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Colloques | 2008
« Les Amériques possibles à la lumière des indépendances » – Maison de l'Amérique latine, février 2008
Georges Navet

La funeste rencontre

[16/06/2008]

Résumés

Ce texte interroge la place et le sens qu’ont, dans les écrits de Montaigne et de Diderot, le discours sur le caractère funeste que prit, pour les autochtones américains, leur rencontre avec les Européens. Si Montaigne se méfie déjà des témoins et des interprètes, Diderot radicalise cette méfiance. Où Montaigne pense essentiellement en termes d’enfance (américaine) et de corruption (européenne), Diderot, en empruntant le détour d’un dialogue sur Tahiti, d’une part dénonce l’usage hypocrite que font les Européens de la notion de « droit naturel », et d’autre part envoie aux Européens, par contraste avec la vision plus simple mais plus rationnelle des Tahitiens, l’image de leur incohérence profonde.

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Entrées d’index

Mots clés :

Indiens, Natural Law

Géographique :

Amériques, Europe, France, Tahiti

Chronologique :

XVIIIème siècle
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Texte intégral

« Nous avons découvert un nouveau monde qui a changé les mœurs de l’ancien »

  • 1  D. Diderot, Histoire des deux Indes, in Œuvres de Diderot, t. III, Bouquins, Robert Laffont, 1995, (...)

Dennis Diderot1

1Evoquer des Amériques possibles suppose qu’existe une Amérique réelle, c’est-à-dire suppose que l’Amérique a été découverte, suppose même, plus précisément, que l’Amérique a été découverte par les Européens. Il n’est certes pas impossible de jouer à  rêver d’un Christophe Colomb s’abîmant corps et bien dans quelque mer des Sargasses. Un continent n’en continuerait pas moins à exister là-bas, des hommes à vivre, alors que nous n’en saurions rien et ne pourrions rien en dire, au point que nous ne pourrions même pas rêver d’eux. Le rêve et le jeu avec le rêve, s’avèrent déjà commandés par la découverte européenne de l’Amérique. Et nous savons bien que Colomb aurait-t-il été englouti, quelque navigateur espagnol, portugais, hollandais ou anglais, aurait fini par accoster sur les rives américaines. Les moyens techniques et mentaux qui rendaient possible la découverte européenne de l’Amérique la rendaient du même coup inévitable.

2Qu’est-ce qui a rendu l’Amérique possible ? Il ne serait sans doute pas inintéressant d’interroger ce transcendantal. Ce qui va nous intéresser ici est plutôt l’entrelacs qu’il forme avec sa conséquence (ou son corrélat ?) : à peine réalisé, le possible en fait apparaître deux autres qui, à peine apparus, disparaissent : ce qu’aurait été, ce qu’aurait pu être, ce que serait devenu ce continent si nul Européen n’y avait jamais posé le pied ; ce qu’aurait été, ce qu’aurait pu être, ce que serait devenu ce continent si les Européens s’étaient conduits d’une toute autre manière. Très vite, en effet, se tient le discours – le discours européen - , qui affirme, sur le ton de la plus évidente certitude, que la rencontre entre l’autochtone et l’Européen est funeste au premier. Pour user des termes de Montaigne, nous -  les Européens -  découvrons un monde  enfant, pour le précipiter en sa « déclinaison et sa ruine » par notre contagion. C’est sur ce discours, ou plus exactement sur les mises en scène de ce discours chez Montaigne et Diderot que nous allons nous pencher. Précisons qu’il ne s’agit ni d’affirmer que Montaigne invente ce type de discours, ni de prétendre qu’il n’en existe pas d’autres occurrences ou reprises (de Rousseau et Chateaubriand à Lévi-Strauss) que celle de Diderot…

  • 2  Essais, III, VI, La pochothèque, Librairie générale française, 2001, p. 1423 et p. 1424.
  • 3  Idem
  • 4  Ibidem, p. 1424.

3On connaît les deux Essais où Montaigne parle des « Américains » : Des cannibales (I, XXX), Des coches (III, VI). Il écrit dans Des coches : « notre monde vient d’en trouver un autre (…) non moins grand, plein et membru, que lui, toutefois si nouveau et si enfant qu’on lui apprend encore son a,b,c », et ajoute : « c’était un monde enfant » 2. Le surgissement d’un imparfait où l’on attendait un présent signifie qu’enfant au sens strict, ce monde ne l’est déjà plus ; encore tout nu et ne vivant « que des moyens de sa mère nourrice » lorsqu’il fut découvert, il fut sur l’heure « fouetté et soumis à notre discipline par l’avantage de notre valeur et forces naturelles » 3. Le problème n’est pas tant que l’enfant ait été retiré à sa mère nature – il faut bien que tout enfant le soit – et que les Européens aient endossé le rôle d’éducateurs - ce rôle leur revenait « naturellement » en tant que plus âgés ; le problème est celui d’une double violence, celle du caractère prématuré de l’arrachement à la nature, celle de l’ « éducation » apportée, qui précipite le cours « naturel » des choses.  Ce cours naturel tel que le suggère à Montaigne le De natura rerum de Lucrèce veut que « cet autre monde ne fera qu’entrer en lumière, quand le nôtre en sortira » ; mais ce qui s’exprime ici au futur devrait l’être en fin de compte au conditionnel passé : « Bien crains-je que nous ayons très fort hâté sa déclinaison (de ce monde enfant) et sa ruine, par notre contagion » 4 . Ce qui aurait dû se passer s’efface devant ce qui se passe effectivement, et qui est de l’ordre d’une hâte et d’une précipitation irrespectueuses de toute naturalité.

