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Débats | 2004
América : identidades movidas - Dossier coordenado por Lea Geler y Evelyne Sanchez
Ana Ramos

‘Otros internos’, historias y liderazgos. Los usos de la marcación cultural entre los mapuches de Colonia Cushamen

[08/02/2005]

Résumé

En estas páginas, mi propuesta consiste en reflexionar en torno a la construcción de una identidad compartida por parte de una comunidad indígena. Con este fin, me centraré en el debate actual que protagonizan los pobladores mapuches de Colonia Cushamen sobre sus construcciones del pasado y sobre las definiciones de sus liderazgos comunales. A partir de sus experiencias pasadas de relaciones interétnicas, actualmente ellos reflexionan sobre sus relaciones con el estado nación y los usos culturales que consideran más apropiados para transitar la zona de contacto. Estos espacios interétnicos, que la comunidad percibe como novedosos, han sido el resultado de las retóricas y legislaciones multiculturales que, en los niveles internacionales, nacionales y locales, han predominado en los últimos años. Las nuevas agendas y la emergencia de nuevos lugares de interacción social han motivado, entre los pobladores de Cushamen, la discusión en torno a sus propios usos de la historia, la tradición y la cultura. Me propongo, entonces, describir las distintas orientaciones culturales que subyacen en la construcción del “paisano argentino” como piedra de toque para pensar las nociones de “identidad” y “contacto cultural”.
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Géographique :

Argentina

Chronologique :

siglo XX

Palabras claves :

Mapuches, colonia Cushamen
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Texte intégral

La Colonia Cushamen

1La Colonia Pastoril Cushamen (Provincia del Chubut, Patagonia Argentina), creada por decreto ejecutivo en 1899, es el territorio en el que unas treinta familias mapuches encontraron el fin de su largo peregrinaje en la época postconquista. Conformada actualmente por más de trescientas unidades domésticas de producción, constituye una de las mayores comunidades indígenas de la Argentina. Hace diez años llegué por primera vez a la Colonia para realizar mi primer trabajo de campo etnográfico. Desde aquella oportunidad, he vuelto todos los años a trabajar con los pobladores mapuches temas relacionados con la historia oral, los liderazgos políticos y la auto-gestión, estableciendo, en cada oportunidad, nuevas relaciones en la colonia, y en las comunidades vecinas. A diferencia de otras agrupaciones indígenas, el término de adscripción “mapuche” era, en los primeros encuentros etnográficos, generalmente reemplazado por el de “paisanos argentinos”. En aquel tiempo, interesada por el “rescate” de los diacríticos culturales y étnicos, consideraba los procesos en marcha como aculturantes y, en consecuencia, creía que la identidad mapuche se encontraba en franco retroceso. Sin embargo, no fue mucho tiempo después que redescubrí los significados identitarios que subyacían en la membresía de “paisano argentino”. El conocimiento sobre su pasado de incorporación al estado nacional, las construcciones históricas de los mismos pobladores y las permanentes resignificaciones de los sucesos que acontecían en la zona, me  permitieron comprender la dinámica de los procesos de identificación, su complejidad y sus matices, en el marco de las relaciones asimétricas de poder en las cuales se inscriben.

2La Colonia, ubicada geográficamente en el noroeste de la provincia de Chubut (Patagonia argentina), fue otorgada por el presidente Julio Argentino Roca, en 1899, al cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir, para que allí viva con las 23 familias mapuches que lo acompañaban. La particularidad de este decreto de formación reside, en primer lugar, en las características históricas que ha adquirido, en la historia nacional, la figura del general Roca (Delrio 2003). Por un lado, es el símbolo del exterminio indígena, puesto que, en 1879, como ministro de guerra, hizo de su campaña militar de ocupación de la Patagonia un eje para lanzar su candidatura presidencial, sometiendo a los pueblos originarios u obligándolos a cruzar la cordillera hacia Chile. Las familias de Cushamen recuerdan las historias de sus abuelos sobre estas persecuciones, huidas y cruces de la Cordillera de los Andes. Por otro lado, durante su segunda presidencia (1898-1904), Roca fue el promotor de una política exterior destinada a asegurar la jurisdicción argentina sobre la Patagonia en el contexto del conflicto de límites con Chile. En consecuencia, su política social valorizó la figura del indígena como el proto-argentino, con el fin de contrarrestar los efectos de una radicación masiva de contingentes de inmigración europea, a los cuales se les adjudicaba una escasa identificación con la nueva nación y la aportación de ideas anarquistas y socialistas. En este contexto, el cacique Ñancuche recibe las tierras en las que, actualmente, viven sus descendientes.

