1La conquista española de los Andes que comenzó en 1532, dió inicio al doble proyecto de evangelización e hispanización de la población indígena, dado que la empresa evangelizadora fue uno de los títulos jurídicos de la conquista española. Es decir que la cristianización de los indígenas desde el comienzo estaba vinculada a la colonización de los pueblos americanos. Además, algunas autoridades coloniales, en especial el virrey Francisco de Toledo, pensaban que sería necesario hispanizar a los indígenas antes de poder realizar la tarea evangelizadora. La importancia que se otorgó a la evangelización de la población indígena en el plan colonial se plasmó en los esfuerzos de un número considerable de misioneros y doctrineros. Sin embargo, parece que la labor de los misioneros y eclesiásticos, no dió enseguida los resultados esperados, ya que reiteradamente se encuentran quejas en la correspondencia de la época sobre el poco fruto que hasta finales del siglo XVI había dado la evangelización de los pueblos andinos.3

2En 1608, el cura doctrinero de Huarochirí, Francisco de Avila puso las autoridades coloniales en alerta al denunciar sus feligreses andinos de proseguir clandestinamente con los cultos precolombinos. Avila afirmó que los indígenas de su parroquia, pese a ser bautizados desde hace mucho tiempo, eran idólatras y rendían culto a las deidades andinas como antes de la conquista. El así llamado "descubrimiento de la idolatría" por Francisco de Avila desencadenó en el arzobispado de Lima la primera campaña para extirpar la idolatría.4 Poco después de dar la alarma, en 1610, Avila fue nombrado el primer juez extirpador de idolatrías por el arzobispo de Lima. En adición a Avila, otros extirpadores fueron nombrados en los años siguientes y la extirpación de idolatrías pronto quedó institucionalizada en el arzobispado de Lima.5 Varias campañas de extirpación siguieron en el transcurso del siglo XVII. Durante las mismas fueron condenadas miles de personas, destruída gran cantidad de representaciones de deidades andinas, llamados "ídolos" por los extirpadores, e incineradas parafernalia y momias de los antepasados.6

3Aunque las cifras mencionadas en los escritos de los extirpadores son impresionantes y al parecer sugieren un fuerte impacto de las campañas de extirpación, es de advertir que las visitas para extirpar la idolatría no se efectuaron con igual intensidad en todas las provincias andinas. Las grandes campañas de extirpación del siglo XVII se limitaron al arzobispado de Lima. Por lo tanto, los efectos de esta represión institucionalizada de las religiones autóctonas se hicieron notar sólo en las regiones adonde habían llegado los extirpadores.7 En consecuencia, aunque la Extirpación impactó mucho en los pueblos donde se realizó, sólo logró controlar algunas regiones del vasto territorio del virreinato peruano. Vale decir que en vista de los esfuerzos realizados mediante varias campañas de extirpación y durante casi un siglo, las expectativas asociadas a esta institución no se consumaron. En esto la Extirpación institucionalizada se asemejaba bastante a la Inquisición, otra institución mucho más poderosa. No es demás recordar aquí que tampoco la Inquisición llegó a ejercer un control total sobre la población, ni siquiera en España (Bennassar 1979: 65). Todavía menos pudo en el virreinato del Perú, en donde el control de los tribunales de la Inquisición en general estaba limitado a las ciudades coloniales (Escandell Bonet 1983-84: 109 y sgs.).

