclure, j’aimerais souligner que ce travail a montré qu’il est nécessaire de réfléchir sur les effets de l’interaction global-local à partir d’une vision holistique et multispaciale. Comprendre le présent du peuple kuna implique non seulement de vivre la vie quotidienne de la communauté, mais aussi de considérer le discours des passeurs et de suivre les processus internationaux qui les affectent en tant que peuples. Il s’agit donc de s’introduire dans ces trois espaces et c’est seulement ainsi qu’il a été possible de comprendre les changements dans les argumentations kunas au niveau de leurs demandes territoriales, et de comprendre aussi les processus de différenciation sociale ou la conformation de nouvelles frontières identitaires. L’ethnographie doit aujourd’hui faire face à ce défi, ce travail n’est qu’un premier pas dans cette direction.

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Notes

1 Actuellement, la plupart des Kunas -l’un des sept groupes autochtones du Panamá- vivent dans la comarca de Kuna Yala (ou San Blas). Celle-ci comprend trois cents îlots ainsi que la côte de San Blas qui commence 120 kilomètres à l'Est de Puerto Colón et qui continue en forme d'arche vers l'Est et le Sud-est sur 200 kilomètres, jusqu'à Cabo Tiburón (frontière de la Colombie). La Comarca de Kuna Yala regroupe 40 communautés insulaires, huit communautés côtières et deux communautés sur la terre ferme. La population d’un village oscille entre 70 et 2000 membres et, selon le dernier Recensement National du Panama (2000), la population totale est de 32.446 habitants.
2 Decreto en ejecución del convenio celebrado por el Gobierno de la Unión con la tribu indígena de los Tules, el día 10 de enero de 1871. Presidente de los Estados Unidos de Colombia, 29 abril 1871.
3 Howe, J. (1998) A people who would not kneel. Panama, the United States, and the San Blas Kuna. Smithsonian Institution, Washington. Stout, D. (1947) San Blas Cuna Acculturation: An Introduction, Viking Fund, Nueva York.
4 Principalement données par le changement des produits commercialisés. A partir de 1870, la noix de coco devient le principal produit d'exportation de la région. Cf. Tice, K.E. (1995). Kuna Crafts, Gender, and the Global Economy, University of Texas Press, Austin.
5 Tice, op. cit.; Howe, J. (1986). The Kuna Gathering: Contemporary Village Politics in Panama, University of Texas Press, Austin.
6 Howe, 1998.
7 Romoli, K. (1987) Los de la lengua Cueva. Las tribus del Istmo Oriental al Tiempo de la Conquista Española, ICAN, Bogotá.
8 Cf. Gallup-Diaz, I. (2001) “ « Haven´t We Come to Kill the Spaniards ? » The Tule Upheaval in Eastern Panama, 1727-1728”, Colonial Latin American Review, 10 (2): 251-71. (2002) The Door of the Seas and Key to the Universe: Indian Politics and the Imperial Rivalry in the Darién, 1640-1750. Electronic Book. Columbia University Press, Nova York. www.gutenberg-e.org. (2002) “The Spanish Attempt to Tribalize the Darién, 1735-50”, Ethnohistory, 49: 281-317.
9 Cf. Howe, 1998.
10 Ley 59 del 12 de diciembre de 1930. Gaceta oficial nº 5901 del 7 de enero del 1951, "Por la cual se declaran reservas indígenas las tierras baldías de la costa Atlántica comprendidas entre la cima de la cordillera y la ribera del mar entre los ríos Careto, por el este y Cartí Grande por el oeste y las islas que demoran a lo largo de la costa de San Blas".
11 Ley 2 del 16 de septiembre de 1938. Gaceta oficial nº 7873 del 23 de septiembre de 1938, "Por la cual se crean las Comarcas de San Blas y de Barú".
12 Ley 16 del 19 de febrero de 1953. Gaceta oficial nº 12042 del 7 de abril de 1953, "Por la cual se organiza la Comarca de San Blas".
13 Cf. A propos des relations matérielles et symboliques kunas avec les écosystèmes marins, Cf. Martínez Mauri, M. (2004) “El mar kuna. Representación y uso de los recursos marinos en Kuna Yala (Panamá)”, Revista perifèria, 1, Universitat Autònoma de Barcelona. www.periferia.name
14 Berlin, B. (1972) “Speculations on the Growth of Ethnobotanical Nomenclature.” Language and Society, 1: 51-86; (1992) Ethnobiological Classification: Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societies. Princeton University Press, Princeton, USA.
15 Dans cet analyse je me suis servie des travaux de Descola, notamment de son dernier ouvrage : (2005) Par-delà nature et culture, Editions Gallimard, Paris.
16 Descola, Ph. (1996a) “Constructing natures. Symbolic ecology and social practice, EASA: Nature and Society Anthropological Perspectives.” Ed. P. Descola, G. Pálsson. EASA, Londres: 82-102. (1999) Ecologiques, Descola, Ph. Hamel, J.; Lemonier, P. (dir.) La production du social. Autour de Maurice Godelier. Colloque de Cerisy. Paris, Fayard: 117-130.
17 A propos du rôle des passeurs culturels dans la colonisation des Amériques, Cf. Ares, B. y Gruzinski, S. (1997) Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores. Publicaciones de la escuela de estudios hipano-americanos de Sevilla, Sevilla. Bénat Tachot, L. Y S. Gruzinski (dir.) (2001) Passeurs culturels. Mécanismes de méstissage, Presses de Marne-la-Vallée –Éditions de la Maison des Sciences de L’homme, Paris.
18 Bourdieu, P. (1982) Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques. Fayard, Paris.
19 Barth, F. (1995 [1969]) Les groupes ethniques et leurs frontières. Poutignat, Ph. et J. Streiff-Fenart: 203-249.
20 A propos du mythe de l’Indien ecologiste Cf. Krech III, S. (1999) The Ecological Indian, Norton, Nueva York y Londres.
21 Capotorti, Francesco (1979) Etude des droits des personnes appartenant aux minorités ethniques, religieuses et linguistiques, doc. E/CN.4/Sub.2/384/Rev.1, New York : ONU.
22 Capotorti, op. cit., par. 568.
23 Comité des droits de l’homme des Nations unies, 1994, Observation générale nº 23 concernant l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.5 : par. 7.
24 Cf. le cas des intellectuels nasa étudiés par Rappoport, J. (2005) Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia. Duke University Press, Durham y Londres.
25 Brysk, A. (2000) From Local Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin America. Stanford, Stanford University Press.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mònica Martínez Mauri, « De tule nega à kuna yala. Médiation, territoire et écologie au Panama, 1903-2004 »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 05 janvier 2008, consulté le 28 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/15592 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.15592

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