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Colloques | 2006
IIIe Journée d'histoire des sensibilités EHESS 10 mars 2006/IIIa Jornada de Estudios de Historia de las Sensibilidades – Coord. Frédérique Langue
Francisco Miguel Gil García

La parte por el todo, ya nunca más, y así siempre

Memoria, ética e identidad en una comunidad de Nor Lípez (Potosí, Bolivia), o de cómo un sacrificio humano obstruye el resurgir económico.
[16/03/2006]

Résumé

Desde la Colonia, el Altiplano de Lípez fue construyéndose como región sobre la base de las explotaciones mineras. Sin embargo, con el paso de los siglos, las minas fueron agotándose, la minería entró en crisis y las comunidades se vieron abocadas a la depresión económica. Actualmente, tan sólo algunas explotaciones se mantienen en activo, pero en la memoria colectiva sobrevive con fuerza el recuerdo de aquellos tiempos de bonanza, presentes en el imaginario a partir de las historias de tesoros escondidos. Uno de estos tesoros es la Mina Chawincha, que la comunidad de Santiago “K” (Nor Lípez, Dpto. Potosí, Bolivia) habría perdido como consecuencia de un trato fallido con el Tío, y para cuya recuperación se necesitaría de un sacrificio humano, algo a lo que la comunidad se niega. Así, tomando como punto de referencia las implicaciones éticas del sacrificio, en este trabajo analizaré el discurso mantenido por los santiagueños para rechazar la posibilidad de la reactivación económica en virtud de mantener íntegra su identidad.

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Géographique :

Bolivie, Bolivia

Palabras claves :

minas, identidad, memoria, sacrificio, ética
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Texte intégral

1Si hay una actividad económica que hoy en día caracterice al Altiplano de Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia), ésa es sin duda el ecoturismo, aunque éste es un fenómeno relativamente reciente. En el pasado, el motor económico y geopolítico de la región fue la minería. Tremendamente ricas en recursos minerales, las ásperas punas de Lípez no tardaron en llamar la atención de los españoles, alcanzándose máximos productivos en el siglo XVII, paralelamente al receso de la producción argentífera del Cerro Rico de Potosí. Pero también la plata de Lípez fue agotándose, y con el tiempo la minería entró en crisis, hasta el punto de que en la actualidad tan sólo sobreviven algunas explotaciones de plata y sulfatos, concentradas fundamentalmente en Sur Lípez. Sin embargo, aquellos tiempos de bonanza económica han quedado fuertemente arraigados en la memoria colectiva. Consecuencia de esta crisis, las comunidades se fueron empobreciendo, y sus gentes quedaron avocadas a la emigración o a una explotación agropecuaria del terruño de exiguos beneficios. Sin embargo, según cuentan, algunas comunidades tienen en su mano la posibilidad de salir de esta inopia, ya que los cerros todavía atesoran ingentes riquezas. Pero sus gentes prefieren seguir como están, ya que el acceso al mineral pasa por el trato con el Tío (el dueño de las minas, “el diablo”), el sacrificio de sangre y, en cierto modo, la vuelta al tiempo de los chullpas, de los gentiles. Así, cabría decir que la actual crisis de la minería en Lípez no tiene que ver tanto con la geología como con la ética.

2El pacto entre el Tío y los mineros ha de sellarse con la sangre de un sacrificio, y mantenerse a partir de entonces con ofrendas, aunque a veces pueda exigir nuevos sacrificios; una alianza por la cual los mineros alimentan al Tío mientras que él vela por su seguridad en el interior de la mina y les descubre las riquezas que atesora en el cerro. El mismo esquema de reciprocidad opera en el contexto de los tesoros escondidos, omnipresentes en el mundo andino, tesoros que habrían escondido los incas en su huída de los españoles, o tesoros escondidos en el contexto de las guerras de independencia.