4De ahí se hace notar cierto desfase entre la limitada eficacia de la Extirpación y las expectativas enormes que obviamente reinaban en la fase inicial acerca de lo que podrá obrar la nueva institución. De hecho, el gran interés que otorgaron a la Extirpación tanto las autoridades eclesiásticas como el mismo virrey del Perú, demuestra que se la consideraba un eficaz medio de control de la población indígena y que era una institución al servicio del gobierno colonial.8 Resulta evidente que la lucha institucionalizada contra la así llamada "idolatría" andina no se hallaba restringida al campo religioso. El hecho que el virrey del Perú calificó a la Extirpación un asunto de primer orden para el gobierno colonial, pone de relieve que la creación de la nueva institución tenía dos objetivos: en un primer paso llevaría a cabo la evangelización de los indígenas, contribuyendo en el segundo paso a concluir la colonización de los Andes.9

5La destrucción de los "ídolos", tejidos finos y parafernalia apuntaba a desarraigar los cultos autóctonos, pero al mismo tiempo equivalió a una perdida sensible en la herencia cultural de los pueblos andinos. Más aún, en las culturas autóctonas se consideraba que el culto a los antepasados y a las deidades andinas era esencial para asegurar, además del bienestar individual, la pervivencia de todo el grupo social.10 Por eso, la destrucción de las representaciones de dioses y de las momias afectó sobremanera a las sociedades andinas que la sufrieron: Las campañas de extirpación de idolatrías por consiguiente no sólo atentaron contra las religiones andinas, sino también contra la identidad cultural de los pueblos afectados.

6Aquí analizaremos las reacciones de sociedades andinas del virreinato del Perú frente a esta amenaza, tomando como ejemplos las provincias coloniales de Huarochirí y de Cajatambo, ya que en estas dos regiones se realizaron varias visitas de extirpación a lo largo del siglo XVII. Además, se conservaron una serie de testimonios históricos de estas visitas que permiten una comparación de los datos. Estas dos regiones además se prestan para estudios de caso por su posición geográfica, ya que la distancia que separa Huarochirí de Lima, que son aproximadamente 111 kilómetros, es la mitad de los 222 kilómetros que dista el pueblo de Cajatambo en el centro de la provincia colonial de la ciudad Lima.11 Es decir que estas dos regiones probablemente dejarán entrever variaciones en la reacción de los lugareños a las campañas de extirpación de las idolatrías causadas por la relativa cercanía o distancia a la capital del virreinato.

7En primer lugar nos ocuparemos de la provincia de Huarochirí en el hinterland de Lima, donde —como acabamos de señalar— se había originado la Extirpación de idolatrías institucionalizada, luego del descubrimiento que hizo en 1608 el doctor Francisco de Avila de la supervivencia de cultos precolombinos. Al recordar estos acontecimientos en 1648, Avila advirtió que se había enterado de la existencia de creencias y ritos precolombinos por algunos feligreses indígenas de su parroquia, especialmente por el principal Don Cristóbal Choquecaxa. Gracias a las informaciones puestas al alcance de Avila por el principal Choquecaxa, el cura pudo lanzar el primer golpe contra los adictos a la religión precolombina, amonestándolos en una prédica.12 Según el relato de Avila, los indígenas, por consejo de una famosa sacerdotisa, trataron de sacárselo de encima, poniéndole algunos capítulos (acusaciones). Aunque parece que el resultante proceso contra Avila fue anterior al "descubrimiento de la idolatría"13, y por lo tanto su gran "descubrimiento" no era sino una reacción a los capítulos, es importante señalar que sólo la disensión entre los indígenas de Huarochirí hizo posible que el cura tuviera éxito en sus acciones. Avila supo a su vez aprovechar con gran astucia las informaciones que recibió. Cuando Hernando Paucar, un sacerdote mayor de la religión andina, cayó en sus manos lo puso preso, dándole a entender que los indígenas lo habían denunciado. Enfurecido por la delación, Paucar se convirtió en testigo principal para las acusaciones de Avila (1918: 67-68). Durante una misa realizada en presencia de todo el pueblo, Paucar confesó publicamente haber sido sacerdote de la religión antigua y denunció a todos los indígenas como idólatras (Avila 1918: 70).

