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Colloques | 2008
« Les Amériques possibles à la lumière des indépendances » – Maison de l'Amérique latine, février 2008
Marcelo Velarde Cañazares

Le nous latino-américain et son émancipation: altérités, imagination et mémoire

[15/06/2008]

Résumés

La nécessité de l’affirmation de soi et la nécessité d’une « seconde indépendance » (émancipation) restent comme défis actuels pour le nous latino-américain. Prenant pour fil directeur la notion d’altérité, ce texte montre certains paradoxes concernant les rapports dialectiques entre identité et indépendance, mais en tant que concernant aussi la dimension imaginaire du mythique et de l’utopique dans la mémoire collective des peuples latino-américaines. La question mène à souligner que la pensée alternative doit combattre le mythe de l’infériorité qui affecte l’estime de soi, mais au moyen d’un sauvetage actif des fonctions identitaires tant des utopies comme des mythes. Ce sauvetage de la dimension imaginaire contribuerait au renforcement d’une mémoire collective elle-même alternative, c’est-à-dire, une mémoire liée aux actions émancipatrices.

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Entrées d’index

Géographique :

Amérique latine

Chronologique :

XIXème siècle
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Notes de l’auteur

Avec l’appui du Programme AlBan, Programme de bourses de haut niveau de l’Union européenne pour l’Amérique latine, bourse nº E07D402421AR.

Texte intégral

  • 1  Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007.

1Soit qu’il s’agisse des récits faits sur mesure du statu quo, des récits populaires ou des récits critiques, l’histoire et les répercutions ultérieurs des rapports entre identité et indépendance dans les peuples latino-américains exhibent de complexes interactions de ses dimensions factices, idéologiques et imaginaires. Sauf dans les premiers récits susmentionnés, et sans oublier la reconnaissance des certaines réussites, on a remarqué presque toujours que l’identité a continué à être un problème et que l’indépendance persiste comme un projet inachevé. Ainsi, nous assistons aujourd’hui à l’actualité de deux idées clefs qui étaient déjà présentes deux siècles avant, et qui émergent avec des forces renouvelées comme défis collectifs face aux modalités néolibérales de la dépendance actuelle : la nécessité de l’affirmation de soi du nous latino-américain et la nécessité d’une seconde indépendance, ou d’une émancipation complète de ce nous. Le livre qui est récemment paru sous la direction des philosophes et historiens Hugo Biagini et Arturo Roig, et dont titre est justement : América latina hacia su segunda independencia. Memoria y autoafirmación, en est un bon exemple.1

  • 2  Sur ce sujet, voir mon article : « Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini : teorí (...)

2Sur le plan théorique de ce que ces mêmes auteurs conviennent de désigner pensée alternative2, et afin de montrer en quel sens la mémoire qu’il faut pour affronter ce double défi actuel doit être aussi une mémoire alternative, je prendrai pour fil directeur la notion d’altérité. Parmi d’autres itinéraires possibles pour traverser la trame historique des questions indiquées, je voudrais attirer l’attention sur quelques paradoxes concernant les rapports dialectiques entre identité et indépendance selon des témoignages de certains personnages bien connu, mais concernant aussi la dimension imaginaire du mythique et de l’utopique dans la mémoire collective, en tenant compte également certains signes de l’estime de soi. Sur ce dernier sujet, je prendrai l’exemple de l’Argentine. Mais d’abord, partons de la question de l’identité à l’époque de l’indépendance même.

  • 3  Héctor J. Piccinali, Vida de San Martín en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Cité par Hugo Chumbit (...)
  • 4 Hugo Chumbita, El secreto de Yapeyú, Buenos Aires, Emecé, 2001.

3En 1813, un nombreux contingent indigène qui prenait part à la guerre pour l’indépendance remettait au Triumvirat régnant à Buenos Aires une requête où il avertissait de la dégradation de son peuple guarani, en demandant « que ces restes d’oppression soient éradiqués et que notre bienveillant gouvernement sache que nous ne sommes pas du caractère qu’il croit mais de vrai américains, à la seule différence d’avoir une autre langue ».3 Loin de ce qui plus tard a souvent été pris comme l’un des traits définissant l’identité latino-américaine – la langue espagnole – nous trouvons ici la voix de ceux qui combattirent pour l’émancipation dans l’espoir d’une égalité de droit parmi les différences. En outre, cette demande indigène avait été remise à la suite d’un rendez-vous des chefs guaranis avec un des héros les plus reconnus de l’indépendance, et avec sa propre signature d’approbation : le général José de San Martín. Plus encore : malgré les histoires officielles qui ont oublié ce nous pluriel et qui ont blanchi l’image mythique de cet héro américain de la libération du Chili et du Pérou, nous savons aujourd’hui que San Martin, lui-même de peau trigueña (c’est-à-dire de couleur entre brun et blond), était métis, fils d’une femme guarani.4

  • 5 Horacio Cerutti Guldberg, « Identidad y dependencia culturales », en David Sobrevilla (ed.), Filoso (...)