  • 5  Ibidem, p. 1426.

4Lorsque, tout de suite après,  Montaigne écrit que « la plupart de leurs réponses et des négociations faites avec eux témoignent qu’ils ne nous devaient rien en clarté d’esprit naturelle et en pertinence », ne relativise-t-il pas considérablement le paradigme de l’enfance qui commandait jusque là son analyse ? Les pages qui suivent expriment en tout cas la duplicité et la férocité des Espagnols au Pérou et au Mexique, par contraste avec les vertus, comparables à celle des Anciens, des autochtones. « Combien il eût été aisé, de faire son profit d’âmes si neuves, si affamées d’apprentissage, ayant pour la plupart de si beaux commencements naturels ? Au rebours, nous nous sommes servis de leur ignorance et inexpérience à les plier plus facilement vers la trahison, luxure, avarice, et vers toute sorte d’inhumanité et de cruauté, à l’exemple et patron de nos mœurs. Qui mit jamais à tel prix le souci de la mercadence et de la trafique ? » 5. En disant « nous », Montaigne évite de rejeter le mal sur « eux «  – les Espagnols – et l’attribue au vieux monde dans son ensemble. Et d’évoquer les « millions de peuples passés au fil de l’épée ».

  • 6  Ibidem, I, XXX, éd. cit., p. 318.

5L’essai Des cannibales commence par des références, tirées de Plutarque, portant sur la rencontre faite par des rois grecs ou des généraux romains de supposés « barbares », puis s’interroge pour savoir si oui ou non l’Atlantide dont parle Platon et diverses contrées dont parle Aristote pourraient correspondre en fait à l’Amérique. Le premier moment débouche sur la formule : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » 6. Le second débouche sur une réponse négative, ce qui permet de comprendre que « nouveau monde » ou « autre monde » signifie très exactement pour Montaigne : monde dont les anciens, qu’il ne cesse de lire et de relire, ne parlent pas, n’ont jamais parlé.

  • 7  Ibidem, p. 319.
  • 8  Idem

6 De même que nous appelons « sauvages » les fruits que la nature a produits, par opposition «  à ceux que nous avons altérés par notre artifice », de même les « sauvages » d’Amérique sont ou demeurent tels parce que « les lois naturelles leur commandent encore, fort peu abâtardies par les nôtres » 7. Le « encore » laisse percer un sentiment de menace et d’urgence : il faut se hâter de les connaître en leur naturel avant qu’il ne disparaisse… Or, ce naturel outrepasse « les peintures de quoi la poésie a embelli l’âge d’or » et « le désir même de la philosophie » ; aussi bien de tels êtres auraient-ils mérité d’être connus « du temps qu’il y avait des hommes qui en eussent su mieux juger que nous » 8, Lycurgue et Platon par exemple : une rencontre, en somme, a été ratée entre l’Antiquité et l’Amérique, une rencontre qui n’aurait pas été funeste, mais féconde, puisqu’elle aurait conduit la philosophie au-delà de ce qu’elle a été.

7On voit poindre, à travers des termes comme « une naïveté si pure et simple », ce qu’on appellera plus tard le « primitivisme », la célébration du bon sauvage resté proche de la nature. Montaigne ne cache cependant pas un certain nombre de pratiques comme celles du cannibalisme, qui peuvent contredire la belle image ; il les contrebalance par quelque pratique encore plus atroce des supposés non barbares, les Européens : ne vaut-il pas mieux manger un mort que faire rôtir un vivant (pour le torturer ou le tuer) ? Et Chrysippe et Zénon n’ont-ils pas pensé qu’il n’y avait aucun mal à se servir de nos « charognes » pour notre besoin ?

  • 9  Ibidem, p. 317.

8Faisant fi de ceux qu’il appelle « les Cosmographes », Montaigne s’est adressé, pour obtenir des informations sur « l’autre monde », à un « homme simple et grossier, qui est une condition à rendre véritable témoignage ». Si en effet « les fines gens remarquent plus de choses », ils les « glosent », ils les interprètent, ils altèrent l’histoire, l’allongent, l’amplifient, alors qu’un être simple et grossier « n’a pas de quoi bâtir et donner de la vraisemblance à des inventions fausses » 9: il n’est qu’un pur témoin. Faute de disposer d’un Lycurgue et d’un Platon, au moins n’aura-t-on pas un gloseur prétentieux et imaginatif. Quelles que soient les réserves que l’on puisse avoir sur ces affirmations de Montaigne (jusqu’à quel point peut-on être assuré d’éviter la « glose » ?), du moins son attitude révèle-t-elle une méfiance à l’égard des informateurs en général. Nous verrons que Diderot, lui, fera peser le soupçon de glose sur tous les « voyageurs ».

9L’interprète, nous le retrouvons sous l’avatar cette fois du traducteur lors de la rencontre que fait Montaigne avec les trois « sauvages » venus à Rouen rencontrer le roi Charles IX. Montaigne s’est déplacé en personne, signe à la fois de son intérêt et de sa volonté d’entrer en rapport direct avec les susdits. Volonté qui se heurte au problème de la différence de langues.