9Por el relato de Avila parecería que la conversión de sus feligreses hubiese sido perfecta y que ya no quedaba ningún rastro de la "idolatría" antigua. Sin embargo, documentos de una visita de idolatrías posterior a la de Avila, sugieren otra interpretación. Después de la actuación de Avila por muchos años no hay noticias de campañas de extirpación en la provincia de Huarochirí.14 Recién en 166015 el visitador de idolatrías Juan Sarmiento de Vivero inició una nueva serie de procesos contra "idólatras". Como en otras ocasiones, Sarmiento de Vivero se destacó también aquí como un juez de idolatrías muy experimentado y extremadamente tenaz y astuto. Comenzó la visita de Huarochirí en enero de 1660 con la lectura del edicto general en la iglesia del pueblo. El edicto amonestó a los lugareños a descubrir sus "idolatrías" y delatar a los "idólatras". Pronto le llegaron las primeras denuncias y Sarmiento inmediatamente llevó presos a los delatados. Aplicando refinadas técnicas de interrogación, logró arrancar a los presos confesiones y más delaciones. De manera que cuando terminó su visita cinco meses después, a fines de mayo (28.V.1660), pudo condenar a 32 personas.16 Además fueron incinerados 17 "camisetas de cumbi pintadas", 32 tamborillos, 30 queros de palo, es decir vasos de madera, dos atados de parafernalia ("Guayacas (=talegas) de hechisos"), "ydolos que se quebraron" y momias o huesos de antepasados, reverenciados por los indígenas porque se les consideraba responsables del bienestar del grupo social. Las cenizas fueron recogidas y echadas al río para evitar que se proseguiera su adoración.17 Varios objetos de plata utilizados en los rituales andinos, fueron abollados y así se devolvieron a las autoridades locales. Otros fueron secuestrados y entregados a la iglesia del pueblo.18

10Resulta interesante contrastar las informaciones de Avila y de Sarmiento en cuanto a las cifras de personas condenadas y objetos de culto destruídos: Aunque Avila no precisó las cifras para la provincia de Huarochirí, es evidente que una cantidad significativa de los 18.000 ídolos movibles y 2.000 ídolos fijos que había destruído en sus primeros años de visitador de idolatrías, provino de la provincia de Huarochirí.19 En comparación con estas cifras, los 32 individuos condenados y el pequeño número de parafernalia incineradas por mandado de Sarmiento de Vivero, parecen indicar que por esta fecha (1660), los cultos autóctonos ya habían entrado en plena decadencia o por lo menos habían disminuido de manera alarmante. También existe una diferencia entre las visitas de Avila y de Sarmiento respecto a los cargos formulados en los procesos. Avila descubrió varios sacerdotes mayores de cultos andinos, mientras que la mayor parte de los procesados por Sarmiento no eran sacerdotes de culto importantes sino más bien especialistas religiosos, que cumplían sus tareas en un ámbito individual: eran adivinos o curanderos y su función principal consistía en ocuparse de problemas personales y cotidianos de los habitantes del lugar. Sólo algunos individuos son calificados de "dogmatistas" e "idólatras", lo que equivale a sacerdotes de los cultos autóctonos.20

12Esta última interpretación se ve apoyada por el hecho que Sarmiento de Vivero descubrió que los cultos antiguos no habían sido abandonados por completo. Inquiriendo sobre el culto a una huaca (deidad andina, lugar de culto) antigua, la primera acusada sólo le respondió que esta huaca había sido destruída por Avila y que desde entonces ya no se sabía nada más de aquel antiguo lugar de veneración.21 Otra acusada, luego de tres meses de prisión, confesó que esta misma huaca todavía era venerada por los miembros del ayllu al que pertenecía.22 Además, a lo largo de varios interrogatorios a los cuales fue sometida, otorgó muchas informaciones acerca de diferentes personas que poseían y veneraban "ídolos". En suma, podemos colegir de su confesión que las religiones autóctonas no habían sido abandonadas por completo, sino que poco a poco los cultos andinos habían sido adaptados a la situación represiva. Así por ejemplo, se desprende de otro documento, que una huaca de piedra pintada que había sido raspada y enterrada por mandado de Avila, había vuelto a ser pintada. Otra huaca había escapado a la atención de Avila y en 1660 se proseguía con su culto como de costumbre.23 Cuando Sarmiento finalmente con gran concurso de gente fue al campo a reconocer los lugares de culto de los diferentes ayllu, en todas las huaca encontró restos de ofrendas, muestra que aún se llevaban a cabo los antiguos cultos.24