4D’autre part, les créoles commençaient immédiatement à mettre en question l’identité du nous de l’indépendance, à faire de ce nous une question. Ils commençaient à se demander : Que sommes nous ? Retenons donc ce paradoxe, selon l’observation du philosophe mexico-argentin Horacio Cerutti : au contraire du problème des indigènes, celui de comment préserver ses propres identités dans l’unité fraternelle de tous les Latino-Américains, le problème des créoles fut très différent : comment créer son identité ; question que devint sans délais la suivante : comment créer le citoyen latino-américain.5

5Etant donné que des conflits sans trêve ont suivi après l’indépendance afin d’établir des Etats républicains, mais compte tenu aussi des fractures politiques intérieures de chaque Etat et du mercantilisme libéral qui allèrent de paire avec ces conflits, il ne semble pas exagéré de tracer ainsi la situation qui en dérive : ceux qui gagnèrent de meilleures positions au pouvoir grâce à l’indépendance, ce furent justement ceux qui essayaient de s’inventer l’identité qui leur manquait, en revendiquant ses respectifs droits même sous la contrainte ; tandis que ceux qui n’hésitaient pas sur ce sujet, et qui fournirent les contingents militaires décisifs pour le triomphe de l’indépendance, furent ceux que obtinrent les moindres profits, lorsqu’ils en obtinrent. Comment comprendre, au moins sur un plan philosophique, cette divergence entre une indépendance sans identité et une identité sans indépendance ? Si nos regardons que ce mercantilisme là ne s’attarda pas à devenir une nouvelle forme de servitude des créoles à l’endroit d’autres pouvoirs étrangers, et que ces Etats là, au nom de la civilisation, poursuivirent l’extermination des peuples indigènes ou bien mirent ses identités en haut danger de mutation, nous pourrions nous demander encore : est-ce que l’histoire n’a pas déjà montré qu’il est pratiquement impossible de maintenir une indépendance sans identité, aussi bien qu’une identité sans indépendance ?

6Chaque nous ainsi que son émancipation se définissent et se redéfinissent par rapport à un autre. Mais contrairement au cas du sujet individuel, en ce qui concerne un sujet collectif il est plus clair qu’il ne s’agit pas seulement d’un autre opposé : il y a aussi une altérité vers l’intérieur du sujet. Dans ce sens, l’altérité entraîne donc au moins deux directions. Plus particulièrement dans une lutte pour la liberté, il y a trois altérités du nous : d’abord, ceux qui sont opposés (c’est-à-dire, les ennemis) ; ensuite, ceux qui sont inclus ou reconnus en tant que semblables ; et finalement ceux autres qui restent exclus ou marginaux du nous en tant que différents, mais qui pour la raison même de coexister avec le nous, pourraient devenir part du nous ou bien « ennemis internes ». Voici le drame créole que nous transmet Simon Bolivar et qui mérite d’être pensé une fois de plus :

  • 6  « Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla », Cartas de Jamaica (1815), (...)

…nous ne sommes ni indiens ni européens mais une espèce moyen entre les propriétaires légitimes du pays et les usurpateurs espagnols : brièvement, comme nous sommes américains de naissance et européens par nos droits [sur ces terres], nous devons d’une part disputer ces droits aux indigènes, et, de l’autre, nous maintenir ici contre l’invasion des usurpateurs. C’est bien là pour nous le cas le plus extraordinaire et complexe…6

  • 7 Ibidem, p. 71.

7A la suite de sa description de la situation des créoles pendant la colonie, Bolivar concluait qu’ils étaient « nobles sans privilèges royaux ».7 Remarquablement, bien qu’on puisse ajouter « pas trop », Hegel ne tint pas compte de ce cas extraordinaire quand peu d’années avant il pensa la dialectique de la reconnaissance en tant que dialectique du maître et de l’esclave. En effet, Hegel nous parle d’une conscience de soi doublée, jamais triplée. Il n’y a pas de place ici pour le cas des créoles, qui dans leur lutte pour l’autonomie ne correspond pas non plus à la figure passive que Hegel appelle après « conscience malheureuse ». De plus, la triplicité de laquelle nous parlons n’implique pas une négation de la richesse de l’altérité. Il est vrai que du côté des indigènes il faut ajouter les noirs, les mulâtres, même la plupart des métis, tandis que du côté des espagnols on pourrait ajouter des anglaises, des françaises et des américains du nord, notamment dans la poursuite de ces luttes. Mais la triplicité concerne la fonction « logique » de chacune dans ces luttes.

  • 8  « Simón Bolívar entre dos paradigmas. Una reflexión ante la encrucijada postindustrial », en Biagi (...)

8Selon José Luis Gómez-Martínez, Bolivar se débattait entre deux paradigmes inconciliables : en tant que visionnaire révolutionnaire il a lutté pour la constitution d’un Etat moderne, républicain, incluant tous les indigènes sud-américains à égalité de droit avec les créoles, mais d’un autre côté, il a essayé pour les créoles de préserver des privilèges provenant de l’organisation coloniale.8 Bien que ce ne soit pas une question personnelle de Bolivar, et justement parce qu’elle concerne les créoles en général, en montrant leur scission entre deux buts et deux projets divergents, il est opportun de citer cet autre passage dramatique de Bolivar à l’égard de l’impensée par Hegel :

  • 9   Simón Bolívar, fundamental, Germán Correa Damas (ed.), Caracas, Monte Ávila, 1992, tome I, pp. 16 (...)