  • 10  Ibidem, p. 332.

10Toujours est-il que c’est à leur propos qu’il tient le discours de l’inévitable ruine qui attend les autochtones américains. Il tient ce discours in petto, plaignant les trois visiteurs d’ignorer « combien coûtera un jour à leur repos et à leur bonheur la connaissance des corruptions de deçà, et que de ce commerce naîtra leur ruine, comme je présuppose qu’elle soit déjà avancée, bien misérable de s’être laissé piper au désir de la nouvelleté, et avoir quitté la douceur de leur ciel pour venir voir le nôtre » 10. Le processus funeste est engagé, raison pour laquelle il faut se hâter de connaître ce qui va s’effacer – que seuls les Européens peuvent conserver.

11A quelqu’un qui leur demandait  ce qui les avait frappés en France, les Indiens répondirent trois choses. Montaigne se souvient de deux d’entre elles – il a oublié la troisième, ce qui souligne la fragilité de la mémoire et des « témoignages » en général. Deux faits ont frappé les « sauvages » : que des gaillards robustes et barbus (la garde royale) obéissent à un enfant (Charles IX a douze ans) et ne choisissent pas plutôt l’un d’entre eux pour les commander ; qu’un petit nombre de Français se gorgent de toutes les commodités, tandis que d’autres, mourant de faim, mendient à leur porte sans se révolter contre une telle injustice. Le regard de supposés sauvages sur de supposés civilisés, s’avère être un regard critique qui ne manque pas de bon sens.

12Montaigne tente à son tour de poser des questions, mais le problème est qu’il ne dispose que d’un « truchement » incapable, par bêtise, de comprendre ses idées et donc de les traduire. Le témoin était grossier, mais fiable, le traducteur est bête. A quels indices Montaigne s’en aperçoit-il ? Il ne le dit pas. Le problème est en tout cas posé, celui de la saisie de la « naïveté » et de la communication avec elle. Saisie, la « naïveté » ne peut l’être que médiatement, via des intermédiaires, des médiateurs, témoins ou truchements, qui peuvent tout aussi bien êtres vecteurs de transformations ou constituer des obstacles.

13Le premier passage laissait penser que l’enfance du nouveau monde, au lieu d’être tuée, torturée, asservie ou corrompue, aurait pu (et dû) être éduquée dans la vertu ; cette optique repose sur le présupposé que le cours du monde présente quelque analogie de part et d’autre de l’Atlantique ; l’Européen, plus âgé, tiendrait le rôle de l’éducateur vis-à-vis de l’Américain. Le second passage change quelque peu le dispositif : l’enfance américaine s’avère inouïe, jamais vue. Deux hypothèses se présentent alors : - soit il faut entendre que l’Europe a connu une enfance semblable ou analogue, que, devenue adulte, elle a oubliée, oubliant du même coup les potentialités qu’elle a laissées en friche ; soit il faut entendre que l’enfance américaine est inouïe en un sens plus fort : elle n’a jamais eu d’analogue nulle part, et elle devient plus précieuse encore que dans l’hypothèse précédente. Dans les deux cas, une chance extraordinaire est en passe d’être gâchée, la chance de la rencontre d’un adulte avec son enfance (ou une enfance analogue), c’est-à-dire avec ses potentialités irréalisées, ou la chance de la rencontre avec une enfance « autre », grosse de potentialités peut-être plus riches ou plus larges que n’en a jamais portées l’enfance européenne. La corruption européenne fait qu’il n’existe plus de Lycurgue ou de Platon susceptibles d’élargir et d’approfondir la philosophie au contact de l’enfance américaine, ou, pis encore, fait que l’enfance américaine ne pourra jamais atteindre l’âge adulte et produire ses propres Lycurgue et ses propres Platon.

  • 11  Ibidem, p. 326.
  • 12  Deuxième traité du gouvernement civil, § 49 (traduction de David  Mazel, GF-Flammarion, 1992, p. 1 (...)

14Que reste-t-il à faire ? Tâcher de sauver ce qui peut l’être, recueillir des connaissances sur ce monde enfant, afin qu’éventuellement quelque jour quelque improbable nouveau Platon en tire son inspiration. A condition de trouver des témoins fiables et des truchements intelligents. Le peu de chose que disent les « sauvages » révèle en tout cas l’absurdité et l’iniquité des usages européens. Quant à ce qui caractérise ces Américains, Montaigne le résume en une formule : ils ne désirent, affirme-t-il, qu’autant « que les nécessités naturelles leur ordonnent » 11. Le désir mesuré à l’aune du besoin naturel : que dira d’autre Jean-Jacques Rousseau ? Et avant lui John Locke : que signifie d’autre, en effet, la formule du Deuxième traité du Gouvernement civil, selon laquelle « au commencement, tout le monde était comme une Amérique » 12 ? Locke écrit dans le paragraphe précédent qu’au stade où en est le droit naturel avant l’invention de « l’argent monnayé », personne n’a encore de raison d’étendre ses possessions et de produire « au-delà des besoins » de sa famille. Le paragraphe 50 dira qu’une fois l’or et l’argent « valorisés » par le consentement des hommes, deviennent possibles des possessions inégales et disproportionnées. L’Amérique du commencement est vouée à disparaître par sa rencontre avec « l’argent monnayé » et la forme du droit naturel qui en est le corrélat, comme elle l’était chez Montaigne par sa rencontre avec la corruption et l’avidité.