13En cuanto a la reacción que las actividades de los extirpadores produjeron dentro de los grupos locales afectados por la visita, es de notar que tanto en tiempos de Avila como también durante la visita de Sarmiento surgieron disensiones entre los lugareños. Parte de éstos decidieron respaldar al visitador, mientras que otros trataron de ocultar sus verdaderas creencias, esforzándose además por defender como podían los cultos autóctonos.25 Tanto Avila como Sarmiento no hubieran descubierto absolutamente nada sin la ayuda de delatores, que los proveían de las informaciones necesarias. Avila no hizo ninguna referencia a consecuencias que hubieran tenido las delaciones en su tiempo. Por el contrario, sabemos que durante la visita de Sarmiento hubo varios sucesos violentos como consecuencia de la actuación de algunos miembros de la comunidad en favor del visitador. Así, el alguacil mayor de la visita fue atacado por un joven principal mestizo, (probablemente un pariente del curaca del lugar), quién inculpó al alguacil de haber "hablado mal" de él.26 Asimismo la viuda del gobernador anterior y madre del curaca actual se resistió a entregar una amiga suya al fiscal mayor de la visita, el cual también era un principal del mismo pueblo.27 Este hecho que el fiscal mayor fuera a buscar a una mujer sospechosa de ser hechicera a la casa de la viuda del cacique provocó una serie de enfrentamientos entre los ayudantes del visitador y varias autoridades del pueblo. Sarmiento puso fin a la resistencia aprisionando a diferentes autoridades del pueblo, entre ellos a un español y al cura doctrinero de Huarochirí.28

14Mientras que algunos lugareños ofrecieron una resistencia más o menos abierta, otros instigaron a los presos a no confesar nada y ocultar cuanto podían.29 La división entre los lugareños se reprodujo hasta en las filas del aparato represivo. El mismo intérprete y defensor nombrado de la visita informó a los habitantes del pueblo, quién eran los presos que habían hecho delaciones, lo cual ejerció presión sobre los delatores, atemorizándolos.30 La resistencia que opuso parte de los habitantes de Huarochirí a las inquisiciones de Sarmiento parece confirmar nuestra hipótesis que el visitador no tuvo más éxito en su visita porque los indígenas lograron ocultar buena parte de sus costumbres. El hecho que Sarmiento en comparación con Avila había descubierto pocas "idolatrías", como hemos visto, de todas maneras no significa que las creencias autóctonas incriminadas hubieran desaparecido por completo.

15Es de notar que eran las autoridades del pueblo y en especial la familia del curaca de Huarochirí quienes se opusieron con más vigor al visitador y, sobre todo, a sus ayudantes indígenas. Esto señala una vez más el rol importante de los curaca y autoridades tradicionales respecto a la religión y la cohesión de los grupos locales y étnicos. Por otro lado, las disensiones entre los lugareños de Huarochirí que surgieron a causa de la visita del extirpador Sarmiento de Vivero dejan entrever la presión enorme que pesaba sobre la comunidad. Los conflictos entre la comunidad indígena muestran además que la autoridad de los curaca o caciques tradicionales fue puesta en tela de juicio por la visita y sobre todo fue amenazada por lugareños colaboradores del juez eclesiástico. Aunque la religión autóctona fue defendida por los habitantes del lugar, la persecución la debilitó. La necesidad de tener que ocultarla, no solamente delante de las autoridades españolas, sino también delante de una parte de los pobladores indígenas, hizo imposible organizar como antes las antiguas fiestas para las deidades andinas, a las cuales concurrían todos los miembros del grupo social porque los dioses eran tenidos por progenitores y creadores del grupo.31 Ya en la época de Francisco de Avila, es decir a principios del siglo XVII, los feligreses indígenas tuvieron que recurrir a diversas estrategias para poder cumplir con sus deberes con las deidades andinas. Así por ejemplo, bailaba un grupo de hombres en las grandes fiestas del ciclo anual para los dioses más importantes de la región, especialmente para el dios Pariacaca. Este oficio de huacsa según la creencia fue instaurado por Pariacaca, quien había escogido un hombre de cada linaje para bailar en su honor (Taylor 1987, Ritos [1608] Cap.9: 169). Las tradiciones orales de Huarochirí constan que ninguno de los huacsa hubiese osado de no cumplir con su deber de bailar en la fiesta de Pariacaca (ib.175). Temían que el dios los castigaría por la falta con la muerte. Por otro lado, también tuvieron que tomar precauciones para evitar que el cura se diera cuenta de sus actividades de huacsa en los cultos antiguos. Con el fin de disimular su papel en el culto a Pariacaca, encargaron a un niño o a un adulto para bailar en su lugar (ib.177). Para las comunidades indígenas de Huarochirí Pariacaca era el dios más importante. Representado por un nevado de la región, fue tenido por el creador de los lugareños y responsable para el bienestar de la comunidad.

