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Colloques | 2004
Iere Journée d'Histoire des Sensibilités, EHESS 4 mars 2004 – Coord. Frédérique Langue
Elisabeth Cunin

Conter l'histoire pour compter aujourd’hui : la place des «noirs» et des «mulâtres» dans les récits historiques et touristiques sur Cartagena

[04/02/2005]

Entrées d’index

Géographique :

Colombie

Chronologique :

XXe siècle

Palavras Chaves :

mulâtres
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Notes de la rédaction

Journée d’étude, « Représentations et sensibilités dans les Amériques et la Caraïbe (XVIe-XXIe Siècles). Mémoires singulières et identités sociales », EHESS, jeudi 4 mars 2004, coord. Frédérique Langue (CNRS) et Sandra Pesavento (UFRGS)

Texte intégral

1Je partirai d’une réflexion de Jesús Martín-Barbero1 sur la polysémie du verbe espagnol contar, polysémie dont témoigne la double traduction française – compter et conter – : pour que la pluralité des cultures du monde soit prise en compte, il faut que la diversité des identités puisse nous être contée. La relation de la narration avec l’identité n’est pas seulement expressive mais constitutive : c’est dans la diversité des récits que les identités se construisent, la culture apparaissant alors comme le produit d’une représentation.

2Cartagena est, en Colombie, la ville du tourisme (carte postale idyllique, faire-valoir de la Colombie, elle a obtenu le statut de District administratif historique et touristique) et du patrimoine (classée patrimoine mondial de l’humanité par l’UNESCO en 1984) ; plus qu’ailleurs, la mise en scène de l’histoire locale est omniprésente, productrice d’une « image identifiante » de la ville, pour reprendre le mot de Marc Augé2 (1994), elle-même porteuse de significations et de normes sociales ayant une valeur performative. Mais Cartagena est également considérée comme la ville du métissage : quelle place la représentation historique et touristique de la ville accorde-t-elle alors à l’altérité ? Si, comme le suggère Nestor García Canclini (1992), la mise en scène du patrimoine suppose une coïncidence ontologique entre représentation et réalité, laisse croire que les « biens patrimoniaux » ont une valeur non questionnable, source d’un consensus collectif, comment peut-elle rendre compte des divisions raciales et ethniques qui fracturent la société et les différents modes de s’approprier l’histoire ? Pour essayer de répondre à ces questions, j’étudierai la production de récits historiques locaux et leur incarnation par un certain nombre de statues situées dans le centre de Cartagena3. Ici, les représentations, mises en scène dans des corps statufiés, fonctionnent comme autant de marqueurs d’identité. Sous les traits physiques représentés sont introduites des propriétés d’un autre ordre, sociales et culturelles, qui qualifieraient un ensemble homogène d’individus, les « indiens », les « noirs », les « blancs ». Car la statue historique et touristique n’a pas seulement une fonction descriptive mais joue également un rôle prescriptif : elle définit une réalité historique qui doit être selon certaines normes. Dans le même temps, ce glissement s’opère sur le mode du « vu non-dit » ; l’esthétique des normes a d’autant plus de portée qu’elle repose sur un enchaînement logique implicite : perception visuelle évidente - donc- commune – donc - normale. Le « vu » agit comme une garantie qui fonde le partage avec autrui d’une même impression et, au-delà, l’assurance de bien comprendre la même chose ensemble. Alors même que le « visible » est, ici comme ailleurs, le fruit d’une production sociale résultant de l’imposition d’une interprétation de l’histoire et du présent des relations à l’autre (Hall, 1980 : 137). Les apparences esthétisées sont à la fois du domaine de l’évidence visuelle et de l’image construite, l’immédiateté du monde commun et l’artificialité de la mise en scène se superposant alors.