15Venons-en à Denis Diderot, sans perdre de vue les personnages du « témoin » (toujours menacé de verser dans la « glose ») et du « truchement » (toujours menacé de tomber dans la bêtise, à moins que ce ne soit l’incompétence) mis en scène par Montaigne.

16Deux siècles séparent l’essayiste de l’Encyclopédiste, dont la mise en scène et les dispositifs sont beaucoup plus complexes. Pour avoir quelque chance de situer et de comprendre le discours de la précipitation de l’enfance à la ruine chez Diderot, il faut mobiliser au minimum sa contribution à L’histoire philosophique et politique des deux Indes de l’abbé Raynal, quelques articles de l’Encyclopédie, et le Supplément au voyage de Bougainville. Comme le Supplément est lui-même le troisième volet d’un triptyque comprenant Ceci n’est pas un conte et Mme de la Carlière ou sur l’inconséquence du jugement public de nos actions particulières, comme aussi chaque texte de Diderot résonne dans chaque autre, et que de surcroît cette résonance produit une dynamique qui est sans doute la pensée elle-même (la pensée comme ébranlement), le lecteur se trouve sans cesse exposé au risque de surinterpréter, tout en se demandant si ce n’est pas là très exactement ce qu’a voulu l’auteur.

  • 13  Histoire des deux Indes, in Œuvres de Diderot, t. III, Bouquins, Robert Laffont, 1995, p. 596.
  • 14  « Qu’il soit permis de le dire, il n’y a point d’état plus immoral que celui de voyageur », Ibidem (...)

17L’histoire philosophique et politique des deux Indes contient de nombreuses pages qui prennent tout simplement la suite de celles de Montaigne sur les atrocités commises par les Européens dans le nouveau monde. Mais Diderot va plus loin : « toute cette longue suite de voyageurs européens que l’avidité a conduits dans le Nouveau Monde ne nous ont appris  qu’une chose, c’est jusqu’où la soif de l’or était capable de porter les hommes, jusqu’où elle était capable de les aveugler. Il n’y a sorte d’horreur que les uns n’aient commises pour s’en procurer, ce qui est moins extraordinaire encore que notre jalousie, notre ivresse, notre étonnement qui l’ont emporté sur le cri de l’humanité et ont épargné jusqu’à ce jour aux premiers conquérants de l’Amérique l’infamie qu’ils méritaient » 13. Si les « voyageurs » se sont rendus en Amérique par « avidité », leur témoignage n’est-il pas d’emblée suspect ? Diderot ajoute, montrant ainsi qu’il ne se fait guère d’illusion sur la pénétration de la philosophie des Lumières, qu’aujourd’hui (au moment où il écrit), alors que la règle invariable des jugements est devenue l’esprit de justice et le sentiment d’humanité, si un navire chargé de richesses notoirement acquises par des moyens barbares descendait dans nos ports, il serait accueilli par des acclamations. Le soupçon 14 qui pèse sur le voyageur – et donc sur son témoignage, sur ses récits - , n’est pas sans importance pour qui essaie de comprendre le Supplément au voyage de Bougainville. Bougainville, qui publia en 1771 son Voyage autour du monde, a besoin d’un « supplément », d’un « supplément philosophique » écrit par un philosophe qui n’a jamais effectué ce voyage.

  • 15  Ibidem, p. 595.

18Le soupçon qui porte sur les voyageurs n’est que l’envers d’un regret, que les premiers Européens qui abordèrent dans le Nouveau monde n’aient pas eu « la sagesse de Locke, la pénétration de Buffon, les connaissances de Linné, le génie de Montesquieu, les vues et la bonté d’un Helvétius… » 15 Locke, Linné, Montesquieu… sont nés trop tard pour faire partie de ces « premiers » Européens. Montaigne déplorait que Lycurgue ou Platon soient nés (et morts) trop tôt pour connaître les Américains ; Diderot déplore que Locke, Linné, Montesquieu, etc., soient nés trop tard pour accoster parmi les premiers en Amérique. Le trop tôt s’inverse en un trop tard ; quoique la différence dénote un plus grand optimisme sur l’évolution européenne, elle conserve l’idée d’un décalage temporel qui porte cette fois sur les premières rencontres : il semble que celles-ci, d’être premières, aient imprimé leur caractère funeste sur toute la suite, et ce de manière irréversible.

  • 16  Ibidem, pp. 692-693.
  • 17  Cité par Pierre Hartmann, in Diderot la figuration du philosophe, Les Essais, José Corti, 2003, p. (...)