Quel moyen plus adéquat et plus légitime pour obtenir la liberté que de combattre par elle ? Il sera juste que meurent seulement les hommes libres pour émanciper les esclaves ? Il ne sera pas utile que ceux-ci acquièrent leurs droits dans le champ de bataille, et que diminue leur dangereux nombre par un moyen puissant et légitime ?9

9On peut observer au moins deux paradoxes ici. D’un côté, si les créoles, « les hommes libres », avaient besoin encore de combattre, cela n’était pas seulement pour émanciper les esclaves, mais parce que les créoles, eux-mêmes, avaient besoin des esclaves pour devenir encore des hommes libres. De l’autre côté, comment serait-il possible qu’un homme soit dangereux, qu’il inspire donc crainte, comme un maître, s’il fut vraiment un esclave ? Mais si les créoles n’étaient pas vraiment des hommes libres, de leur côté les esclaves, les indigènes, présentaient une divergence additionnelle entre leur condition de fait et leur valeur. Puisque d’une part, en effet, Hegel pourrait dire que les créoles combattaient par la liberté, et que cette valeur était représentée par les Espagnols, ou bien par ceux qui représentaient mieux encore cette valeur à ce moment-là : soit les républicains français ou américains, ou Napoléon Bonaparte lui-même. Mais d’autre part, nombreux créoles voyaient dans les indigènes une autre valeur très désirable : l’identité. Dans la dialectique du maître et de l’esclave cette valeur ne pouvait pas être séparée de l’autonomie, car la valorisation de l’autonomie implique déjà, selon Hegel, une identification. Cependant, les patriotes créoles admettaient que personne n’était plus américain que les indigènes. La crainte que nous mentionnons pourrait être réduite à une affaire conjoncturelle de forces, ou bien pourrait être distribuée entre indigènes et espagnols. Mais ce qu’il faut souligner c’est ces deux valeurs qui, pour les créoles, apparaîtraient divorcées : indépendance et identité.

10Si la condition de fait du roi de l’Espagne restait inférieure à sa valeur, la condition de fait de l’Indien restait également inférieure à sa valeur. Ces divergences étendaient, dans les deux directions de l’altérité de l’imaginaire créole, la distance entre indépendance et identité, dans la mesure où ces valeurs s’accentueraient de manière unilatérale en sens utopique et mythique, respectivement. D’une part, une anxiété de liberté qui projetait ses utopies au-delà de l’Espagne, notamment envers la France. D’autre part, la recherche des dignes mythes d’origine qu’uniraient à tous les Américains du sud dans une seule identité, certainement non dans la condition d’esclaves des indigènes, mais depuis plus en arrière : depuis leurs ancêtres. Comme il a été admis plus tard par Bartolomé Mitre lui-même, président de l’Argentine et initiateur de l’historiographie libérale en ce pays :

  • 10 Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap. XX (...)

Les patriotes de cette époque là invoquaient avec enthousiasme les figures de Manco Capac, de Moctezuma, de Guatimozin, d’Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicán et Rengo, comme les pères et les protecteurs de la race américaine. Les incas, spécialement, constituaient alors la mythologie de la révolution : leur Olympe avait remplacé celui de l’ancienne Grèce ; leur soleil symbolique était le feu sacré de Prometeo, générateur du patriotisme…10

11Nous retournerons ensuite sur le sujet des mythes. Pour l’instant, il est clair qu’on ne peut pas penser l’indépendance de l’Amérique latine selon la philosophie hégélienne. De plus, on sait que cette philosophie ne permet pas de penser en avant, tandis que même l’histoire de ce continent reste là soit comme un passé sans esprit, soit comme un esprit futur. Toutefois, compte tenu du déchirement que nous voyons entre identité et indépendance, il n’est pas facile de répondre : quelle autre histoire ou préhistoire ont fait les Latino-américains ? Qu’est-ce que voudrait dire justement « autre » et c’est qui, surtout, le nous de cette autre histoire ?

12Jusqu’à 1830 eut encore de la force le secteur patriote qui procurait l’égalité avec les Indiens, qui avança dans l’abolition de l’esclavage, qui arriva même à proposer des projets de conciliation entre un système républicain et une monarchie inca, et qui se maintint ferme dans sa lutte pour « les Provinces Unies du Sud ». Mais cette unité n’a pas tardé à faire faillite. Il y a eu des guerres aussi fratricides que celle de la triple trahison contre le Paraguay et le génocide contre les Indiens de la Patagonie. Mais je suggère que c’est précisément à cause de ces négations de l’altérité interne du nous latino-américain que même Sarmiento, zélateur de la civilisation blanche et président argentin aussi, n’a pas trouvé non plus la réponse à la question de l’identité du nous de notre autre histoire, déjà sept décennies après ces mots là de Bolivar sur les créoles en tant qu’espèce moyen :

  • 11 Conflicto y armonías de las razas en América (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad Nacional d (...)