3El caso de la Mina Chawincha que discuto en estas páginas combina ambos marcos de referencia, pues con su búsqueda, las gentes de Santiago “K”1, una comunidad agropastoril ubicada al sur del Salar de Uyuni, en la provincia de Nor Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia), esperan reencontrar la antigua mina y el cuantioso tesoro de barras de plata que un día perdieron, obligados a hacerlo desaparecer durante los conflictos fronterizos boliviano-chilenos derivados de las guerras de independencia. En la geografía y el imaginario de Santiago, Chawincha es uno de los picos del cerro Llipi, al norte de Santiago, es un paraje, es una mina, es un tesoro. Chawincha es, en suma, una llave que abre la puerta al resurgir económico de esta comunidad, una puerta que para franquearse exige de un sacrificio humano, y que por eso los comuneros prefieren no traspasar, ya que hacerlo supondría un acto de traición contra sus principios éticos y contra su propia identidad. Así, analizaré aquí esta auto-justificación de la depresión económica que actualmente padecen los santiagueños poniendo el acento en el significante y el significado del sacrifico dentro de este discurso ético puesto al servicio del discurso identitario y la concepción del espacio-tiempo.

La historia de una mina perdida

4Como ya he tratado en otro lugar2, la lógica narrativa empleada por las gentes de Santiago en su concepción del pasado se estructura en torno a tres hitos espaciales que articulan la temporalidad de su discurso histórico: las ruinas arqueológicas del entorno de la comunidad, la iglesia, consagrada al Apóstol Santiago, y la Mina Chawincha. Sin embargo, así como obtener relatos sobre las ruinas y el tiempo de los chullpas y sobre la consagración de la iglesia no revierte demasiados problemas de intercomunicación, los santiagueños, con toda seguridad, en razón de su repercusión en el plano ético, se muestran reacios a entrar en detalles sobre los hechos relacionados con la mina. Componer el relato implica ir hilvanando datos aportados por diversos interlocutores, de manera que presentaré la historia a partir de la narración de un foráneo, el profesor Jaime Mamani García, oriundo de Llica (Daniel Campos, Dpto. Potosí), que por los años de ejercicio de su profesión en núcleos educativos de Nor Lípez, dice sentirse lipeño de adopción, y que gusta allí donde va de recopilar las tradiciones de la comunidad que le acoge. Ésta es la historia de la Mina Chawincha que me contó como parte de una larga conversación sobre cerros, minas y diablos:

De Chawincha me estaban contando aquí los originarios de Santiago “K”. Por aquí al norte se encuentra. También llevaban plata pura a Chile, a Antofagasta. Y en Chile habían dicho... [Simula, cuchicheos]... También del tiempo del coloniaje ¿no? Allí, claro, cuando compraban, dicen: ‘¿De dónde saca esta gente tanta plata?’. Y les habían seguido. Y los mineros, ya se habían dado cuenta de que estaban seguidos, perseguidos. Entonces dijeron: ‘Nos están persiguiendo. ¡Vamos!’. Han ido a enterrar, o sea, debían enterrar la mina, previo a hacer una costumbre. O sea, la han enterrado. Bueno, dice,  y ofrendarían al Tío. Un feto humano le han entregado. Quedó como si nada. Salió la vegetación. Llegaron los chilenos. ¿Y el tesoro? Inexistente. Ahora, la misma gente de aquí del lugar no puede ubicarse. Han cavado, han sondeado. Aparentemente, aparece, dice. Por ahí. Después se pierde... Y no hay nada. Pero ahí se cuenta que hay una buena riqueza, pero que ha sido cambiado con un feto humano. Se tapó la mina, se ha cubierto de vegetación, ya no se puede saber cuál es el lugar exacto de ese socavón de la mina. Siempre [se dice] que tiene buenas riquezas. Y existen otros vestigios de socavones, pero así se pierde no más. No es una mina, no es una veta buena. Pero la veta principal, ésa está oculta, porque ha sido cambiada con feto humano. Eso es la historia de Chawincha. Eso sé, de Chawincha. Y por ahí hay mineros que se están interesando en trabajar Chawincha. Posiblemente dentro de algún día van a trabajar la mina, a ver si lo encuentran, porque sí, hace mucho nuestra fe en el Tío, todo. De repente también va a estar oculto, y no va a aparecer para ellos. Posiblemente encuentren otras minas, otras vetas, pero no ésa, porque el otro dicen que es un socavón. Ésa. Es una buena mina, pero no se sabe, no pueden ubicar la entrada. (Jaime Mamani García. 35 años. Santiago, septiembre de 2001).