3La segunda particularidad del decreto de fundación reside en el estatus de “colonia”, uno de los pocos casos en que se otorgara este estatus de acuerdo a la llamada “Ley del Hogar” (Delrio 2003). Esto implicaba la mensura de las tierras y la diagramación de su superficie –un área para la formación del pueblo y otra rural, divida en 200 lotes individuales de 625 has– para ser poblada por colonos que, en un lapso de 5 años y una vez cumplidos ciertos requisitos, se transformarían en propietarios. El objetivo de esta modalidad –destinada a ciudadanos argentinos o naturalizados de bajos recursos– apuntaba a poblar la Patagonia con pequeños productores que se regirían, en adelante, de acuerdo con las leyes de colonización.

4La adscripción como “paisanos argentinos”, la defensa colectiva de la propiedad individual sobre sus tierras y la importancia identitaria de pertenecer al estado nacional que había percibido en mis primeros trabajos de campo, es, entonces, el resultado histórico de una experiencia particular de sometimiento e incorporación, vividas por el contingente del cacique Miguel Ñancuche Nahuelquir. Sin embargo, a lo largo de estas páginas, me propongo, con foco en la última década, describir la heterogeneidad constitutiva del ser “paisano”, cuando la identificación nacional, de clase y étnica son rearticuladas constantemente, de acuerdo con las distintas trayectorias sociales de los pobladores actuales y diferentes modos de seleccionar las experiencias de los antepasados indígenas.  Los usos locales de la noción de “cultura mapuche” y la construcción de límites étnicos (Briones 1999) varían de acuerdo con distintos modos de ocupar y apropiarse de los lugares públicos, creando distintos sentidos y sentimientos de pertenencia. Con el propósito de describir estas formas de circulación por el espacio social interétnico, tendré en cuenta las narrativas históricas de los pobladores y la definición nativa de los distintos liderazgos que, hoy en día, rigen en la Colonia.

Marco teórico

5De acuerdo con los enfoques que problematizan la noción de “otros internos” (Briones 1998, 1999), entiendo los procesos identitarios y la continuidad de un sí mismo (self), en Cushamen, como el resultado de la articulación de distintos sujetos ideológicos–mapuches, aborígenes, argentinos, pequeños productores, entre otros. En consecuencia, la comunidad de Cushamen interviene en la historia como un sujeto no fragmentado, a pesar de las distintas interpelaciones hegemónicas, y aún cuando las construcciones de unidad y de totalidad no sean las mismas entre sus pobladores, en los diferentes espacios interétnicos o en distintos momentos históricos.

6Parto de la idea de que la noción de “diferencia cultural” y sus usos estigmatizantes por el estado nación adquieren relieve cuando se los enmarca en las ideologías del “multiculturalismo”. A partir de ciertos supuestos metaculturales (Briones y Golluscio 1994) que definen la otredad indígena, el estado confirma y explica la posición subalterna de los grupos aborígenes que ha incorporado. En este sentido, el grupo hegemónico se construye a sí mismo como híbrido en tanto sujeto desmarcado cultural y racialmente que acepta–incluye, tolera– la diferencia, mientras que el grupo subalterno es híbrido en tanto porta la diferencia (Coronil 1998). Estas nociones implican un pasaje valorado socialmente, en una dirección determinada –de la “cultura marcada y subalternizada” a la “cultura hegemónica y desmarcada” (Urban 1992). En consecuencia, los “lugares” establecidos por el estado nación para incorporar al indígena han tendido a reificar y enfatizar las diferencias en términos “culturales”, y a enmascarar la naturaleza histórica y dialéctica de estas representaciones (Comaroff 1992). El estado argentino ha construido la “identidad nacional” basándose en la “diferencia” con respecto a sus “otros internos” (Briones 1998) y, en el caso particular de los grupos indígenas, recurriendo a la oposición fundante entre lo moderno y lo tradicional1.