19Peut-être était-ce beaucoup ou trop que de demander des philosophes et des savants voyageurs. Il reste que faute de sages, on a eu, et on continue à avoir des tigres. « Passé l’équateur, l’homme n’est ni anglais, ni hollandais, ni français, ni espagnol, ni portugais. Il ne conserve de sa patrie que les principes et les préjugés qui autorisent ou excusent sa conduite. Rampant quand il est faible, violent quand il est fort, pressé d’acquérir, pressé de jouir, et capable de tous les forfaits qui le conduisent le plus rapidement à sa fin. C’est un tigre domestique qui rentre dans la forêt » 16. La forêt, la selva, la sauvagerie : le véritable sauvage, c’est l’Européen hors d’Europe. Homme pourtant paisible, Diderot n’hésite pas à écrire : « Barbares Européens ! L’éclat de votre entreprise ne m’en a point imposé. Son succès ne m’en a point dérobé l’injustice. Je me suis embarqué par la pensée sur les vaisseaux qui vous portaient dans ces contrées lointaines, mais descendu à terre, avec vous, et devenu témoin de vos forfaits, je me suis précipité parmi vos ennemis, j’ai pris les armes contre vous, j’ai baigné mes mains dans votre sang ! » 17

20Texte étonnant à plus d’un titre, qui impose trois remarques. 1/ Il explique ce qui est si frappant dans l’article Flibustier de l’Encyclopédie : l’allant et le dynamisme du style d’un Diderot s’enflammant pour le courage, la folle énergie, le mépris de la mort de ces aventuriers qui, peu désireux d’établir des fortunes sur leurs pillages, en dispersaient aussitôt le produit en ripailles et en débauches. L’article a beau s’achever sur le qualificatif de « grands scélérats », l’admiration perce, parce que ces tigres que furent les flibustiers ne s’attaquèrent jamais qu’à d’autres tigres, ne pillèrent jamais que des pillards et ce, sans discours moral ou théologique de justification : ils exprimaient, pour ainsi dire, leur nature d’Européens hors d’Europe à nu, en la retournant franchement contre leurs congénères hypocrites. 2/ « Je me suis embarqué par la pensée ». Le philosophe n’est voyageur que par la pensée ; les voyageurs du réel lui fournissent certes son matériau, mais justement, ce matériau n’est pour lui qu’un matériau où il perçoit ce qu’ils expriment sans vraiment l’avouer, leurs forfaits. Montaigne ne se fiait qu’à un témoin trop grossier pour être gloseur ; Diderot ne se fie à aucun témoin, bien plutôt devient-il lui-même l’unique témoin, témoin non plus de ce que sont et font les natifs, mais témoin des iniquités des Européens hors d’Europe. 3/ Et lorsqu’il parle de « prendre les armes » et de « baigner » ses mains dans le sang, il ne s’agit jamais que de plumes et d’encre. Combattre, pour lui, c’est écrire. Relire, plume en main, les récits des voyageurs, pour leur ajouter un « supplément » révélateur.

  • 18  Histoire des deux Indes, in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 696.
  • 19  Ibidem, p. 696-697.

21 « Dans les premiers âges du monde, avant qu’il se fût formé des sociétés civiles et policées, tous les hommes en général avait droit sur toutes les choses de la terre. Chacun pouvait prendre ce qu’il voulait pour s’en servir, et même pour consumer ce qui était de nature à l’être. L’usage que l’on faisait ainsi du droit commun tenait lieu de propriété. Dès que quelqu’un avait pris une chose de cette manière, aucun autre ne pouvait la lui ôter sans injustice » 18. La description d’un tel « droit commun » naturel se trouve chez Locke, comme elle se trouvait avant lui chez Grotius, et avant Grotius chez les Stoïciens. Diderot poursuit : « c’est sous ce point de vue, qui ne convient qu’à l’état de nature, que les nations de l’Europe envisagèrent l’Amérique, lorsqu’elle eût été découverte. Comptant les naturels du pays pour rien, il leur suffisait, pour s’emparer d’une terre, qu’aucun peuple de notre hémisphère n’en fût en possession » 19.

  • 20  « A l’opposition commune de la nature et de la société, Diderot substitue celle des actions physiq (...)

22Il est loin d’être évident que Diderot reprenne à son compte la notion de droit naturel et les étapes lockiennes de son développement 20 ; il lui suffit de les évoquer pour se faire comprendre. Supposons en effet que le discours lockien dise la vérité de l’histoire : 1/ rien ne dit que les autochtones d’Amérique se trouvaient dans l’état de nature des « premiers âges », beaucoup d’indices montrent plutôt le contraire ; 2/ les nations européennes avaient besoin, pour s’emparer de leurs terres, de poser a priori que ces « natifs » étaient dans l’état de nature ; 3/ elles qui, par définition, ne se trouvaient plus dans l’état de nature et qui étaient depuis longtemps entrées dans l’état civil rendu nécessaire par l’invention de « l’argent monnayé », se sont néanmoins comportées comme étaient censés se comporter les « sauvages ». Double mensonge, et sur soi, et sur l’autre, ou double déni, et de la réalité du « soi » qui prend le masque de l’état de nature, et de la réalité de « l’autre » qui s’efface derrière la catégorie que le « soi » projette sur lui. 4/ Le discours lockien est utilisé comme justification, mais au prix d’un télescopage des époques qui se manifeste dans le comportement à double face des Européens. Ils ne se réclament (en paroles) de l’état de nature que pour le trahir aussitôt (en actes).

23Avec le Supplément au voyage de Bougainville (qui a pour titre complet : Supplément au voyage de Bougainville ou dialogue entre A et B sur l’inconvénient d’attacher les idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas), nous quittons l’Amérique pour Tahiti. Mais ce n’est qu’un détour, puisque nous retrouvons l’Amérique dès le début de la conversation entre A et B. A et B parlent de Bougainville, qui se trouvait au Paraguay au moment où les Jésuites en furent expulsés.

«  A. - Qu’en dit-il ?