5Sintetizando, cinco son los puntos básicos de la historia, presentes en este relato y en todas las demás versiones que he podido recopilar en mis diversas estancias en el campo:

  1. Los comuneros de Santiago explotan la llamada Mina Chawincha, y llevan su plata a vender a Chile. Antofagasta es el lugar más citado, aunque en el relato que Eniso Calcina (60 años) me hiciera en 2001 el mineral era llevado hasta Iquique.

  2. Los chilenos, sorprendidos por el volumen y la ley de la plata sacada de Chawincha, deciden localizar la mina para así explotarla por su cuenta.

  3. Advertidos de estos planes, y sin alcanzar a ver otra salida, los santiagueños deciden pactar con el Tío para que éste haga desaparecer temporalmente la bocamina, y así poner a recaudo su fuente de riqueza. Según me contaron en 2001 Erasmo Condori Ticona (59 años) y Nepomuceno Ezequiel (59 años), la plata extraída era refinada in situ, añadiendo el primero de ellos que cuando desapareció la bocamina desaparecieron también todas las herramientas de los mineros, el material de fundición, mineral en bruto ya extraído y que se encontraba almacenado a la espera de ser fundido, y un stock de barras de plata que se había reservado para futuras transacciones. Así, la comunidad de Santiago no sólo perdió su mina y sus riquezas, sino también la posibilidad de poder continuar desarrollando un modelo de producción económica basado en la minería.

  4. El pago al Tío consiste, fundamentalmente, en un feto humano, al que, según versiones, se añaden otros sacrificios de animales y ofrendas de diversa índole.  

  5. Una vez que desaparece la bocamina, nunca más ha podido localizarse la Mina Chawincha, por más que los comuneros de distintas épocas han puesto en ello todo su empeño y gastado incluso sus propios recursos.

6De acuerdo al relato del profesor Jaime, en esta búsqueda de la Mina Chawincha han aparecido algunas vetas de mineral en el cerro, aunque siempre de calidad muy inferior a la plata de aquel tiempo. Efectivamente, en Santiago se recuerdan distintos intentos para dar con la bocamina, ya fuera por iniciativa de particulares, de la comunidad organizada en su conjunto, e incluso creando una cooperativa con la vecina población de Colcha “K” – Villa Marín, pero siempre sin éxito; se recuerda una expedición geológica japonesa que al parecer anduvo hace años recorriendo distintos puntos del Altiplnano de Lípez, pero ni siquiera ellos, que contaban con todos los avances tecnológicos, pudieron dar con la mina perdida. A pesar de ello, Nepomuceno Ezequiel, que de joven trabajó por temporadas en las minas de Chile, y que conoce bien el oficio, plantea el problema en términos de capacitación técnica:

Hemos trabajao. Hemos cavao largo, pero no hemos encontrao ni por ahí. Hemos dejao. Así esté. Finalmente, falta la cosa económica. Hay que... ¿cómo se dice?... Herramientas, material de mina, dinamita. Así. Hemos trabajao sin encontrar la mina. Gasto nos salía. Pero como no había mineral... no aparecía nada... así es que no hemos podido conseguir más dinero. (Nepomuceno Ezequiel. 59 años. Santiago, septiembre de 2002).