16Al identificar los dioses locales con la comunidad de sus feligreses, al mismo tiempo se vinculó la identidad del grupo a estas deidades. Estas fiestas, por lo tanto, ejercían una función de cohesión sobre los grupos étnicos, ya que en estas ocasiones se reunían todos los pueblos a festejar los dioses más importantes de la región para renovar los lazos entre la comunidad y las deidades. A medida que, debido a la persecución de las religiones autóctonas, cesaron estos festejos, disminuyó también la cohesión del grupo social. Cuando se prosiguió con los cultos antiguos a escóndidas, esto debió ser de forma más bien individual y por lo tanto la práctica de culto que se rendía a las deidades antiguas durante la Colonia ya no pudo cumplir con todas las funciones sociales como lo hacía antes. La individualización de los cultos andinos, como consecuencia de la clandestinidad, ya no dejó lugar a confirmar periódicamente los lazos entre los miembros del grupo mediante la comunión con las deidades locales.32

17Como para Huarochirí, también para la provincia de Cajatambo contamos con documentos de diferentes campañas de extirpación de idolatrías. Estas se realizaron a principios del siglo XVII, entre 1617 y 1622 por Fernando de Avendaño33 y posteriormente, entre 1656 y 1663 por Bernardo de Noboa.34 Esta última visita de idolatrías proporciona varios datos interesantes respecto a la visita anterior de Avendaño. Además de estos textos, contamos también con la documentación procedente de la visita de Juan Sarmiento de Vivero, visitador general de la idolatría en el arzobispado de Lima, el cual ―luego de haberse dedicado a la extirpación de los cultos autóctonos en Huarochirí― en 1662 llevó a cabo la visita del pueblo de Ambar en el corregimiento de Cajatambo.35

18Como había sido el caso en la provincia de Huarochirí, tampoco en Cajatambo la destrucción de representaciones de deidades hecha por el visitador Avendaño a principios del siglo XVII dió fin a la veneración de las huacas. En algunos pueblos se prosiguió con los cultos a las huacas quemadas, adorando las cenizas y a veces se restituyeron las representaciones de las huacas quemadas por otras piedras.36 Además de lo acontecido en Huarochirí, en Cajatambo se dió otro proceso sugestivo como consecuencia de la destrucción de huaca. En el lugar donde Fernando de Avendaño, en su visita de principios del siglo, había destruído las representaciones de cinco conopa (=dioses penates), tres decenios después el visitador Bernardo de Noboa encontró diez "ídolos".37 Este proceso de proliferación de huaca originado por la destrucción de la representación de una deidad se produjo en varias ocasiones en las provincias de Cajatambo y de Huamachuco en la sierra norte del Perú. Para la región de Huamachuco (actualmente Depto. de La Libertad), al norte de Cajatambo, este proceso de proliferación de representaciones de dioses luego de la destrucción de la estatua de una deidad importante, ya está documentado para el siglo XVI. Alrededor de 1560, los primeros misioneros agustinos reportaron un proceso parecido luego de haber incinerado los restos de la estatua de la deidad Catequil cuya representación había sido quebrada y el santuario devastado por primera vez en la época precolombina por un soberano inca. Cuando los misioneros a mitad del siglo XVI terminaron con el aniquilamiento del santuario y restos de la estatua, aparecieron en los pueblos de la región "hijos de Catequil". Se trataba de piedras encontradas por feligreses de Catequil en el campo que luego fueron identificadas como representaciones de "hijos" de la deidad. De manera que el culto a un dios importante para toda la región había cedido paso a la veneración de multitud de deidades adoradas en sus respectivos grupos locales, proceso que en última instancia llevó a un fraccionamiento del culto suprarregional en cultos meramente locales.38