  • 21  Op. cit. in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 544..

B. – Moins qu’il n’en pourrait dire » 21

24Il en dit néanmoins assez pour qu’un bon lecteur comprenne que les « cruels spartiates en jaquette noire » (les Jésuites) en usaient avec leurs esclaves indiens comme les Lacédémoniens avec leurs ilotes, les privant de tout droit de propriété, marchant au milieu d’eux le fouet à la main, les tenant autant que faire se pouvait dans l’abrutissement. Le supposé droit commun naturel était poussé là jusqu’à sa caricature où le « tout appartient à tous » se renverse en « rien n’appartient à personne » (et « tout aux Jésuites »).

25Lorsque le dialogue passe du Paraguay à Tahiti, les prétentions du terme d’enfance à en saisir quoi que ce soit sont d’emblées écartées. B déclare que « l’intervalle qui sépare (le Tahitien) de nous est plus grand que la distance de l’enfant qui naît à l’homme décrépit ». Une telle distance étant incommensurable avec une vie humaine, soit la phrase ne signifie rien, soit elle disqualifie l’hypothèse selon laquelle Tahiti serait en quelque sorte « notre » enfance nous apparaissant soudain incarnée ou réincarnée hors de nous. B ajoute que le Tahitien ne comprend rien à nos usages, et n’y voit que des entraves déguisées à la liberté. A lui demande alors s’il croit à cette fable de Tahiti – que Bougainville avait appelé la Nouvelle Cythère. Et B de donner pour preuve qu’il ne s’agit pas d’une fable… le Supplément au voyage de Bougainville qui est posé sur la table. A et B vont donc parcourir un livre auquel le dialogue qu’ils viennent d’avoir sert de préambule et dont ils sont les personnages.

  • 22  Ibidem, p. 541

26Diderot succomberait-il avant Gide au vertige de la composition en abyme ? Bougainville a été présenté comme un homme passé de l’étude des mathématiques au métier de voyageur 22 : il y a donc en lui du savant (ou du sage), ce qui veut dire qu’avec lui on tient peut-être le moins mauvais des voyageurs, le plus crédible. Il en a en outre assez  dit sur le Paraguay pour que le lecteur puisse s’en faire une juste idée ; « assez » pour que le lecteur puisse suppléer au dit par l’explicitation du non dit. L’acte de suppléer est l’acte du (bon) lecteur qui, repérant les indices disséminés çà et là dans le texte de référence, poursuit sur leur lancée et atteint de la sorte la juste idée. L’ajout donne sa vérité au texte de référence.

  • 23  Ibidem, p. 545.

27« Le voyage de Bougainville est le seul qui m’ait donné du goût pour une autre contrée que la mienne ; jusqu’à cette lecture, j’avais pensé qu’on n’était nulle part aussi bien que chez soi » 23. L’énonciateur (B) n’aime semble-t-il pas plus les voyages et les voyageurs que ne les aime Diderot et que ne les aimera plus tard Claude Lévi-Strauss ; il fait une exception pour Bougainville, qui l’a ouvert au sentiment qu’on peut être bien également (ou mieux ?) ailleurs que chez soi ; il reste que la vérité de Bougainville n’est pas dans Bougainville, elle est dans le Supplément. Lequel ne peut ainsi que s’autodésigner comme preuve : il faut y entrer, en devenir partie, pour l’éprouver comme n’étant pas une fable – comme n’étant pas une « glose », pour employer le vocabulaire de Montaigne -, comme étant au contraire ce qui dissipe toute glose.

  • 24  Ibidem, p. 546.

28B invite A à se plonger dans le Supplément et lui intime d’aller « droit aux adieux que fit un des chefs de l’île à nos voyageurs ». A la question, que pose A, de savoir « comment Bougainville » a pu comprendre « ces adieux prononcés dans une langue qu’il ignorait », B répond : « vous le saurez » 24. Ainsi retrouvons-nous la question de la différence des langues et donc de l’interprète.

  • 25  Ibidem, p. 547.  Le « morceau de bois » est la croix que porte l’aumônier, le « fer » l’épée que p (...)

29L’énonciateur des adieux est un vieillard qui existe déjà chez Bougainville, où cependant il reste silencieux. Peut-être n’en pense-t-il pas moins, peut-être est-il sénile. Silencieux, il le demeure chez Diderot durant tout le séjour sur l’île de Bougainville et de son équipage ; il ne prend la parole qu’au moment de leur départ, s’adressant aux Tahitiens d’abord, à Bougainville lui-même ensuite. Aux Tahitiens : « Pleurez, malheureux Tahitiens ! Pleurez, mais que ce soit de l’arrivée et non du départ de ces hommes ambitieux et méchants (…) Un jour, ils reviendront, le morceau de bois que vous voyez attaché à la ceinture de celui-ci dans une main, et le fer qui pend au côté de celui-ci de l’autre, vous enchaîner, vous égorger, ou vous assujettir à leurs extravagances… » 25 Et à Bougainville : « et toi, chef des brigands qui t’obéissent, écarte promptement ton vaisseau de notre rive : nous sommes innocents, nous sommes heureux, et tu ne peux que nuire à notre bonheur… »

30Le discours de la rencontre funeste est placé dans la bouche du vieillard tahitien. Le même discours était venu à l’esprit de Montaigne en présence des trois Indiens de Rouen ; Montaigne cependant ne le prononçait pas, il le gardait pour lui, il ne l’adressait ni aux Indiens, ni aux Français présents, il ne faisait que l’écrire, après coup. Le vieillard l’adresse tour à tour à ses compatriotes et au chef des Français. Croit-il en l’efficace de ses paroles ? Rien n’est moins sûr, puisque « l’idée de crime et le péril de la maladie », la honte attachée à l’acte sexuel, le crime, le vol et la division interne ont surgi avec Bougainville chez les Tahitiens.