Cartagena, ville métisse

3L’association de Cartagena et du métissage est posée comme une évidence, tant dans les travaux historiques ou dans les recensements coloniaux de population que dans les évocations, touristiques ou culturelles, actuelles. Dans une revue diffusée par la compagnie hôtelière internationale Hilton, Cartagena est assimilée à un « joyau racial » montrant les croisements entre toutes les races (García Usta, 1988) ; un article sur la gastronomie de la ville la considère comme le résultat d’une « décantation de plusieurs années, à laquelle ont participé des races distinctes et des influences diverses » (Martinez Emiliani, 1991). Plus généralement, l’association de la ville à la Caraïbe de l’écrivain Gabriel García Márquez, dont il fait le décor de plusieurs de ses romans et nouvelles, contribue à renforcer son image de ville métisse. Car non seulement Cartagena est considérée comme une ville métisse, mais elle l’est beaucoup plus que les autres : premier port d’arrivée des esclaves dans la Nouvelle Grenade, leur nombre, même s’il est loin d’être négligeable, n’y a jamais atteint les chiffres de Popayán ou Cali, Cartagena étant avant tout un lieu de transit. En 1789, Jaime Jaramillo Uribe estime ainsi que les esclaves à Cartagena représentaient 6,80% de la population de la ville, contre 38,70% pour la région du Chocó, 19,29% pour Popayán, 18,08% pour l’Antioquia et 10,15% pour Santa Marta (Jaramillo Uribe, 1994 : 12). Quand aux « métis », ils constituent de loin la population la plus nombreuse de la ville.

Blancs

Métis

Indiens

Esclaves

Cartagena

12656

77920

20928

 7920

Antioquia

 8893

28406

 2514

  891

Popayán

13351

22979

15692

12444

Chocó

  335

 3342

 5687

 5916

Composition raciale de la population de Cartagena, d’Antioquia, de Popayán et du Chocó en 1789 (Jaramillo Uribe, 1994).

4Comment, dès lors, représenter, aujourd’hui, ce métissage ? Quelle place les récits historiques locaux  accordent-ils aux différentes catégories raciales coloniales ? Comment la ville met-elle en scène ce passé métis dans la valorisation de son histoire4 ?

De l’histoire universelle sans couleur à l’ethnicisation du récit et de ses sources

5Il faut tout d’abord préciser que, dans l’histoire officielle de Cartagena, les premiers rôles sont tenus, dans l’ordre chronologique, par les fondateurs de la ville, les pirates anglais et français, les chefs des armées, les ingénieurs responsables des murailles, les membres du tribunal de l’Inquisition, les artisans de l’Indépendance. Bref, les héros de l’histoire sont blancs. Sans qu’ils soient appréhendés en termes ethniques, puisque l’ethnique, dans un discours qui confond universalisme et position de domination, ne peut être que l’autre, le noir ou l’indien.

6Au contraire, depuis quelques année apparaît un nouveau courant d’études qui tend non seulement à racialiser l’histoire de la ville, donnant aux luttes pour l’égalité raciale une place centrale dans son développement, mais aussi à ethniciser la source d’énonciation, faisant du récit historique officiel un discours situé, socialement et politiquement. La nouvelle historiographie de la ville – rejoignant ainsi les différentes études post-coloniales et subalternes – critique ainsi un discours de la mémoire qui se réalise depuis une position de pouvoir et la violence d’une représentation se référant à une nation métisse qui est en fait blanche et masculine. Plus que de dénoncer l’illusion du discours universaliste, capable de parler pour tout le monde en se situant partout et nulle part, j’étudierai précisément comment ce discours, comme les autres, est culturellement et historiquement construit.