Sommes-nous Européens ? Tant de visages cuivrés nous disent le contraire ! Sommes-nous indigènes ? Le sourire dédaigneux de nos blondes dames nous donne sans doute l’unique réponse. Mixtes ? Personne ne souhaiterait l’être et il y a des milliers de gens qui n’aimeraient être appelés ni argentins, ni américains. Sommes-nous une Nation ? Une nation sans amalgame de matériaux accumulés, sans ajustage, sans ciment ? Argentins ? On ferait bien de saisir depuis où et jusqu’à quand.11

13On a dit souvent que l’Amérique entière a été toujours une utopie européenne, et sans doute les aspirations civilisatrices de Sarmiento ont cette filiation. Mais Sarmiento n’est pas un colonisateur européen et il perçoit la distance qu’il lui-même a contribué à ouvrir entre son idéal et la complexité du nous latino-américain. On dirait que plus il a vu l’avance vers son utopie, plus le nous lui glissait. En expression d’Arturo Roig, l’utopie sarmientine n’était pas une « utopie pour soi ». Mais nous pourrions nous demander en outre : si tout peuple a besoin de ses mythes fondateurs, et si ces mythes remettent toujours d’une certaine manière au passé, comment serait-il possible de fonder une nation dans la seule dimension utopique du futur ? Les mythes seraient des affaires du peuple, non de la nation ? Mais alors, si la dimension utopique concerne la nation seulement, dirons-nous qu’une nation est créée au prix du peuple lui-même, ou par des voies totalement diverses ? Mais c’est pour qui donc que la nation s’effectuerait ? Quel serait-il le nous, ou le « pour soi », d’une nation ? Devrons-nous accepter de nouveau, sur ce plan aussi, le divorce entre indépendance et identité, en ajoutant que « nation libre » n’implique pas « peuple libre » ? Pour beaucoup, cette question peut nous rappeler certains paradoxes de La Boitié.

14Mais prêtons attention aux fonctions identitaires des mythes et des utopies, car tous les deux accomplissent ces fonctions, lorsqu’elles sont effectives. La question c’est que ces fonctions ne sont pas univoques, en dépendant beaucoup du type de mémoire historique qui intervient. En fait, il faut distinguer au moins trois classes de mémoire historique : les histoires officielles (composées d’histoires forgées ou encouragées par des formes hégémoniques de pouvoir), les mémoires collectives avec leurs histoires populaires, et les historiographies critiques ou alternatives avec leurs revendications de luttes et d’idéales de liberté niées ou dénaturées par les histoires officielles. Ajoutons que même s’ils sont blancs tant des mythes comme des oubliés forgés par des histoires officielles, les mémoires collectives conservent toujours un potentiel propre, notamment sur les plans de la sensibilité et de l’imagination, où il est en jeu l’estime de soi d’un peuple dans une relation étroite avec son pouvoir d’affirmation de soi et d’émancipation. Le degré dans lequel une mémoire collective est réceptive aux apports de l’historiographie alternative, ou le degré dans lequel cette historiographie est politiquement articulée avec la mémoire collective, c’est le degré dans lequel cette mémoire vient être une mémoire alternative, selon je suggère de l’appeler, et qui résulte d’être un indice du potentiel émancipateur de son respectif nous.

15Dans un premier rapprochement, il semble que les histoires officielles tendent à construire des mythes, ainsi que les historiographies alternatives tendent à sauver et à encourager des utopies, tandis que les mémoires collectives oscilleraient entre l’une et l’autre, selon le plus petit ou le plus grand degré de mémoire alternative qu’il y ait en elles. Mais ce schéma est très insuffisant. En fait, si les mythes ont été une ressource permanente d’histoires officielles nationalistes de droite, la mondialisation néolibérale de nos jours voit dans certains nationalismes un obstacle, et elle n’est pas soutenue dans des mythes mais dans la prétention de la fin des utopies. En plus, cette déclaration de mort (en vérité : à mort) n’a pas pour argument que les utopies ne sont pas réalisables – chose qui n’a jamais empêché personne de combattre par elles – mais, au contraire, elle prétend que l’utopie est déjà une réalité. Voici la perversion néolibérale de l’utopie : elle ne serait plus une ressource de critique au présent mais sa légitimation. Il semble clair donc que le but des deux façons de justifier le statu quo – la façon néolibérale actuelle et celle-là des nationalismes classiques de droite – consiste en désactiver l’efficacité transformatrice des mythes et des utopies à la fois. Ainsi que l’exaltation du présent globalisé comme vérité utopique accomplie non seulement déclare désuets tous les signes particuliers du passé de chaque communauté, mais stérilise également les utopies, ainsi aussi l’exaltation des mythes en tant que vérités définitives et fermées non seulement nie l’ouverture au futur mais stérilise les mythes eux-mêmes. Soit la prétention que l’identité d’un peuple est déjà fixée par un passé mythique insurmontable, soit la prétention que cette identité est déjà accomplie, il n’y aurait rien à faire, aucune histoire à faire : il n’y aurait donc aucune raison pour s’émanciper.

  • 12  « Mito y utopía como coordenadas de efectiva alteridad », Segundo Congreso Internacional Extraordi (...)

16Les intellectuels critiques sont d’accord sur la revendication de la dimension utopique, mais il persiste parmi eux la tendance à voir les mythes comme une affaire exclusive d’intérêts réactionnaires. C’est pourquoi il faut insister : croire que le mythique est toujours irrémédiablement lié à des essentialismes dénégateurs de l’altérité, c’est une erreur fonctionnelle au néolibéralisme. Cette dénégation vaut seulement pour le mythique en tant que dimension délié de l’utopique. Mais selon j’ai essayé de montrer dans un autre lieu12, l’utopique et le mythique sont tous les deux composants d’identités collectives, spécialement dans la mesure où ils remettent l’un à l’autre, en maintenant vivante la dimension imaginaire indispensable de la mémoire et la puissance active de volontés émancipatrices. L’utopique nous ouvre à l’altérité universelle, sans doute ; mais il n’y a pas altérité effective sans les particularités qui apporte à son tour le mythique à chaque communauté, non en tant que quelque chose fixe et fermé, mais en tant que constellation de valeurs propres à interpréter et à réaliser de nouveau avec les autres ; c’est-à-dire, sur la dimension humaniste elle-même utopique d’une coexistence où chaque peuple partage son projet avec les autres.