31A demandait comment Bougainville avait pu comprendre des adieux prononcés dans une langue inconnue de lui.. B ne répond qu’après que A, ayant lu le discours du vieillard, lui a confié qu’à « travers je ne sais quoi d’abrupt et de sauvage, il (lui) semble retrouver des idées et des tournures européennes ». B explique alors qu’il s’agit d’une traduction du tahitien effectuée par un Tahitien en espagnol et retraduite ensuite de l’espagnol en français. C’est cette traduction que Bougainville avait en main pendant que le vieillard parlait. Ce qui paraissait spontané était donc, sinon écrit, déjà mûrement médité. Le problème du « truchement » se complique par rapport à Montaigne, et Diderot en souligne à l’envi les tours et détours. A supposer même qu’il soit vraisemblable qu’un Tahitien sache l’espagnol alors qu’aucun Espagnol n’est jamais venu à Tahiti , il resterait que la traduction d’une traduction entraîne un éloignement du texte primitif. Le discours du vieillard ne serait-il pas un discours prêté au vieillard ? Le discours d’arrivée – en français – n’est-il pas en fin de compte, comme le soupçonne A, un discours européen ?

32Deux autres éléments tendent à confirmer l’hypothèse. 1/ B avait parlé un peu avant d’un Tahitien venu en France, et incapable de saisir comment s’organise le monde européen. Incapable par manque de matériel linguistique adéquat. Montaigne incriminait la bêtise de l’interprète. L’incapacité chez Diderot n’a plus rien à voir avec la bêtise, elle est due à la différence des catégories linguistiques, elles-mêmes liées à la différence des univers sociaux de référence. Le monde tahitien est plus simple (ce qui ne signifie ni simpliste, ni enfantin), le monde européen est plus complexe. De la différence, il ne faut pas conclure à l’impossibilité de se comprendre, il faut plutôt conclure qu’il faut que chacun sorte de soi et de ses catégories pour avoir quelque chance de comprendre l’autre, l’Européen, parce que plus complexe, ayant sans doute plus de chance en cet exercice de comprendre le Tahitien que celui-ci n’en a de le comprendre. 2/ Le vieillard pourrait bien en s’adressant à Bougainville, déclarer : « ici tout est à tous ; et tu nous as prêché je ne sais quelle distinction du tien et du mien ». La suite rend l’attribution plus problématique. D’une part, le discours du vieillard reprend le discours européen du droit naturel, celui qui permet aux colons et aux conquérants de justifier leurs prises de possession, d’autre part il le casse en deux en dénonçant le télescopage violent du « commun » avec le partage du tien et du mien. En bref, le vieillard tient très exactement le discours que tient Diderot.

  • 26  Op. cit., Librairie José Corti, 2003, pp. 223-225.

33Pierre Hartmann, dans son bel et subtil ouvrage sur Diderot la figuration du philosophe, rapproche avec pertinence le vieillard tahitien du Supplément et le vieux Troglodyte des Lettres persanes : bien qu’il s’agisse dans un cas du choc culturel avec une altérité et dans l’autre d’une évolution interne de la société, les deux vénérables personnages sont voués à proférer des harangues qui, prophétisant l’inéluctable, ne peuvent que se muer en lamentations stériles 26. La filiation littéraire renforce, s’il en était encore besoin, l’hypothèse d’un Diderot suppléant le silence du vieillard de Bougainville par son propre discours.

34Mais n’est-ce pas sortir de la logique du supplément pour entrer dans celle de la ventriloquie ? Deux éléments sont à distinguer dans les adieux du vieillard. Il y a d’un côté les changements de comportement qu’il a observés chez ses compatriotes depuis l’arrivée des navigateurs : le remords, l’effroi, la honte, le désespoir, etc., sont apparus. Et il y a de l’autre côté l’explication philosophique qu’il donne et de ces changements, et de la conduite (ou de l’inconduite) des nouveaux arrivants. Seul le second côté suppose des connaissances qui sont plus qu’improbables chez un Tahitien ; seul aussi il permet de comprendre l’irréversibilité de changements qui, faute de ce savoir, pourraient paraître réversibles. Du premier côté, en revanche, tout est au moins plausible de la part d’un Tahitien : n’est-il pas le mieux placé pour observer les changements de comportement de son propre peuple ? Le vieillard se rend compte que les nouveaux comportements tahitiens contredisent le principe de visibilité (des corps, de la sexualité, des actions…) qui régissait jusqu’alors la société. Ordonné à la nature et à l’innocence du désir, le principe n’est ni moral ni amoral, il est hors morale, il est pour ainsi dire tout physique (n’oublions pas que le Supplément a pour sous-titre  Sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas) et apporte une grande cohérence aux vies.