7C’est ainsi que l’événement majeur de l’histoire de Cartagena, l’indépendance avortée du 11 novembre 1811, offre une interprétation plurielle, voire contradictoire, qui non seulement favorise la non objectivation d’un « passé commun » mais révèle à quel point la représentation raciale de l’histoire de la ville est un enjeu politique et intellectuel contemporain5. Cette période permet la confrontation, termes à termes pourrait-on dire, de deux ouvrages signés par deux historiens de la ville, Eduardo Lemaitre et Alfonso Múnera. Le premier est considéré comme l’historien officiel de Cartagena, son Historia general de Cartagena en quatre volumes jouit du statut d’ouvrage de référence, comme en témoigne notamment la publication, à partir de ses écrits, d’un manuel destiné aux étudiants des collèges de la ville (FUNCICAR, 1994) ou d’un résumé traduit en anglais et disponible dans les lieux touristiques (Lemaitre, 1998). Alfonso Múnera, quant à lui, est professeur d’histoire, ancien doyen de la faculté de sciences humaines de l’Université de Cartagena, actuellement ambassadeur de Colombie en Jamaïque. Son livre, El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810), tiré de sa thèse de doctorat, est perçu comme le symbole du mouvement de rénovation de la recherche historique sur la ville. Aussi la présentation différentielle de l’indépendance renvoie-t-elle également à un conflit de génération, une vision antagonique de la pratique historique, des trajectoires biographiques opposées, Alfonso Múnera se considérant lui-même comme mulâtre, issu d’un milieu modeste, principal artisan du discours de l’afro-caribéanité, Eduardo Lemaitre appartenant à une de ces familles aristocratiques, élite politique et sociale de Cartagena, mettant en avant son origine européenne.

8L’ouvrage d’Eduardo Lemaitre reproduit un schéma classique de la recherche historique : celui de la focalisation de l’intérêt sur les élites, considérées comme les seuls acteurs de l’histoire. Le troisième tome de Historia general de Cartagena est entièrement consacré à l’Indépendance. Dès les premières pages de l’ouvrage, le ton est donné : la déclaration d’Indépendance de Cartagena est la conséquence directe des événements qui ont secoué l’Europe quelques années plus tôt et de la diffusion de la philosophie des Lumières (Lemaitre, 1983 : 3). Le terme « noir » est rarement mentionné et toujours associé à un statut subalterne et passif ; ceux de mestizo, moreno ou mulato sont absents de l’index. Le récit des événements de novembre, de la lutte contre la Couronne espagnole, du site de Cartagena, est avant tout celui des décisions prises par les membres du Conseil de la ville (1983 : 7), des conflits au sein de l’élite (notamment celui qui opposa les frères Gutierrez de Piñeres à García de Toledo) ou de la biographie des membres de cette élite. Non seulement ceux-ci sont considérés comme les seuls auteurs du processus d’Indépendance, mais le reste de la population de la ville est présenté comme un élément passif, n’ayant eu d’autre rôle que celui de suivre un mouvement initié par l’élite (1983 : 9-10).

9Pour Alfonso Múnera, au contraire, il faut revenir sur les fausses évidences de l’historiographie officielle, notamment en ce qui concerne les circonstances de l’Indépendance. « La déclaration d’indépendance absolue de Cartagena ne fut pas, comme se complaît à la décrire l’historiographie traditionnelle, le produit des querelles entre les élites toledistes et piñeristes. Le degré de tension sociale qu’a produit le 11 novembre avait des composantes plus complexes et, sans aucun doute, la plus importante d’entre elles était l’affrontement de l’élite créole avec les artisans noirs et mulâtres qui aspiraient à l’égalité » (Múnera, 1998 : 196). Alfonso Múnera insiste sur le rôle de l’élément racial dans le développement historique et la structuration sociale de Cartagena : la dynamique raciale en tant que facteur d’analyse des luttes politiques de la fin de la Colonie est centrale pour la compréhension de ses caractéristiques et de ses résultats (Múnera, 1998 : 23). Au mythe d’une Indépendance menée par la seule élite créole, il substitue le rôle actif des noirs et des mulâtres dans son déclenchement et son déroulement. « Un sentiment d’égalité avec les blancs paraît avoir surgi parmi les mulâtres, en même temps que leur nouvelle condition sociale, qui leur permettait d’aspirer à recevoir une éducation plus complète » (Múnera, 1998 : 96). Les analyses actuelles (Alvarez Marín, 1990 ; Conde Calderón, 1996 ; Calvo Stevenson et Meisel Roca, 1998) insistent ainsi sur la participation, et même le rôle moteur, des secteurs populaires, dont on rappelle qu’ils étaient majoritairement composés de mulâtres et de noirs. Ainsi Jorge Conde Calderón, un de ces historiens « rénovateurs », met-il en avant la « poussée métisse » au début du 19ème siècle et son affrontement à l’élite de la ville : selon lui, hors de contrôle du système traditionnel, le métis est contraint à l’indépendance politique, non pas vis-à-vis de l’Etat hispanique ou du monarque espagnol, mais par rapport au centre urbain privilégié (Conde Calderón, 1996 : 87), la déclaration d’indépendance vis-à-vis de la couronne espagnole étant tout autant une lutte interne, pour l’accès à l’égalité socio-économique et raciale6.