7Por el contrario, el profesor Jaime tiene otro punto de vista. En aquella conversación mantenida, después de ensalzar el buen ojo de los españoles para descubrir el mineral de los cerros y convertir así a la minería en motor de la economía colonial, me resolvió explica la depresión económica que vienen atravesando las gentes Lípez desde hace décadas adoptando un punto de vista basado en el infortunio, en el castigo. Así lo particularizó, con un tono entre la condescendencia y el reproche, para las poblaciones de Sur Lípez, como ya apunté, epicentro de la explotación minera en Lípez, tanto durante la Colina como en época republicana:

Los lipes lo olvidan, ya no trabajan [el mineral]. Oye, y la gente, como maldecida está abajo. Usted va a ir a este lado [Sur Lípez]... Es más pobre, no tiene buena casa... Totalmente arruinada es. Mucho más abajo que en este sector. Eso dice que es consecuencia de tanta riqueza que tenían. No han sabido aprovechar, han desperdiciao, han echao a perder, y como castigo han quedado en total pobreza. ¡Pero que eran ricachos! Ahora, total pobreza.

... ... ...

Quedó maldecido ese Pueblo por lo que han echao a perder tanta riqueza, no han sabido agradecer. (Jaime Mamani García. 35 años. Santiago, septiembre de 2001).

8Ciertamente, las diferencias entre Nor y Sur Lípez son evidentes. Son notables los cambios en el paisaje y la climatología, derivados de la altitud, y en razón de los cuales tan sólo en el norte fértil se reúnen las condiciones necesarias para el asentamiento permanente. Por su parte, la arqueología constata patrones culturales distintos en el norte y en el sur, y a su vez, también los autores coloniales de fines del siglo XVI remarcaron estas diferencias al clasificar a la población de Lípez de acuerdo a una lógica heredada con toda probabilidad de los incas, distinguiendo así entre indios “aymaras” y “urus” en función de su patrón de asentamiento, sus modelos económicos, su predisposición a la política de repartimientos y su capacidad tributaria3. Sin embargo, la explicación dada por el profesor Jaime va mucho más allá de todo ello, y traslada el problema al terreno de una reciprocidad mal entendida: gente rica que cayó en la pobreza como castigo porque “no han sabido agradecer”. ¿Agradecer qué, agradecer a quién?

9En total, y desde que empecé a trabajar en Santiago en 2001, sólo he podido encontrar cinco interlocutores con los que profundizar en los detalles del relato básico de la Mina Chawincha. En todos los casos -y reconozco mi provocación- he planteado la viabilidad de que el cerro volviera a hacer aparecer la bocamina que otrora ocultó a cambio de un nuevo sacrificio humano. Y en todos los casos, después de una respuesta más o menos argumentada, esto supuso un desplazamiento de la conversación hacia asuntos banales, y el final de la entrevista. Como suele decirse en estos casos, “el que calla otorga”, dando con ello pie a la libre interpretación de los valores en juego puestos en esta toma de decisión. Pero antes de analizar el sacrificio de sangre en sí y sus implicaciones éticas, me detendré en el esquema del sacrificio que, según el relato, constituyó el pago al Tío a cambio de que ocultara la bocamina.

Esquema del sacrificio

10Según el relato, una vez que los santiagueños se dieron cuenta de que estaban siendo perseguidos por los chilenos, adivinaron enseguida sus intenciones de apoderarse de la mina, por lo que decidieron ocultarla mediante un pago al Tío. Sin embargo, las distintas versiones difieren respecto de la secuencia de los acontecimientos. Unos dicen que regresaron a Santiago, consultaron la situación, hicieron lectura de la hoja de coca, y finalmente llevaron a cabo el sacrificio. Otros dicen que lo realizaron ahí mismo, según se dieron cuenta de la persecución. A priori, esta cuestión podría parecer carente de sentido, pero su trascendencia de cara a las repercusiones del sacrifico resulta sin embargo crucial, ya que permite resolver las figuras del sacrificante y el sacrificador.