17Les patriotes latino-américains les plus révolutionnaires de la période de l’indépendance nous ont laissé un exemple excellent du lien qui maintiennent le mythique et l’utopique dans la configuration narrative d’un nous et dans le renforcement de sa volonté émancipatrice. En effet, ils ont concilié leur revendication d’un panthéon mythologique inca avec son inspiration utopiste dans la Révolution Française et dans les idéals humanistes des Lumières. Ils ont promu une monarchie inca, en essayant de la concilier, au moins symboliquement, avec une forme républicaine de gouvernement. Malgré les dures difficultés politiques auxquelles ils ont faites face, ces patriotes ont été très conscients qu’il était dans la convergence de mythe et utopie où on devait résoudre la question fondamentale d’un grand peuple libre, laquelle n’était pas exactement la question de sa forme de gouvernement mais celle de sa forme d’État, en tant que cristallisation structurelle de sa raison d’être. Puisque, en effet, si « patrie » faisait allusion à la fondation mythique, et « nation » à la projection utopique, ils savaient que pour garantir l’identité et l’émancipation du peuple sud-américain il fallait découvrir, articuler et consolider efficacement les clés constitutives de la patrie et de la nation. Ils savaient qu’il en était en jeu la véritable indépendance, ou la seconde indépendance, selon expression employée par eux-mêmes, ne signifiant pas un simple et négatif « être libre de » mais un plus décisif et positif « être libre pour ». Ils savaient, par conséquence, que sans la consolidation et la projection de la raison d’être inhérent à cette liberté soutenue par une mémoire mythique et utopique à la fois, c’est-à-dire, la liberté positive de régir sur lui-même, de décider et d’agir selon des valeurs propres, cette autre liberté simplement négative de pouvoir agir sans obstacle externe n’aurait pas de sens ni se soutiendrait pas non plus beaucoup de temps.

18Selon la distinction que nous venons de faire entre liberté négative et liberté positive, on comprend pourquoi je préfère distinguer corrélativement entre indépendance et émancipation. L’expression « seconde indépendance » induit à deux équivoques. L’une consiste à penser qu’il s’agirait de faire à nouveau quelque chose de la même espèce, bien qu’on puisse supposer que la question consisterait à récupérer un bien perdu. L’autre équivoque consiste à penser qu’il s’agirait de compléter un processus entamé, dont la première étape serait encore une conquête définitive. Mais aussi deux siècles avant qu’aujourd’hui, le concept qu’on essaye d’exprimer par « seconde indépendance » est très différent, parce que son noyau est donné plutôt par la notion de liberté positive. C’est pourquoi, au lieu de parler de première et de seconde indépendance, il est préférable de parler corrélativement d’indépendance et d’émancipation. En plus, contrairement à « indépendance » ou à « souveraineté », « émancipation » suggère mieux non seulement une valeur et un objectif, mais la nécessité et la pratique d’actions permanentes. Nous pouvons alors observer que l’émancipation implique de l’indépendance, mais qu’il n’arrive pas le contraire : être indépendant ne garantit pas d’être suffisamment émancipé, au point que l’indépendance peut être très conjoncturel, ou bien une occasion pour s’émanciper, mais au point que dans la mesure où l’émancipation fait naufrage, dans cette même mesure, tôt ou tard, l’indépendance fait naufrage aussi. L’émancipation est décisif justement parce qu’il s’agit d’exercer et de consolider des actes d’affirmation de soi, et parce que un nous ne peut s’affirmer que dans la mesure où il est sûr de son identité et de sa valeur, en sachant d’où il vient et où il va : selon la force de ses mythes et de ses utopies.

19Après les fragmentations et les échecs de cette lutte révolutionnaire par l’émancipation plaine du peuple sud-américain, les références mythiques incas ont été aussi tellement reléguées que les indigènes eux-mêmes. L’indépendance, perdue dans degré non plus petit, devint symboliquement point de départ identitaire sans retour de chaque nouvelle patrie, mais en tant que début épique plutôt que mythique, et complètement subordonné à des projets de nations blanches qu’il fallait assurer à tout prix. Au moins par rapport aux débats idéologiques, les configurations mythiques se déplacèrent vers le métis. En Argentine, le gaucho arriva à occuper une place centrale et ambivalente : Facundo et Martín Fierro. Sous la figure d’un caudillo – un chef populaire – énigmatique, Sarmiento a présenté au gaucho, à Facundo Quiroga, comme un métis dont la détermination tellurique garderait des secrets foncés de l’identité de la patrie, mais qui compte tenu de son lest de passé et de « barbarie », était condamnée à périr par l’avance de la civilisation sur la pampa, en laissant son lieu au vrai Argentin. Par contre, José Hernández a montré un gaucho, Martín Fierro, qui n’était pas un caudillo mais un homme margé, sans toit, poursuivi et malheureux, mais qui dans sa mémoire, dans sa dignité humaine et dans son droit indélébile à la terre, contiendrait pour toujours les clés du drame du peuple argentin.