7Pensar las identidades indígenas más allá de esta lógica de la diferencia implica, entonces, prestar atención tanto a los usos políticos de las identificaciones étnicas como a sus capacidades diferenciales para afectar y ser afectadas. Considero, siguiendo el planteo de Grossberg (1992, 1996), que la otredad indígena no es el mero suplemento–o negatividad–de la modernidad y, en consecuencia, debe ser comprendida como una existencia independiente que involucra procesos materiales concretos de colonización, explotación y dominación. La negación del otro y su reducción como un diferente constitutivo (u “otro interno”) para el estado nación constituye un acto de poder.

8Las ideologías dominantes producen y promueven sus propias matrices de diversidad a partir de prácticas–discusivas y no discursivas–de “diferenciación” y “territorialización”. Estas prácticas distribuyen y organizan las “diferencias culturales” en el espacio social, determinando la movilidad efectiva de los sujetos subalternizados. Las primeras, llamadas por Grossberg (1992, 1996) maquinarias diferenciadoras2, son las prácticas que describen, promueven, niegan o explican las diferencias sociales en términos culturales, al mismo tiempo que las ordenan jerárquicamente. Su fuerza radica en la capacidad para naturalizar las correspondencias entre determinadas identidades y ciertos valores sociales—por ejemplo, la construcción hegemónica del indígena como “atrasado” o “exótico”. Las segundas, maquinarias territorializadoras3 para este autor, son las prácticas que construyen una configuración móvil de lugares sociales. Su efecto reside en la creación de orientaciones específicas para moverse entre distintos puntos del espacio social—por ejemplo, las nuevas legislaciones y la creación de oficinas indigenistas, por parte del gobierno, han inaugurado nuevas instalaciones estratégicas para la acción aborigen. Estos mapas de territorialización construyen el espacio dentro del cual la gente vive sus vidas, define sus alianzas y reflexiona sobre los modos más apropiados de actuar en distintos sitios de detención. Mapas que determinan, también, las posibilidades reales de los sujetos subalternos para acceder o salir de determinados lugares sociales.

9En este marco de determinaciones hegemónicas, considero el afecto (Williams 1977, Grossberg 1992, 1996) como la forma singular que adquiere la hegemonía cuando encarna en la vida cotidiana de los sujetos sociales. Es la fuerza a través de la cual la gente experimenta y resignifica las ideologías dominantes en sus propias prácticas e identidades. El afecto tiene poder real sobre la diferencia, en tanto ésta sólo se realiza cuando es apropiada y sentida por los sujetos. El afecto también participa en la creación de mapas de territorialización, puesto que, en determinados momentos históricos, activa el interjuego estratégico entre circular por un espacio preconfigurado y promover la reflexión, el cuestionamiento o la impugnación de las líneas de movilidad–accesos, distancias, definición de lugares y modos apropiados de actuar.

10Bajo estas aproximaciones teóricas, describiré las características sociales e históricas de materiales heterogéneos–narrativas históricas y construcciones sociales de los liderazgos comunitarios; prácticas que “llevan estampadas, aunque  sea en su ‘congelamiento’, las huellas de antiguas luchas y de su otrora fechable emergencia” (Grüner 1993:52). Las aparentes incompatibilidades entre unidades narrativas, experiencias sociales o propuestas políticas para ocupar los lugares sociales pueden ser leídas, siguiendo a este autor, como las señales o síntomas de contradicciones–o simplemente de antinomias–sociales e históricas, resultantes de estas diversas fuerzas: diferenciación, territorialización y afecto.

11Tanto los relatos históricos, como las construcciones discursivas de los líderes de la comunidad, en los que me centraré aquí, presuponen distintos modelos de relación interétnica para construir el sí mismo de una comunidad que siempre está cambiando. Por lo tanto, considero que los usos del pasado y las retóricas de autoridad conforman un corpus privilegiado para explorar los procesos de creación de unidad y las reflexiones nativas sobre sus posibilidades de circulación por el espacio social. Este trabajo se propone, desde un enfoque etnográfico, describir los procesos identitarios de Colonia Cushamen, como un foro permanente donde las definiciones hegemónicas del “ser indígena” y los criterios dominantes de marcación cultural, devienen en objeto de reflexión.