35C’est en ce point précis que l’Européen qui est resté en Europe – Diderot – peut relayer le Tahitien, peut suppléer ce qu’il ne dit pas, ne peut pas dire. Jugée à l’aune du principe de visibilité, la vie des Européens apparaît intrinsèquement divisée ; leur morale, par exemple, - comme le montre avec brio le deuxième volet du triptyque, Mme de la Carlière - condamne une liberté sexuelle qu’ils n’en pratiquent pas moins, mais qu’ils doivent cacher et feindre de juger sévèrement. La honte et la dissimulation s’attachent à ce qu’ils font et ne peuvent s’empêcher de faire ou, en sens inverse, ce qu’ils font vraiment disparaît derrière des justifications dénégatrices de la réalité – dans leurs rapports avec les autochtones américains par exemple. La vie des Européens, écartelée entre code civil, code moral et nature, ne parvient pas à trouver une cohérence (sauf peut-être chez les flibustiers, mais au péril permanent de la mort violente).

36Il n’est pas anodin que le discours de l’inéluctable soit dévolu à un vieillard proche de la mort. Le Tahiti qu’il a connu est en train de disparaître, il a déjà d’une certaine façon disparu, il n’est plus qu’un clignotement dans la mémoire, qui suffit pourtant à ouvrir un regard sur les Européens bien plus aigu et bien plus critique que celui du ¨Persan de Montesquieu. Le vieillard ouvre un regard, mais c’est un Européen qui le prolonge et l’étend Le soi a dû passer par l’autre pour se découvrir, mais le prix à payer est la disparition de l’autre qui ne subsistera plus que dans une mémoire européenne – ou européanisée.

  • 27  Supplément, in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 567.

37Ordonnée à la nature, la vie tahitienne n’était pas pour autant un abandon à la nature. Le Tahitien Orou révèle à l’aumônier ce qu’il appelle « un secret » : « Vous arrivez, nous vous abandonnons nos femmes et nos filles ; vous vous en étonnez ; vous nous en témoignez une gratitude qui nous fait rire ; vous nous remerciez, lorsque nous asseyons sur toi la plus forte de toutes les impositions. Nous ne t’avons pas demandé d’argent ; nous ne nous somme spas jetés sur tes marchandises ; nous avons méprisé tes denrées : mais nos femmes et nos filles sont venues exprimer le sang de tes veines. Quand tu t’éloigneras, tu nous aura laissé des enfants ; le tribu levé sur ta personne, sur ta propre substance, à ton avis, n’en vaut-il pas bien un autre ? » 27 La vie tahitienne prend sens sur le fond d’un calcul rationnel qui s’accorde à la nature. Les Européens, qui se réclament de la raison et vivent dans une irrationalité qu’ils exportent, reçoivent du Tahitien une leçon de raison. A eux d’en faire bon usage et donc, puisqu’ils ne sauraient adopter des mœurs tahitiennes que leur seule présence condamne à s’effacer, de découvrir le nouveau calcul rationnel qui donnera une cohérence à leur vie et à la vie de ceux auxquels ils auront imposé leur funeste incohérence.

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Notes

1  D. Diderot, Histoire des deux Indes, in Œuvres de Diderot, t. III, Bouquins, Robert Laffont, 1995, p. 592

2  Essais, III, VI, La pochothèque, Librairie générale française, 2001, p. 1423 et p. 1424.

3  Idem

4  Ibidem, p. 1424.

5  Ibidem, p. 1426.

6  Ibidem, I, XXX, éd. cit., p. 318.

7  Ibidem, p. 319.

8  Idem

9  Ibidem, p. 317.

10  Ibidem, p. 332.

11  Ibidem, p. 326.

12  Deuxième traité du gouvernement civil, § 49 (traduction de David  Mazel, GF-Flammarion, 1992, p. 180).

13  Histoire des deux Indes, in Œuvres de Diderot, t. III, Bouquins, Robert Laffont, 1995, p. 596.

14  « Qu’il soit permis de le dire, il n’y a point d’état plus immoral que celui de voyageur », Ibidem, p685.

15  Ibidem, p. 595.

16  Ibidem, pp. 692-693.

17  Cité par Pierre Hartmann, in Diderot la figuration du philosophe, Les Essais, José Corti, 2003, p. 252. Hartmann cite lui-même d’après l’anthologie due à Yves Benot, mais avoue que le texte fait défaut à son édition de référence… S’agirait-il d’un supplément à Diderot ?

18  Histoire des deux Indes, in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 696.

19  Ibidem, p. 696-697.

20  « A l’opposition commune de la nature et de la société, Diderot substitue celle des actions physiques et des idées morales ; au droit naturel, il substitue une économie de la nature », écrit Etienne Tassin dans l’Introduction à son édition du Supplément au voyage de Bougainville et autres œuvres morales, Presses Pocket, 1992, p. 9.

21  Op. cit. in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 544..

22  Ibidem, p. 541

23  Ibidem, p. 545.

24  Ibidem, p. 546.

25  Ibidem, p. 547.  Le « morceau de bois » est la croix que porte l’aumônier, le « fer » l’épée que porte Bougainville.

26  Op. cit., Librairie José Corti, 2003, pp. 223-225.

27  Supplément, in Œuvres, t. II, éd. cit., p. 567.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Georges Navet, « La funeste rencontre », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 16 juin 2008, consulté le 26 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/36863 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.36863

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Auteur

Georges Navet

Enseignant à l’Université de Paris 8

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