  • 13  Voir à ce sujet Juan Carlos Garavaglia, « Gauchos : identidad, identidades », en Mémoire et cultur (...)

20Les énormes vagues migratoires européennes entre des fins du XIXème siècle et débuts du XXème siècle, ont conduit, avec une réévaluation du legs hispanique, à la consolidation de Martín Fierro et du gaucho en général en tant que archétype mythique de l’homme argentin.13 Toutefois, l’image du gaucho a décanté des forts connotations négatives aussi, et ne sont pas peu ceux qui ont vu Martin Fierro comme un bandit. En outre, les plaintes de Hernández sur la corruption politique et sa vision de la pampa, non moins inhabitable que celle de Sarmiento, ont encouragé certaines attitudes fatalistes. Mais bien qu’ils aient qualités littéraires indiscutables, l’immense répercussion des deux chefs-d’œuvre est en part due au fait que tous les deux ont concrétisé à sa manière des autocritiques impitoyables qui étaient déjà silencieusement étendues, ainsi que des forts sentiment de frustration également préexistants au niveau populaire. En fait, ces phénomènes traversent toute la littérature essayiste argentine du XXème siècle, où Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada, est la culmination du processus par lequel la pampa lui-même s’est transformé un mythe, en accentuant jusqu’au fatalisme ainsi la solitude que les paradoxes identitaires entre les rêves et les frustrations des Argentins.

21En tout cas, même s’ils sont parfois éloignés du fatalisme et surtout de l’obsession tellurique, mais étroitement liés avec l’estime de soi, ces paradoxes apparaissent dans la mémoire collective aussi. Il y a des images grandiloquentes plus ou mois en accord avec les idéologies qui les ont promue au moyen de l’école. Mais à travers le tango et le folklore, des contes et des blagues, cette estime de soi a généré à la fois des contre-images également fortes. Dans ces images opposées il apparaît souvent une autre clef pour expliquer la frustration : « viveza criolla », c’est-à-dire, l’astuce individualiste de celui qui se considère une victime injuste de l’ordre social (comme Martín Fierro), ou une espèce de noble sans privilèges royaux (comme le créole dont parlait Bolivar), mais qui se vante de savoir transgresser des normes ou des règles de confiance pour obtenir des avantages au prix du rival occasionnel, de l’État, ou même du reste de la société. Tenu comme une vertu individuelle et déplorée à la fois comme un défaut social étendu, la ruse créole est peut-être où les ambiguïtés de l’estime de soi du peuple argentin sont constaté avec une plus grande clarté. En fait, la ruse créole a été pris par nombreuses tentatives d’expliquer l’identité et la frustration argentines, comme Psicología de la viveza criolla, de l’essayiste Julio Mafud, ou Un país al margen de la ley, du philosophe Carlos Santiago Nino.

22Dans certains contes et blagues on peut vérifier une constante de l’imaginaire argentin : le contraste de valeur entre la grandeur présumée du pays en tant que nature donnée – où la pampa n’est pas une fatalité mais plutôt un cadeau – et la présumée indignité morale des Argentins mêmes. À son tour, cette indignité aurait des antécédents éloignés : on a l’habitude de « rappelle » que l’équipage des bateaux de Columbus était composé par des délinquants dont les rois de l’Espagne voulaient seulement se débarrasser. Face aux défauts attribués aux indigènes par des idéologies européanistes, cette « origine » délictueuse de la première population européenne expliquerait les maux de toute l’Amérique latine. Mais en Argentine, ce mythe a acquis reliefs renouvelés avec la confuse xénophobie due aux marées migratoires. En plus, il y a aussi l’autocritique des migrantes et leurs propres lamentations pour le manque ou la perte d’origines dignes. En fait, une autre boutade raconte : les Mexicains descendent des Aztèques, les Péruviens des Inca, tandis que les Argentins, eux, descendent d’un bateau.

23Par différentes voies nous pouvons conclure qu’en Argentine, et mutatis mutandis en toute l’Amérique latine, le manque ou l’insuffisance de mythes véritables a produit un phénomène paradoxal, même quand il roule autour des étalages de supériorité, et de manière d’autant plus notoire là où ces ambivalences d’une estime de soi fragile sont accentuées: le mythe de l’infériorité. Ainsi l’a aussi appelé récemment María Cristina Reigadas en s’occupant de sa persistance dans le domaine intellectuel, où ce mythe, comme elle indique, est arrivé à adopter les vêtements d’un argument. Il s’agit d’un mythe qui est dans la racine de ce qu’a été largement débattu en termes de dépendance culturelle dans le XXème siècle, mais qu’à l’époque de l’indépendance avait déjà donné lieu à parler justement de la nécessité d’une seconde indépendance. Au bout du compte, il s’agit aussi de ce que Bolivar a exprimé en phrase bien connue : « Nos mains sont libres et nos cœurs souffrent encore les douleurs de la servitude ».