19Si bien estas medidas adoptadas por los indígenas impidieron que se extinguieran los cultos autóctonos por completo, se produjeron modificaciones en las creencias. Aunque de esta manera se prosiguió con la veneración de los dioses antiguos, el aniquilamiento de las representaciones de deidades andinas impresionó mucho a los feligreses indígenas. Así por ejemplo, en la provincia de Cajatambo se veneraba al dios Guari, a quién se consideraba responsable de la salud, alimentación y bienestar de los grupos locales.39 Después de la destrucción de la representación de Guari por el visitador Fernando de Avendaño se siguió venerando al dios, pero las oraciones recogidas en la visita de Noboa recordaban la destrucción del "ídolo", la que se había producido unos treinta años antes. El sacerdote indígena se dirigía al dios, llamándolo: "...señor padre quemado...".40 Además, parece por las oraciones que los indígenas relacionaban la escasez de alimentos directamente con la destrucción de la representación de su dios Guari.41

20Como en otros lugares de los Andes, también en Cajatambo se consideraba muy importante la veneración de los malqui, los cuerpos momificados de los antepasados, puesto que se relacionaban con la fertilidad de los campos.42 Relación que sugiere la misma palabra quechua malqui que significa "la planta tierna para plantar".43 Además de ello, el bienestar del grupo local estaba estrechamente vinculado a los malqui, porque se creía que éstos al sentirse desatendido por sus descendientes enviarían enfermedades y matarían todo el linaje.44 En consecuencia, las momias eran objeto de una lucha tenaz entre los visitadores, que trataron de ubicar los malqui en los lugares de culto y los habitantes de Cajatambo, quienes intentaban ocultarlos, para impedir su aniquilamiento. Este duelo que se desplegó entre lugareños y extirpadores por los cuerpos momificados de los antepasados y que seguiría adelante por más que un siglo, al parecer se inicia con un proceso de hechicerías llevado a cabo en 1604 contra un principal del pueblo de Mangas en la provincia de Cajatambo por haber sacado el cuerpo de su hermano difunto de la iglesia.45 Este conflicto en torno a los malqui característico de las visitas de idolatrías también se plasmó en los informes sobre la primera visita a la región realizada por Fernando de Avendaño a partir de 1617. El texto redactado en 1619 proporciona la cifra de un total de 1.365 cuerpos momificados que se habían descubierto en la visita hasta este momento. También ofrece una relación de las momias localizadas en cada lugar.46 En cuanto a esta lucha por los malqui, el visitador Noboa recogió a mitad del siglo XVII referencias acerca de un suceso que se produjo en otra visita anterior, llevada a cabo por Felipe de Medina, y que muestra las estrategias empleadas por los indígenas para defender su antigua religión.47 De la actuación de Medina en la visita de idolatrías de la provincia de Cajatambo ha quedado un documento del año 1652, el cual contiene las sentencias pronunciadas por Medina contra varios lugareños. Entre los desterrados a Lima figuró también un principal acusado de haber ocultado varios cuerpos en las visitas anteriores.48 Un par de años después, los testigos de Noboa reportaron que cuando vino el visitador Medina habían sacado los cuerpos momificados de las cuevas donde se guardaban y veneraban, poniéndolos en la iglesia. Al abrir unas tumbas en la iglesia, el visitador encontró allí los cuerpos y se contentó pensando que estaban debidamente enterrados. Al marcharse el visitador, la gente del lugar sacó los cuerpos de la iglesia y los restituyó a los lugares de culto.49