Historias

12Martiniano Nahuelquir, un anciano poblador de la Colonia y uno de mis principales maestros sobre los conocimientos y filosofía mapuche, me aconsejó utilizar ciertos índices culturales para preguntar sobre las historias de la comunidad. Aquel universo del pasado, que a mí me interesaba para conformar el corpus sobre la memoria local, estaba conformado por textos sociales, cuya circulación los había resguardado como unidades autónomas e identificables. Así descubrí que, preguntando sobre “los tiempos antiguos”

13o sobre “las contadas de los ancianos”, mis interlocutores actualizaban las historias de origen que ellos habían escuchado4. Estas historias, aún cuando eran ejecutadas a partir de la individualidad artística de cada narrador, formaban parte de narrativas orales compartidas por los mapuches de Cushamen. Así fue que, en mi primer investigación (Ramos 1999), reconocí dos tipos diferentes de narrativas, que podían englobar las producciones individuales de los distintos pobladores: la narrativa fundacional y la narrativa de las injusticias.

14La narrativa fundacional es la puesta en intriga de los “sacrificios de Ñancuche”, realizados para obtener las tierras de la Colonia. Estas historias se caracterizan por la selección y las resignificaciones de los acontecimientos históricos. El cacique rescata al perito Moreno5, quien se encontraba cautivo en el campamento de otro cacique mapuche. Para no confrontar con su propia sangre, y motivado por un objetivo humanitario, llega al lugar de noche y sin ser visto. Realizada su misión, pide al perito que no divulgue nunca el nombre de su salvador. Luego, evalúa la fuerza militar de las expediciones que avanzaban en su ofensiva, y decide entregarse ante el gobierno nacional para proteger a la gente que lo acompañaba. Su primera decisión fue negociar la entrega con el gobierno chileno, acontecimiento que los narradores describen como una “equivocación”. Se dirige, entonces, a Buenos Aires. Participa como baqueano en las últimas expediciones militares del estado argentino, antes de la ocupación definitiva de los campos patagónicos. Tarea que es resignificada como “servicio militar” y, en consecuencia, como una obligación ciudadana. Es entonces cuando tiene una entrevista con el general Roca, quien en ejercicio de su segundo período presidencial le agradece su participación en el ejército y su defensa “de la bandera celeste y blanca”.  Este último le concedería las tierras de Cushamen, por medio de un decreto presidencial, junto con dos banderas argentinas. Ñancuche responde que aquellos emblemas no sólo flamearán en su casa, sino que lo harán todos los años en el camaruco (rogativa mapuche).

15La narrativa de las injusticias, en cambio, reúne las historias sobre las persecuciones y los éxodos (Briones 1988). Comienza en una época de abundancia y de riquezas; en ese entonces sus antepasados trabajaban la plata o poseían sembradíos en tierras fértiles. Llegan las expediciones militares e inician la huida, cruzando la Cordillera de los Andes en varias oportunidades. En este constante éxodo llegan a las tierras de Cushamen, esperando poder “vivir tranquilos y felices”. Sin embargo, la amenaza del wingka (el blanco) prosiguió a través de los comerciantes y los oportunistas que, actualmente, se han convertido en terratenientes locales. Esta historia tiene final abierto, puesto que los engaños del “rico” y la complicidad del gobierno, continúan siendo una amenaza potencial en la zona. Mariano Napal, uno de los nietos del cacique Ñancuche, termina su relato diciendo: “esta es la historia de las injusticias que hemos pasado acá”.

16El contexto interétnico en el que ambas narrativas se enmarcan produce combinaciones y énfasis diferentes en cada uno de los relatos. Generalmente, es el mismo narrador quien, de acuerdo con la situación comunicativa, elegirá alguna de estas interpretaciones de su propio pasado. En un caso, el énfasis está puesto en la construcción del cacique Ñ ancuche como un héroe nacional, incluyendo, de este modo, el devenir mapuche en la historia y los tiempos de la Nación. Las buenas relaciones con el gobierno y el sentido de pertenecer a la comunidad imaginada de Argentina debilitan–sin borrarlos por completo–los límites culturales y étnicos de identificación. La segunda narrativa construye un tiempo de más larga duración, que se extiende desde la época de preexistencia indígena a los estados, hasta un futuro latente de relaciones conflictivas con la sociedad no aborigen. En estos relatos, los límites culturales y étnicos son puestos en relieve, mientras que la incorporación al estado y la pertenencia nacional son cuestionadas.