24Or, à l’égard de la mémoire alternative et de l’émancipation, je voudrais faire trois observations sur le mythe de l’infériorité :

  • Le cas argentin que nous avons examiné peut être un cas extrême, mais justement pour cette raison, et dans la mesure où le mythe de l’infériorité se manifeste avec diverses variantes et degrés en toute l’Amérique latine, il s’agit d’un cas où il est possible d’observer peut-être avec une plus grande clarté le fonctionnement et les effets de ce mythe dans la dynamique de la formation de l’identité latino-américaine. De plus, il n’est pas un hasard que ce cas extrême, imprégné de fatalisme et d’incrédulité, ait eu lieu là où le déracinement et la négation de véritables mythes ont été éprouvés avec une force plus grande. En fait, les auto-images de supériorité restent loin ici d’accomplir une fonction utopique, en exprimant la même insécurité du nous en tant que sujet, soit quand ils exalteront l’abondance de ressources naturelles, soit quand ils mettront en évidence la nécessité d’avoir toujours à la vue des individualités dont les réalisations au niveau mondial sauveraient la fierté nationale. Ces auto-images positives forment donc une trompeuse utopie de la supériorité, non moins paradoxale que le mythe de l’infériorité. Alors, il ne s’agit pas de voir à l’Argentine comme un modèle, ni d’échec ni de succès, mais de la prendre comme une caisse de résonance où on pourrait examiner un phénomène qui affecte toute l’Amérique latine, sans négliger jamais les spécificités de chaque pays.

  • Le mythe de l’infériorité dans le milieu intellectuel – par ailleurs un milieu que n’a pas été toujours un espace de reproduction acritique de la dépendance culturelle – ne peut pas être vu comme un problème dont les causes seraient également épuisées en un ordre intellectuel ou académique. Ce que nous trouvons là c’est déjà un épiphénomène d’un mythe socialement préalable et largement étendu qui affecte l’estime de soi de nos peuples. Par conséquent, bien que les combats contre leurs expressions intellectuelles ne soient jamais vains, le mythe de l’infériorité ne disparaîtra pas complètement du domaine intellectuel tandis qu’il persiste à la base sociale et affective dont il vient.

  • Ce mythe nous permet souligner, par contraste, un composant clef du « a priori anthropologique » dont nous a parlé Arturo Roig : il est nécessaire que le nous latino-américain soit mis par lui-même en tant que précieux, c’est-à-dire, comme un grand sujet. Alors, si nous tenons compte que l’émancipation ne peut pas être compris seulement comme une tâche intellectuelle, selon il a été signalé par Roig lui-même, il doit être clair qu’avancer intellectuellement vers ce que le philosophe argentin appelle « réarmement catégorial » n’est pas non plus suffisant, même si ce réarmement arrive à être articulé avec un engagement actif aux luttes émancipatrices. Il faut ajouter, à titre également prioritaire, la recherche et l’essai de stratégies en visant à combattre le mythe de l’infériorité. En outre, dans la mesure où ce mythe a été maintenu et a été développé en diverses variantes suite à des négations ou à des déformations de la fonction mythique dont a besoin la configuration narrative incessante de l’identité collective, la tâche négative de le combattre n’arriverait pas très loin sans la tâche positive de contribuer au sauvetage et à la réactualisation de véritables mythes. Plus précisément, si le mythe de l’infériorité exprime un certain vide ou une insuffisance, c’est surtout cette tâche positive celle qui peut plus contribuer à que le nous lui-même soit mis comme précieux.

25Qu’est-ce que nous pouvons comprendre par des « véritables mythes », et comment éviter le risque fondamentaliste des mythes qui tendent à perpétuer des discriminations, des exclusions et des préjugés dénégateurs de l’altérité ? J’ai exposé un peu cette question à une autre occasion et je n’ai pas espace ici pour de plus grands développements. Je vaudrais faire seulement une paire d’observations. En premier lieu, je pense que la surestimation unilatérale de la dimension utopique court le risque d’encourager une universalité humaine presqu’aussi abstraite que celle promue par la mondialisation néolibérale, c’est-à-dire, une universalité où les peuples ne reconnaissent pas la présence ni la valeur de leurs identités particulières. En fait, bien qu’elle ne soit pas utopique, bien sûr, c’est précisément cette universalité vide l’une des caractéristiques néolibérales qui provoquent ou stimulent des réactions fondamentalistes. Autrement dit, si nous encourageons des utopies liées à des mythes qui repêchent ces particularités, nous contribuerons plutôt à éviter que le fondamentalisme soit la dernière carte qui les reste à jouer aux celles nous qu’arrivent à se trouver dans le dilemme entre disparaître ou s’affirmer eux-mêmes en niant les autres. Après tout, la première « utopie pour soi » du nous latino-américain a été l’utopie de Tupac Amaru, selon l’a montré Roig lui-même, mais ça veut dire donc : une utopie qui ne peut pas être détaché de la particularité de sa propre dimension mythique.

  • 14  « Utopía sin ilusiones. Las condiciones de la participación democrática en la nueva política », en (...)