10L’épisode central de l’histoire de Cartagena donne lieu à des récits parfaitement contradictoires, dans lesquels la restitution historique semble se conjuguer à un discours politique et une trajectoire personnelle contemporains. Loin de prétendre trancher entre ces deux visions du 11 novembre 1811 et de privilégier une interprétation qui serait plus « vraie » que l’autre, ce qui m’intéresse dans l’antagonisme entre Lemaitre et Múnera, c’est précisément qu’il souligne, en même temps qu’il diffuse, l’absence de toute univocité et de toute réification de la place accordée aux « noirs » et aux « mulâtres » dans l’historiographie, contribuant à produire une mémoire qui est elle-même floue et ambiguë, tout en témoignant du caractère socialement situé du récit historique sur la ville.

Altérité et statue-fiction

11La plupart des statues qui se trouvent dans les rues et sur les places du centre historique représentent les conquistadores (de Colon à Pedro de Herredia), les bâtisseurs et protecteurs de la ville durant toute l’époque coloniale, les héros de l’indépendance (de Bolivar aux martyrs du 11 novembre 1811). Je laisserai pourtant de côté cette représentation dominante pour m’intéresser ici aux seules statues ayant une dimension ethnique – attribuée à l’autre non blanc – explicite.

La India Catalina ou le souvenir indien

12Lorsque les Espagnols arrivèrent sur les côtes de ce qui deviendrait la Colombie, celle-ci était peuplée, sur le site de la future Cartagena, d’indiens appelés Calamari. D’après les récits qui portent sur cette époque (Porras Troconis, 1954 ; Arrazola, 1967 ; Castillo Mathieu, 1981 ; Borrego Pla, 1994), le fondateur de la ville, Pedro de Heredia, à la tête des troupes espagnoles, aurait capturé une jeune indienne, la India Catalina, pour lui servir de guide et d’interprète7. Echappant, dans l’esprit des colons, à la sauvagerie, la India Catalina aurait ainsi bénéficié des grandeurs de la civilisation espagnole en apprenant le castellano ou en cachant sa nudité derrière des vêtements à la mode européenne.

13Surtout, la India Catalina est présentée comme l’intermédiaire pacificateur entre troupes espagnoles et populations indiennes. C’est ainsi que la India Catalina a également été qualifiée de India lengua (Indienne langue) ou même de lengua (langue) (Pombo, 1999 : 21), surnom résumant la réduction du statut d’ « indien civilisé » au rôle d’intermédiaire. Pour Eduardo Lemaitre, historien de la ville, « elle a dû être heureuse l’indienne Catalina au sujet de laquelle tous les chroniqueurs racontent qu’elle a activement participé à ces journées, contribuant ainsi à la complète pacification de ses compatriotes, auxquels elle disait qu’ils ne devaient pas avoir peur de la chaîne, parce que les gens qui arrivaient étaient bons » (Lemaitre, tome 1, 1983 : 57-58). Aujourd’hui, les brochures touristiques la présentent comme le symbole de la « raza nativa » (Bechara, s.d. : 46).

14En d’autres termes, la seule figure de l’indianité qui ait droit aux honneurs de la ville, hier comme aujourd’hui, est celle de la femme, pacifique, docile, au service de la domination espagnole. D’ailleurs, de même que la présence indienne n’est plus qu’un lointain souvenir à Cartagena, la population indienne de la région ayant été quasi totalement exterminée ou expulsée (à l’inverse d’autres régions de la côte Caraïbe comme la Sierra Nevada de Santa Marta ou La Guajira), la India Catalina, n’apparaît que sous la forme d’une statue, aux formes parfaites, comme si l’ethnicité indienne, dont elle est devenue le symbole, n’était non seulement acceptée que soumise et redevable à la civilisation venue d’Europe, mais prenait également les traits d’une beauté féminine figée et magnifiée.