11De acuerdo al esquema del sacrificio planteado por Henri Hubert y Marcel Mauss4, todo sacrificio, independientemente de la víctima, queda organizado a partir de cuatro variables  fundamentales: a) sacrificante, b) sacrificador, c) el lugar y los instrumentos para el sacrificio y d) salida del círculo sagrado trazado durante la ceremonia. Aplicando este esquema al caso particular que aquí se trata, de lo único que podemos tener seguridad es del lugar del sacrificio: Chawincha, con toda la ambigüedad que concentra la idea de un paraje misterioso que resulta imposible volver a ubicar. Cualquier información relacionada con los otros tres puntos de este esquema resultan omitidos en la historia. Así por ejemplo, ninguna de las versiones recopiladas describe la salida del sacrificio; simplemente se da cuenta de que una vez realizado el pago la mina desapareció, añadiéndose en algún relato transformaciones del paisaje que contribuyen aún a la incapacidad de poder ubicar nuevamente siquiera el lugar donde se abría la bocamina. En cualquier caso, estos datos carecerían de importancia para este trabajo, dado que no pretendo analizar el sacrificio en sí, sino sus implicaciones éticas y sus relaciones con la auto-justificación de la depresión económica. Sin embargo, llegar a resolver la figura del sacrificante y el sacrificador sí resulta un punto esencial.

12Siguiendo la definición de Hubert y Mauss5, el sacrificante resulta aquel sujeto que recoge los beneficios del sacrificio, ya sea un individuo o un colectivo, aunque puede ser que tales beneficios no le alcancen directamente, sino que repercutan en sus intereses o afecten al campo donde se oficia el sacrificio. En el caso de la Mina Chawincha, resulta claro que los beneficios del pago recayeron sobre la bocamina que resultó oculta, repercutiendo así en los intereses económicos de la comunidad en su conjunto, primero al ver salvaguardada su fuente de riqueza, y después, al verse privada de ella. Y aquí es donde cobra importancia la cuestión de si el sacrificio se realizó de manera inmediata y casi espontánea, o si por el contrario fue resultado de una decisión meditada y consensuada.

13“No puede haber sacrificio sin sociedad” concluyeron Hubert y Mauss6, pero en el caso de la Mina Chawincha podría irse aún más allá, considerando que en realidad la sociedad se sacrificó a sí misma, aunque tal vez su actuación no fue consciente de las consecuencias que tendría establecer un pacto con el Tío. Si el sacrifico se llevó a cabo como un último recurso para escapar de la persecución por los chilenos, quiere decirse que tan sólo unos pocos santiagueños decidieron el porvenir de toda la comunidad de Santiago, avocándolos a su ruina económica e incluso moral. Por el contrario, si previo al sacrificio hubo una reflexión sobre el peligro acuciante de perder la mina y un proceso de toma de decisión consensuada, quiere decirse que fue la comunidad en su conjunto quien resolvió ofrecer un pago al Tío a cambio del ocultamiento de la bocamina. Expresado en otros términos, en el primer caso cabría la posibilidad de buscar culpables a los que estigmatizar desde la memoria, mientras que dicha oacusación quedaría anulada en el segundo caso. Sea como fuere, parece como si a las actuales gentes de Santiago eso les diera lo mismo, considerando la situación como un acontecimiento más del pasado, que asumen como parte de su Memoria. Así, los santiagueños incorporan el episodio de la Mina Chawincha a lo que cabe ser considerado como una identidad pretérita, marcada por el signo de los tiempos, que rubrica su presente pero que éticamente dista de su actual Identidad; por eso, aún a costa de mantener su depresión económica, se niegan a repetir el sacrificio.

Discusión

14Evidentemente, cualquiera podría interpretar el sacrificio humano requerido para la reaparición de la Mina Chawincha como un acto de salvajismo y crueldad desmedidos, mucho más si la víctima es un recién nacido o nonato. Y en principio, ésa es también la razón que esgrimen los santiagueños para defender su decisión de no volver a ofrecer un pago al Tío. O al menos ésa es la razón oficial.

15Erasmo Condori Ticona es una persona de prestigio dentro y fuera de la comunidad; maestro jubilado, varias veces corregidor, está entre “los que saben”, se encarga del archivo de la iglesia, de la que así mismo es sacristán. Se nota en su forma de hablar que el tema de la Mina Chawincha no le gusta demasiado, y menos aún la idea de repetir el sacrificio:

Si le damos un feto, otro feto, pues podría aparecer, dice. Podría aparecer... No. En este tiempo no. Pero sí en ese tiempo, claro. Ellos no tenían nada, pues daban un ser humano, ¿no? Pero ahora ¿qué hacer pa’ sacrificar? Porque ahora no se le da un feto. (Erasmo Condori Ticona. 60 años. Santiago, septiembre de 2002).