21En tiempos del visitador Avendaño los lugareños todavía habían recurrido a otra estrategia: Desenterraban los cuerpos de la iglesia y antes de que llegara el visitador llevaban las momias a los antiguos cementerios en cuevas apartadas y lugares de difícil acceso.50 Sin embargo, Avendaño también había buscado y descubierto malqui escondidos, y envió a un mulato, ayudante suyo, para que los destruyera. En una acción de solidaridad, los habitantes del respectivo pueblo juntaron plata y la entregaron al mulato, para que no los quemara. De manera que en esta ocasión los indígenas pudieron salvar muchos de sus malqui de la destrucción.51 Al parecer, también en Cajatambo los intentos de contrarrestar los efectos de la extirpación de idolatrías eran alentados y apoyados por los curaca y otras autoridades indígenas.52

25En ambos casos el aniquilamiento de representaciones de deidades andinas no tuvo gran éxito: Los indígenas prosiguieron con la veneración de éstos dioses. Esto demuestra que Cristóbal de Albornoz, un extirpador de idolatrías muy experimentado del siglo XVI, estaba equivocado al afirmar que era muy importante destruir los "ídolos" en presencia de los feligreses indígenas porque entonces dejarían de rendirles culto.54 Hemos visto, que al contrario del pronóstico de Albornoz, la veneración de estos dioses no disminuyó, y en algunos casos la destrucción incluso aumentó el número de deidades veneradas, asegurando así la supervivencia del culto. Albornoz y otros partidarios del aniquilamiento de las representaciones de los huaca obviamente no sabían que estas piedras, o estatuas labradas no eran otra cosa que una especie de asiento, al cual bajaban los dioses cuando se les rendía culto.55 Eran, pues, meras representaciones, las piedras no eran los dioses. En cuanto a los malqui, la conceptualización era parecida. Aunque en este caso se trataba de los cuerpos momificados de los ancestros de los lugareños, la incineración de la momia no siginificaba el aniquilamiento del alma del muerto. Como indícan las palabras de Hernando Hacas Poma, uno de los sacerdotes mayores de Cajatambo, reproducidas en el epígrafe, las almas de los huaca y malqui eran consideradas inmortales y por lo tanto no podían ser aniquiladas por los visitadores de idolatrías.56 Los testimonios de los feligreses nativos recogidos en las visitas de idolatrías, además señalan que los malqui, no eran solamente cuerpos momificados, sino que en cierto sentido seguían viviendo. Era otra forma de existencia, por cierto, pero las momias de los antepasados muertos incluso daban vida a los miembros de su grupo local, porque alentaban con su fuerza vital la vida de sus descendientes. Los malqui y en muchos casos también los huaca fueron considerados ancestros de los grupos locales que los veneraban. Estas deidades, por consiguiente, relacionaban el grupo social con la tierra y les dieron arraigo. Al ser representados en montes, nevados, peñas, fuentes y manantiales, los huaca vinculaban sus feligreses con una cierta región, les daban un lugar en el mundo. Tanto la condición de ancestros de los miembros del grupo local, como también el hecho que estas deidades fueron percebidas en los fenómenos de la naturaleza física que formaba el mundo en que vivían sus feligreses, contribuían a la formación de una identidad cultural, única en cada uno de los grupos locales. De ahí la importancia enorme de la religión autóctona en las culturas andinas y el afán de cumplir con los deberes de culto que inspiraba la resistencia tenaz que presentaron los grupos locales a la extirpación de idolatrías.