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Alessandra Russo

Miguel Olmos Aguilera, El viejo, el venado y el coyote. Estética y cosmogonía. Hacia una arquetipología de los mitos de creación y del origen de las artes en el Noroeste de México, México, Colegio de la Frontera/Cultura, 2005, 330 p.

[03/04/2006]

Entrées d’index

Mots clés :

cosmovision

Géographique :

Estados Unidos, Mexico, Mesoamerica

Chronologique :

siglo XX
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Texte intégral

« El coyote anda por dondequiera »
Mitología Paipai

« Se había dicho que el Coyote era un tipo muy salvaje
que nadie había visto nunca »
Mitología Cucapá

1Pour ceux qui n’ont pas eu la chance de se promener autant que Miguel Olmos le long du territoire littéraire qui constitue la vraie intrigue du livre El viejo, el venado y el coyote, au moins l’un des personnages de l’ouvrage évoque tous les mouvements possibles entre les frontières nationales, langagières, culturelles et temporelles qui séparent aujourd’hui le Mexique des Etats-Unis. Comme le dit aussi bien l’un des premiers récits offerts au lecteur: « Coyote está cerca, y aunque no lo vemos, tenemos que prepararnos » (p. 82). Cette phrase pourrait bien sortir de la bouche des flics américains qui repèrent les illégaux dans le récent film Los tres entierros de Melquiades Estrada

2Figure de l’astuce, de la vitesse, du péril et du passage, présence camouflée, absence redoutable, le Coyote voyage, traverse, amène et risque. Mais au fil des pages réunies par Miguel Olmos, le Coyote en question ne se déplace pas —banalement— du Sud au Nord, pour être braqué par les centaines d’études consacrées aux migrations des braceros al gabacho, mais du Nord au Sud. Rappelons alors brièvement l’intrigue de l’ouvrage.

3Dans une  « macro-région » culturelle qui s’étend de l’Arizona et le Nouveau-Mexique (aux Etats Unis),  jusqu’au Sonora (au Mexique) –en comprenant une partie de l’état de Sinaloa, et la partie occidentale de l’état de Chihuahua, s’étend un territoire immense qui –d’après l’auteur- peut être conçu comme un espace particulier pour avoir développé un processus historique et culturel spécifique. Cet espace ne doit donc plus être conçu comme un simple pont entre la Mésoamérique et le Sud des Etats-Unis, mais doit être étudié pour soi-même, du point de vue archéologique comme du point de vue ethnographique. Le premier défi de Miguel Olmos est donc celui de nous donner à voir l’existence de cette marco-région. Le deuxième est celui d’en saisir une dynamique très spécifique, à savoir l’enchaînement entre les « mythologiques» des populations qui habitent ce territoire. Le troisième est celui de démontrer comment ces mythologiques se sont formées -en principe- voyageant du Nord au Sud, donc en suivant le déplacement des premiers habitants du continent américain.

4C’est dans ce mouvement aujourd’hui difficile à concevoir —du Nord au Sud ou, mieux dit, du Sud des Etats Unis au Nord du Mexique, que le Coyote, avec les autres nombreux personnages du recueil, dessine le vaste territoire de l’ouvrage et amène le lecteur à expérimenter un voyage aussi risqué que le franchissement illégal d’une frontière: la traversée de la parole.

5Les outils que Miguel Olmos nous fournit dans son introduction sont principalement deux : tout d’abord, une systématisation de la dimension spatiale dans laquelle les récits se déroulent, et plus particulièrement de ce qu’il appelle « les directions de création culturelle » : il s’agit des données géographiques qui orientent à la fois l’action et la morale du mythe (pp. 29 ss.). Le deuxième outil fourni est la « mise en garde » du lecteur par rapport à une dimension historique très précise et manifeste dans plusieurs récits : la détermination du mythe « indigène » devant la parole des missionnaires entre le XVIe et le XVIIe siècles. L’auteur évoque aussi d’autres phénomènes historiques précis, comme la recomposition des croyances indiennes par rapport à l’expulsion des Jésuites à la fin du XVIIIe siècle ; et –finalement- les nouvelles interactions avec les missionnaires, notamment les Franciscains, qui ont continué leur action d’évangélisation (p. 64).