26En deuxième lieu, il ne s’agit pas de revendiquer la prétention d’identités fixes et fermées, mais d’observer que le « préjugé contre les préjugés » que Gadamer a attribué non sans raison aux Lumières, inclut le préjugé selon lequel les mythes seraient contraires à la dynamique historique : en vérité, les mythes accomplissent non seulement un rôle indubitable dans la dynamique historique des peuples, mais ils sont eux-mêmes dynamiques, changeants. Ce n’est pas vrai donc que toute expression nationaliste soit par définition ou nécessairement fondamentaliste. S’affirmer soi même ne veut pas dire irrémédiablement exclure et refuser la dynamique historique. Au contraire, le mythe paradoxal de l’infériorité prospère justement là où ils manquent des mythes qui accomplissent les fonctions identitaires dont requiert l’affirmation de soi collective. En fait, parmi les premières caractéristiques du mythe de l’infériorité figurent, selon Reigadas : « a) l’oubli et la négation de notre histoire ; b) le penchant à commencer de zéro et à fonder une nouvelle histoire ».14 Mais ce vide ne peut pas être rempli par une exaltation unilatérale de la fonction utopique. Il faut comprendre donc qu’entre le mythe trompeur de l’infériorité et la trompeuse revendication fondamentaliste des mythes, il y a un vaste domaine de possibilités pour contribuer aux articulations entre des fonctions mythiques et des fonctions utopiques, à la recherche des affirmations de soi qui permettent des estimes de soi positives et des ouvertures à l’altérité à la fois.

27L’Amérique latine est aussi vaste que diverse, et elle inclut à divers niveaux des communautés ou des nous dont les identités se nourrissent d’une articulation dynamique entre leurs mythes et leurs utopies. En fait, il faut souligner qu’il y a eu et il y a des luttes innombrables par l’émancipation. D’autre part, nous n’ignorons pas qu’il y a beaucoup de facteurs matériels qui fragmentent ou conditionnent les possibilités et l’efficacité de ces luttes. Mais si nous nous situons au niveau de l’Amérique latine en son ensemble et si nous pensons les conditions symboliques non moins déterminants pour l’émancipation du nous latino-américain, il vaut conclure que la mémoire collective latino-américaine ne peut pas atteindre un degré décisif de mémoire alternative sans une forte récupération de sa dimension mythique. L’identité latino-américaine s’a trompée et s’a dévaluée d’autant plus qu’elle a refusé et a dévalorisé l’altérité interne du nous, et ce phénomène n’a pas été seulement une suite d’exclusions physiques et institutionnelles de nombreuses communautés indigènes, noires et métisses, mais une long dévaluation de ses mythes aussi, précisément.

28Contribuer au sauvetage de nos mythes c’est le meilleur objectif qui peut chercher l’historiographie critique par rapport à l’imaginaire constitutif de la mémoire collective, afin que le nous latino-américain fortifie son évaluation de lui-même, sa conscience de solidarité parmi les différences et sa capacité émancipatrice. Au bout du compte, de cet imaginaire dépend aussi, parmi d’autres facteurs, la possibilité que le nous latino-américain trouve à l’action elle-même des réponses au double défi que nous indiquons au début, en vérité un et le même défi : savoir avec certitude qui sommes-nous et nous émanciper pleinement. De ces réponses dépendra après la possibilité philosophique de répondre de manière satisfaisante à la question concernant quel histoire avons-nous fait et faisons-nous, les Latino-Américains.

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Notes

1  Buenos Aires, Aguilar/Altea/Taurus/Alfaguara, 2007.

2  Sur ce sujet, voir mon article : « Dimensiones del pensamiento alternativo en Hugo Biagini : teoría, historia y proyección latinoamericana », récemment soumis a l’éditeur de Pensares y Quehaceres (México, UNAM).

3  Héctor J. Piccinali, Vida de San Martín en Buenos Aires, Buenos Aires, 1984. Cité par Hugo Chumbita, « El proyecto americanista de los revolucionarios de la Independencia », en Hugo Biagini y Arturo Roig, op. cit., p. 62.

4 Hugo Chumbita, El secreto de Yapeyú, Buenos Aires, Emecé, 2001.

5 Horacio Cerutti Guldberg, « Identidad y dependencia culturales », en David Sobrevilla (ed.), Filosofía de la cultura, dans le cadre de l’ Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid, Trotta, 1998.

6  « Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla », Cartas de Jamaica (1815), Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1971, p. 69.

7 Ibidem, p. 71.

8  « Simón Bolívar entre dos paradigmas. Una reflexión ante la encrucijada postindustrial », en Biagini y Roig, op. cit., pp. 83- 106.

9   Simón Bolívar, fundamental, Germán Correa Damas (ed.), Caracas, Monte Ávila, 1992, tome I, pp. 161-162.

10 Historia de Belgrano y de la independencia argentina, Buenos Aires, Lajouane, 1887, tomo 2, cap. XXIX, pp. 419-420.

11 Conflicto y armonías de las razas en América (1882), Obras Completas XXXVII, Universidad Nacional de La Matanza, 2001, p. 23.

12  « Mito y utopía como coordenadas de efectiva alteridad », Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, San Juan (Argentina), 2007, sous presse.

13  Voir à ce sujet Juan Carlos Garavaglia, « Gauchos : identidad, identidades », en Mémoire et culture en Amérique latine, Presse de l’Université de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 143-151.

14  « Utopía sin ilusiones. Las condiciones de la participación democrática en la nueva política », en Biagini y Roig, op. cit., p. 231.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marcelo Velarde Cañazares, « Le nous latino-américain et son émancipation: altérités, imagination et mémoire », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 15 juin 2008, consulté le 17 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/35823 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.35823

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Auteur

Marcelo Velarde Cañazares

Université Paris 8, m_a_velarde@yahoo.com.ar

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