16Nepomuceno Ezequiel también está entre “los que saben”, y de hecho ocupa actualmente el cargo de lo que podríamos considerar como máximo garante y primer oficiante de las tradiciones de la comunidad. Cuando le sugerí la opción de repetir el sacrificio para recuperar la mina se mostró igualmente tajante:

¡No! No hemos intentao finalmente. ¿Sabe qué? Hoy en el día ya no se hace nada con el sullo7. No dejan. ¿Cómo harían antes los abuelos? Ahora no se puede matar un cristiano, no se puede. ¿Cómo se va  a matar un cristiano? Una wawita8 no se puede matar ya. Así son las cosas. (Nepomuceno Ezequiel. 59 años. Santiago, septiembre de 2002).

17De acuerdo a estos dos testimonios, pareciera que la negativa a ofrecer un nuevo sacrificio responde a principios propios de la moral cristiana, ya que si Dios es el único creador del ser humano, Él es el único que puede arrebatarla. Ahora bien, fijémonos en las categorías empleadas por don Erasmo y don Nepomuceno al hablar de la víctima inmolada: “feto – sullu”, pero también “ser humano”, “cristiano”, “wawa – lactante”. La más repetida, y también la utilizada en la inmensa mayoría de versiones que he tenido ocasión de escuchar, es la de “feto – sullu”, y esto tiene una importancia crucial para el trasfondo ético del relato. En su relato, mi compadre César Justino Calcina Lupa duda en la categoría a emplear en su relato:

Habían enterrado [la bocamina] haciendo costumbre con una persona. Se supone que es una persona. ¿O será una wawa? Podría ser. O será un feto tal vez. Enterraron toda la bocamina, dice, con la persona, haciendo sacrificio, para que nadie encuentre, para que nadie pueda encontrar ya. (César Justino Calcina Lupa. 44 años. Santiago, noviembre de 2004).

18Podría pensarse que el uso de una u otra categoría responde al recurso narrativo, cuando en realidad el problema, en términos éticos, resulta mucho más serio. ¿En qué momento empezamos a ser persona? Un embrión, un feto, ¿son ya seres humanos, o no adquirimos esta condición hasta ser alumbrados? Hoy, al hilo de los avances en reproducción asistida y clonación humana, éstos son interrogantes que enfrentan a las iglesias y a la ciencia en una ardua discusión ontológica de difícil solución. Sin embargo, para el pensamiento andino las respuestas están muy claras desde hace ya mucho tiempo atrás, planteadas a partir de lo que Tristan Platt ha presentado como una asociación entre los procesos mito-históricos y la gestación humana9. Resumiendo la argumentación de este autor, las almas ancestrales de los gentiles son pensadas como pequeños diablillos que se introducen en la mujer para dar infundir vida al embrión en gestación, transformándose en cristianos una vez que el bebé ha pasado por los diferentes ritos domésticos post-natales y ha recibido el bautismo, confirmación de su cristiandad10. En consecuencia, la persona andina nace chullpa (gentil), de ahí que el feto no sea persona. Por este motivo, como apuntaba don Nepomuceno, no se puede matar un cristiano, pero sí cabría la opción de sacrificar un feto, aunque ello resultara peligroso en extremo.

Conclusión

19Visto desde estos parámetros, concluiré señalando que los santiagueños rechazan la idea de recuperar la Mina Chawincha por medio de un segundo sacrificio humano, no porque con ello atenten contra los principios de la moral cristiana, sino porque al hacerlo estarían trastocando un orden cosmogónico necesario para la vida en sociedad. No rechazan esta idea porque para obtener a la víctima del sacrificio sea necesario cometer un asesinato, puesto que la persona social todavía no existe, sino más bien porque con ello estarían liberando una parte del pasado en el presente, estarían permitiendo que un chullpa habitara entre cristianos. Es posible que con el nuevo sacrificio recuperaran la mina y sus riquezas, que regresaran a los tiempos de la bonanza económica. Pero al mismo tiempo, estarían poniendo en grave peligro a la sociedad, pues dada la agresividad natural del feto estarían dejando suelto una especie de asesino social. Según las ideas asociadas a la gestación humana, el feto se alimenta de la sangre de su madre11, por lo que es de suponer que estando en libertad acabase chupando literalmente la sangre a la comunidad.