15Les représentations du « noir », quant à elles, prennent deux formes : celle de l’esclave généralement appréhendé non comme tel mais comme objet de l’action des marchands, des maîtres, des trafiquants, etc. ; celle du « noir marron » (cimarrón) fuyant l’esclavage et se déclinant d’ailleurs en un modèle féminin et un modèle masculin.

L’esclave et San Pedro Claver

16Lorsqu’il est représenté dans les rues du centre historique de Cartagena, l’esclave est généralement accompagné de Pedro Claver, père jésuite ayant passé une grande partie de sa vie dans la ville, au 17ème siècle. Ou sans doute faudrait-il dire l’inverse : Pedro Claver, canonisé pour son rôle pacificateur à l’apogée du système de la traite, surnommé l’ « esclave des esclaves », ne peut apparaître sans être accompagné d’un esclave, sorte de témoin de sa grandeur d’âme. Car il s’agit bien d’un tour de passe-passe symbolique : en représentant l’esclave, c’est finalement l’européen qui est montré et ce n’est pas tant la traite et son rôle fondamental dans la ville qui sont objet de mémoire que le rôle glorifié de quelques protecteurs des esclaves. De fait, à l’entrée du monastère San Pedro Claver, reconverti en musée, en plein cœur de la ville historique, on peut lire ces mots : « la visite de ce lieu revêt une profonde signification spirituelle, car nous avons l’exemple d’un homme extraordinaire qui, par son travail en faveur des plus pauvres et des plus exploités, a sanctifié le territoire colombien ». L’esclave disparaît ici pour ne plus être vu qu’à travers le regard de celui qui lui vînt en aide, l’altérité laisse la place à la geste assimilationniste (catholique d’abord, républicaine ensuite). Si le « noir » n’est pas tout à fait absent de la représentation de l’histoire locale, comme l’affirment certains chercheurs et leaders afrocolombianistes actuels, insistant sur son « invisibilité historique », n’est-ce pas  précisément parce qu’il est nécessaire à la production d’une mémoire mettant en avant le rôle joué par les seuls vrais acteurs de l’histoire : c’est parce que le « noir » existe que San Pedro Claver a pu devenir « l’esclave des esclaves ».

Benkos Biohó et la palenquera

17Le « noir », sous la forme exclusive du cimarrón, est toujours présent dans les récits portant sur la ville. Car le cimarrón incarne l’altérité parfaite, l’autre distant et étranger ; sa disparition, avec l’avènement de la République et l’abolition de l’esclavage, loin de l’effacer de la mémoire collective, le transformera au contraire en référence omniprésente, en symbole aisément mobilisable. Ce n’est pas le cas du « noir » ou du « mulâtre » urbains qui dérangent d’autant plus qu’ils sont pris dans la logique du métissage, à la fois proches et distants, semblables et différents.

18L’ethnicité afrocolombienne est incarnée par Benkos Biohó, leaders des cimarrones de la région, que l’histoire locale présente comme un ancien roi d’Afrique, fondateur du Palenque de San Basilio8, « premier peuple libre d’Amérique latine » depuis la signature d’un accord de non agression mutuelle avec la couronne espagnole en 1713. Benkos Biohó a désormais sa statue, devant la maison de Rafael Nuñez, dans le parc Apolo, rebaptisé parc de la Constitution, en hommage à l’ancienne Constitution de 1886. En compagnie de Pedro Zapata de Mendoza, premier gouverneur de Cartagena, et de Carex, symbole des Indiens de la côte, la trilogie est censée glorifier le caractère pluriethnique de la Colombie, incarné par la nouvelle Constitution de 1991. Ainsi donc, entre Pedro Zapata de Mendoza, présenté comme « constructeur du Canal del Dique et du premier château de San Felipe de Barajas », et Carex, « Indien Caraïbe, qui affronta vaillamment Pedro de Heredia et plaça très haut l’honneur de sa race », Benkos Bioho, le « caudillo noir ayant défendu sa liberté jusqu’à la mort », est-il bien entouré : d’un côté, le premier pourvoyeur d’esclaves à grande échelle de la colonie ; de l’autre, le seul porteur légitime, en Colombie, de l’attribut ethnique9.