6La fin de l’introduction souligne comment l’espace et le temps constituent deux données indissolubles dans l’analyse des récits, surtout en ce qui concerne la « représentation » du mythe dans le rituel. Citons les paroles de l’auteur :

« En las sociedades yaqui, mayo, guarijío y tarahumara, en cada poblado encontramos una suerte de cofradías …/ Entre los yaquis, por ejemplo, existe la cofradía de los fariseos, cuya misión es organizar el complejo jerárquico de los judíos que representan la crucifixión de Jesús en la Cuaresma y Semana Santa. También encontramos estratos jerárquicos en las danzas de los Matachines y del pascola. En la primera, los personajes de mayor grado se sitúan adelante de la final, mientras que en la segunda el pascolero mayor es quien baila al último, como signo de autoridad » (p. 66).

7 J’avoue ici le dépaysement profond éprouvé quand –après avoir lu attentivement les pages de l’auteur dans son introduction— je me suis aventurée dans ces dizaines de contes, de cellules mythiques, de mythèmes, qui constituent la matière première de l’ouvrage. En voici un exemple. Dans le mythe Cucapá de « La Création » —le premier livré au lecteur— les deux frères Sipa et Komat, après avoir créé la terre et un certain nombre d’animaux, forgent l’humanité :

« Una vez que la Tierra recién creada se secó en varios sitios, Sipa y Komat comenzaron a hacer hombres, de todos a la vez : indios, mexicanos, chinos, americanos, etc. Mientras trabajaban, se preguntaban uno al otro qué tipo de hombre estaban haciendo, y si por casualidad se trataba de un cucapá, el interpelado contestaba « cucapá de éste o el otro linaje » (p. 75).

8  Voilà comment les Cucapá, vivant en Baja California et dont l’ethnonyme signifie « los que van y regresan », « ceux qui vont y viennent » conçoivent la naissance de l’humanité. Dans un temps mythique qui fait les comptes avec l’histoire, les Cucapá recréent « Indiens, Mexicains, Chinois, Américains ». Ceci ne leur empêche pas de vouloir distinguer les membres de leur groupe en plusieurs lignages et de garder ainsi l’ordre social nécessaire pour le monde Cucapá. Dans la suite du même mythe cependant il y a des Cucapá et des Yumas qui se fâchent avec les deux Pygmalions : ils prétendent de ne pas avoir besoin de lignage, et obtiennent de ne pas être « ordonnés ». Le lecteur  rentre donc d’emblée dans un monde qui s’énonce comme capable non seulement de penser l’autre de soi mais de l’inventer. Comme un grand miroir posé en biais, on se reflète presque dans la création de cette humanité qui est la nôtre.

9De cet ensemble de mythes recueillis par Miguel Olmos, l’étonnante variété est directement proportionnelle à l’effort entrepris par l’auteur d’en saisir les structures possibles, et les fils conducteurs. La question de fond de l’ouvrage pourrait être « comment un mythe devient autre chose que soi-même ? ». Le problème n’est donc pas celui d’une mythologie comparée, mais celui d’une traversée de la parole capable de suivre la métamorphose de sens qu’affrontent les mythèmes une fois qu’ils se déplacent dans l’espace et dans le temps. Peut-être qu’autrefois dans le mythe de création Cucapá les Chinois n’étaient pas des Chinois, mais aujourd’hui « penser le monde » et sa création doit inclure ce nom, cet autre, ce son. Sans Chinois, on aurait envie de dire en forçant un peu les choses, pas de Cucapá.

10Revenons alors au Coyote, et à son rôle emblématique de passeur. Pour inclure toujours la dimension historique, avec laquelle les mythes doivent se mesurer, la religion chrétienne ne pouvait pas manquer d’exercer un impact considérable. Mais bien au-delà des questions typiques de syncrétisme, voyons comment l’enrichissement spatio-temporel du mythe marche à contact avec la « mythologie chrétienne ».