20Por todo esto, las gentes de Santiago prefieren hacer frente a la depresión económica empeñándose en hacer producir al terruño, olvidándose de la minería de los tiempos pasados y dedicándose a la agricultura y la ganadería, aunque estas actividades no les reporten ninguna prosperidad. Pero a pesar de todo, los santiagueños alientan la creencia de que algún día volverán a poseer la mina, en los albores del Juicio Final, pero eso ya son otros relatos, que ligan el resurgir económico con manifestaciones del mesianismo andino, y sobre los que recién estoy empezando a trabajar.

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Notes

1 Pudiera pensar algún lector que, siguiendo una práctica frecuente en algunas etnografías, se está enmascarando aquí el nombre de la comunidad de Santiago, cuando en realidad se trata de éste: la letra “K” responde a una antigua demarcación cantonal hoy en desuso, aunque mantenida todavía en algunos topónimos como parte incorporada a los mismos.  Sin embargo, los santiagueños sólo utilizan el nombre completo a efectos oficiales, y ocasionalmente para diferenciar a su comunidad de la vecina Santiago Chuvica, de manera que, siguiendo así los usos de la toponimia local, y a efectos prácticos de lectura y escritura, en lo sucesivo emplearé el nombre acortado.
2 Francisco M. Gil García: “Las ruinas, la iglesia, la mina. Lógicas narrativas del discurso histórico de una comunidad del Altiplano de Lípez (Dpto. Potosí, Bolivia)”, in Actas del XI Congreso Internacional de la Sociedad Española de Americanistas (Murcia, 7-10 de septiembre de 2004), Asociación Española de Americanistas - Universidad de Murcia, Murcia, [en prensa].
3 Esta cuestión de las diferencias culturales entre Nor y Sur queda ejemplarmente descrita en términos de longue durée por Axel E. Nielsen en su trabajo “Tendencias de larga duración en la ocupación humana del altiplano de Lípez (Potosí, Bolivia)”, in M. B. Cremonte (comp.), Los desarrollos locales y sus territorios. Arqueología del NOA y sur de Bolivia, San Salvador de Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, 1998, pp. 65-102
4 Henri Hubert y Marcel Mauss: “De la naturaleza y de la función del sacrificio”, in Marcel Mauss: Obras, vol. I, Lo sagrado y lo profano (pp. 143-262), Barcelona, Barral Editores, 1970, pp. 161ss. [Original en francés en Année Sociologique,  2, París, 1899, pp. 29-138].
5 Ibídem, pp. 151-152
6 Henri Hubert y Marcel Mauss: “Introducción al análisis de algunos fenómenos religiosos”, in Marcel Mauss: Obras, vol. I, Lo sagrado y lo profano (pp. 57-91), Barcelona, Barral Editores, 1970, p. 69. [Original en francés en Revue del’Histoire des Religions, 58, París, 1906, pp. 163-203].
7 Sullo > sullu: feto animal, especialmente de camélido, empleado en distintas mesas de ofrenda. Por extensión, cualquier feto.
8 Wawa, wawita: bebé, niño que todavía toma el pecho.
9 Tristan Platt: “El feto agresivo”, Anuario de Estudios Americanos, 58 (2), Sevilla, 2001, pp. 633-678
10 Ibídem, pp. 34-37
11 Ídem, p. 640
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Pour citer cet article

Référence électronique

Francisco Miguel Gil García, « La parte por el todo, ya nunca más, y así siempre », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 16 mars 2006, consulté le 20 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/1931 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.1931

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Auteur

Francisco Miguel Gil García

Dpto. de Historia de América II (Antropología de América), Universidad Complutense de Madrid.

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