19Plus largement, tout se passe comme si, pour être « noir » à Cartagena, il fallait être un palenquero, originaire de Palenque de San Basilio, petit village à 70 kilomètres au sud de Cartagena. Ancien palenque, village de cimarrones ayant fuit l’esclavage, San Basilio incarne aujourd’hui la terre africaine de la côte Caraïbe colombienne. C’est ainsi que la palenquera a droit, en tant que représentante exotique de la raza negra, aux honneurs de la scène publique de Cartagena et apparaît dans l’image que la ville se donne d’elle-même. Elle est ainsi présentée aux touristes comme la « caractéristique vendeuse de fruits qu’elle porte dans des paniers sur sa tête », venue d’un village où « se conserve intacte, dans leurs coutumes, l’ethnie naturelle africaine » (Bechera, s.d. : 58). Elle est représentée, sur les cartes postales, dans les boutiques de souvenir, avec une corbeille de fruits sur la tête, une longue robe de couleurs vives, des boucles d’oreilles et des colliers, un foulard ; elle a la plus souvent des formes bien visibles, la poitrine et/ ou les fesses étant largement accentuées. Pas un guide, pas une brochure promotionnelle, pas une image de Cartagena qui ne fassent référence à la palenquera. A tel point qu’elle a été déclarée « patrimoine historique »10 de la ville, au même titre que les murailles, le castillo de San Felipe ou la cathédrale San Pedro Claver, et possède désormais sa statue, entre le centre historique et le quartier touristique de Bocagrande, lieu de passage obligé des visites de la ville en chiva. Comme si elle était désormais suffisamment réifiée pour faire parti du décor d’une ville qui a fait de sa richesse architecturale son principal atout touristique.

Quelle représentation du métissage ?

20Dès lors, si San Pedro Claver et l’esclave incarnent la logique d’assimilation des populations « noires », Benkos Biohó et la palenquera – symbolisant la résistance « noire » et l’affirmation de la permanence d’une identité afrocolombienne – sont aujourd’hui mobilisés pour alimenter le multiculturalisme tel qu’il se développe à partir de 1991. Et ces différents personnages montrent finalement comment la ville tend à se penser exclusivement en « noir » et « blanc » bien plus qu’en termes de métissage. Il est ainsi révélateur de constater que la présentation actuelle de la ville ne retient que les termes antagoniques de l’interaction. Comme si le « noir » n’existait que dans le regard du « blanc » ou dans la construction de l’altérité parfaite, sans entre-deux possible.

21Pourtant, entre Pedro Claver et Benkos Biohó, entre l’esclave et la palenquera se trouve un troisième personnage de l’histoire de Cartagena : Pedro Romero, un des principaux acteurs des événements du 11 novembre 1811, chef du Regimen de Pardos (milices « noires » et métisses) de la ville. Pedro Romero ne fait pas partie de l’histoire officielle de Carthagène. Dans le récit de l’indépendance proposé par Eduardo Lemaitre, Pedro Romero est non seulement réduit à un rôle subalterne, mais il n’a pas de couleur. Au contraire, dans celui d’Alfonso Múnera, Pedro Romero est l’acteur central du mouvement d’indépendance, luttant pour l’égalité raciale plus que pour l’autonomie vis-à-vis de la métropole, alors que son évocation est toujours accompagnée d’un qualificatif racial.