11Dans un récit Paipai, Dieu —après une série d’événements qui lui créent un bon nombre d’ennemis— se réunit avec les animaux pour décider quoi faire. C’est Pa Ksar, toujours le Coyote, à lui suggérer de partir :

« el opinó que debía irse, y de esta forma se evitará que sus enemigos lo siguieran torturando » (…) « desde entonces Miabkiak (Dios) se fue a vivir al cielo ; ése fue el lugar que escogió y ya nadie lo molesta. (…) Coyote se la pasaba en el monte, aullando y gritando porque él fue el que propuso que Miabkiak se fuera. (p. 97)

12La mobilité est donc une déformation professionnelle du Coyote. Le mythe termine par ailleurs avec la phrase : « Por eso cuando nos morimos nos vamos a reunir con Miabkiak, ya que así está dispuesto ». La « disposition » en question ayant été très probablement donnée par la parole des missionnaires, le coyote l’a toutefois transportée (et transformée) au-delà de la frontière mythologique « traditionnelle » (Paipai comme chrétienne): en plaçant Dieu du côté du ciel, il a peut-être paradoxalement permis qu’il soit accepté par les Paipai.

13Voici quelques lignes de lecture1 d’un ouvrage extrêmement fourni du point de vue documentaire dont le grand mérite est sans doute celui de nous donner à voir un monde —le « Nord »— souvent considéré secondaire par rapport au « mésoaméricainisme » de l’archéologie, de l’histoire, et de l’anthropologie.2 Nous attendons maintenant avec intérêt les prochains épisodes de cette belle entreprise —annoncés déjà dans la présentation (p. 13)— où l’anthropologue puisse approfondir l’analyse d’un corpus qui l’oblige désormais à surpasser les lisières « archétypiques » de sa discipline pour faire davantage les comptes, par exemple, avec l’histoire et la littérature judéo-chrétienne. Textes bibliques à la main, il faudra peut-être se rendre à l’idée que ceux-ci peuvent lui offrir une source indispensable pour entendre et comprendre toutes les profondeurs des mythologies indiennes contemporaines. Mais nous espérons aussi que dans la suite de cet ouvrage, Miguel Olmos puisse analyser la relation que ces récits du Nord entretiennent avec le réservoir mythologique du Haut-Plateau. Bien que l’auteur affirme qu’il ne s’agit pas du personnage aztèque (p. 164), le Montezuma du conte Pápago, auquel un insecte amène les Espagnols depuis l’Orient, rappelle trop le tlatoani mexica et les récits de la conquête…3  Enfin, le moteur transfrontalier de la parole semble réserver encore beaucoup de surprises et pour cela nous attendons avec grand intérêt les prochaines productions scientifiques de l’anthropologue mexicain.

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Notes

1 Ce compte-rendu est issu d’une série de réflexions proposées lors de la présentation publique du livre à la Casa de Mexico, le 24 mars 2006, en compagnie de Maria Eugenia Olavarría, Guillermo Ordorica, et l’auteur de l’ouvrage.
2 Pour une critique de la catégorie de « Nord » dans le domaine des études d’histoire coloniale, voir Christophe Giudicelli, Pour une géopolitique de la guerre des Tepehuán (1616-1619). Paris, Université de la Sorbonne Nouvelle, Paris III/CRAEC, Travaux et Documents, n. 4, 2003 ; notre compte-rendu de cet ouvrage sur http://nuevomundo.revues.org/document2097.html
3 Diana Magaloni Kerpel, « Visualizando la nueva era. Los ochos presagios de la conquista de Mexico en el Códice florentino», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, n. 4 (2004), http://nuevomundo.revues.org/optika/4/
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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessandra Russo, « Miguel Olmos Aguilera, El viejo, el venado y el coyote. Estética y cosmogonía. Hacia una arquetipología de los mitos de creación y del origen de las artes en el Noroeste de México, México, Colegio de la Frontera/Cultura, 2005, 330 p. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 03 avril 2006, consulté le 24 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/2158 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.2158

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Auteur

Alessandra Russo

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