22De fait, la place de ces personnages dans la ville ne manque pas d’être significative – alors que le récit contemporain sur Pedro Romero, contrairement aux autres personnages, est quasi inexistant – : Pedro Claver et l’esclave possèdent leur statue, en plein centre historique, au pied de la cathédrale qui porte le nom de l’homme d’église, haut lieu du tourisme de la ville. Depuis quelques années, Benkos Biohó et la palenquera ont également leur statue mais, fait révélateur, juste à l’extérieur de ces murailles qui sont finalement le véritable héros de l’histoire de Cartagena et qui tracent aujourd’hui la frontière entre la ville patrimoniale, digne d’intérêt historique et touristique, et la ville populaire, abandonnée et oubliée, dans le parc Apolo pour le premier, entre le centre historique et Bocagrande pour la seconde. Quant à Pedro Romero, un buste lui a pendant un temps rendu hommage dans le quartier populaire de Getsemaní, considéré pendant la colonie comme le « quartier des artisans mulâtres et des noirs libérés », avant d’être retiré au cours de premiers travaux de rénovation du quartier. Si Getsemaní appartient bien à la ville historique et touristique, il en constitue également la périphérie, la marge. En témoignent le petit nombre de récits historiques sur le quartier et sa mise à l’écart des circuits touristiques. Ou la taille réduite de ses murailles qui n’atteindront jamais la dimension de celles présentes dans le reste du centre historique. La situation géographique de ces objets de mémoire ne manque ainsi pas d’être significative : si Pedro Claver et l’esclave sont au centre de la ville historique et touristique et Benkos Biohó et la palenquera dans un des quartiers centraux et anciens de la ville, mais à l’extérieur des murailles, Pedro Romero était, lui, dans un espace intermédiaire, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des murailles, dans le centre sans être le centre, dans une sorte d’indétermination territoriale et identitaire.

23Comme le serait ce métissage, qui se prête si peu à la représentation, au point d’être écarté, matériellement et symboliquement, des récits et mises en scène de l’histoire locale.

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Notes

1 Voir notamment Martín-Barbero, 2001 : 23. On se reportera aussi à Homi Bhabha (1994) sur la relation entre nation et narration.
2 « L’image identifiante d’une collectivité est formée par les représentations qu’elle donne à voir de son histoire, de son patrimoine et de son territoire à travers le discours sur “l’identité locale” ».
3 Un autre aspect de ce travail correspond à une analyse de la réception de ces récits et de ces images par les touristes et les habitants de la ville (projet en cours dans le cadre du programme IRD-ICANH-CIESAS « Identités et mobilités »).
4 Les analyses portent sur les récits des historiens locaux (principalement Alvarez Márin, 1990 ; Ecalante, 1964 ; Castillo Mathieu, 1981, 1982 ; Lemaitre, 1983, 1988 ; Múnera, 1998) et les présentations touristiques (guides, brochures de promotion, visites guidées), les uns et les autres se confondant d’ailleurs bien souvent (c’est ainsi que les ouvrages d’Eduardo Lemaitre, historien officiel de la ville, ont servi de base à une présentation synthétique de l’histoire de la ville, traduite en anglais et disponible dans les lieux touristiques). Rappelons  également que cette histoire locale doit être comprise à la lumière de sa relation avec le récit national, centré sur l’intérieur andin, et dans sa volonté d’ancrage au sein de l’espace Caraïbe.
5 Sur l’utilisation de l’histoire de Cartagena, voir Román, 2001.
6 L’éphémère Constitution de Cartagena de 1812 reconnaît le droit de participer à la vie politique à tous les hommes libres, indépendamment de leur appartenance raciale.
7 Dans une version locale de l’histoire de la Malinche.
8 Alors que de nombreux historiens voient en lui le fondateur d’un autre palenque, celui de La Matuna, aujourd’hui oublié (voir par exemple Vila Vilar, 1987 : 87 ; Laffite, 1995 : 184).
9 Pour l’anecdote, précisons que le personnage ayant servi de modèle à la statue de Benkos Biohó ne fut autre que… Nelson Mandela, l’artiste ayant réalisé ces sculptures estimant qu’il n’y avait pas d’individus suffisamment noirs à Cartagena pour incarner son idéal d’altérité ethnique.  
10 Déclaration du secrétaire du gouvernement à Cartagena, le 26 octobre 1998, lors du lancement officiel de Civiplayas, principal programme touristique mis en place par la mairie de Cartagena.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Elisabeth Cunin, « Conter l'histoire pour compter aujourd’hui : la place des «noirs» et des «mulâtres» dans les récits historiques et touristiques sur Cartagena », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 04 février 2005, consulté le 20 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/236 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.236

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