17La paradoja constitutiva del “colonizado”, quien es construido como un “otro interno” por los estados nacionales, se materializa en prácticas efectivas de sometimiento. Las relaciones interétnicas han sido experimentadas por los pobladores de la Colonia como dos modos históricos de circulación por el espacio social. Por un lado, han ocupado lugares e instalaciones estratégicas definidos por el modelo civilizatorio. Así, por ejemplo, en 1903 ellos comienzan el proceso de escolarización en una escuela fundada en la Colonia, donde se les prohibía hablar en lengua mapuche y donde se los ha interpelado como ciudadanos argentinos. Luego, en sus puestos de trabajo como peones de estancia, empleadas domésticas u obreros, ellos han experimentado la discriminación de una sociedad que construyó el estereotipo indígena del “salvaje”, “atrasado” y “primitivo”. La narrativa fundacional impugna estos estigmas y recrea, entonces, un lugar legítimo y valorizado de pertenencia a la nación. Al mismo tiempo, opera como base histórica para demandar los títulos de propiedad sobre sus tierras–la mayoría de ellos aún no los posee–y denunciar los atropellos de algunos blancos que han obtenido dudosamente la propiedad sobre tierras de la Colonia. Las historias fundacionales refieren a un pacto con el estado nación, y en cada nueva ejecución, éste es recordado.

18Por otro lado, las experiencias de sometimiento compartidas con otros aborígenes también forman parte de sus trayectorias por el espacio social. Las consecuencias de la colonización–pérdida de tierras u obtención de tierras de menor calidad productiva, la inseguridad legal sobre las tierras que ocupan, su inserción en el mercado como mano de obra barata, entre otras–han encontrado, a partir de la restauración democrática (1983), nuevos lugares disponibles para su discusión y conceptualización. De este modo, el silencio y las experiencias de subordinación han encontrado un marco digno de enunciación (Sider 1997) en foros, asambleas y encuentros indígenas. La narrativa de las injusticias construye un tiempo aborigen de larga duración, en el cual la historia oficial de la nación, se superpone evidenciando su arbitrariedad e imposición. La comunidad imaginada aborigen preexiste a la Nación y, aún hoy en día, esta última se encuentra fracturada por fronteras culturales y étnicas que denuncian la ineficacia de una política monocultural.

19A partir de los usos del pasado, el ser “paisano” adquiere nuevos acentos. La identificación ambivalente como ciudadano argentino y como aborigen mapuche es el resultado de la movilidad estructurada de sujetos que ocuparon, y ocupan, lugares sociales que los interpelan como “otros internos”, con énfasis diferenciales en su inclusión o su exclusión, en su desmarcación o marcación cultural. La condición interétnica de sus identificaciones determina la repetición de estas paradojas en la construcción de sus identificaciones, al mismo tiempo que promueve puntos de vista propios y modos particulares de habilitar los lugares sociales disponibles.

Liderazgos

20Durante las primeras décadas, a partir de la fundación de la Colonia, el liderazgo estaba concentrado en la figura del cacique (lonko), quien reunía las funciones religiosas y políticas en su cargo. Así, Ñancuche y algunos de sus hijos, son recordados actualmente como cabecillas del camaruco y representantes políticos. A mediados del siglo pasado, estos roles comenzaron a ser ejercidos por personas distintas, adquiriendo, en cada caso, una mayor especificidad. Actualmente, la función política unipersonal del representante comienza, a su vez, a ser reemplazada–aún cuando todavía se superponen–por el liderazgo emergente de una Comisión colectiva, constituida por los delegados de los distintos parajes que conforman la Colonia. La existencia de estos tres tipos de liderazgos–los cabecillas, los representantes y los delegados–adquiere importancia en un trabajo sobre las identificaciones culturales, puesto que cada uno de ellos representa un determinado modelo de relación interétnica.

21En una investigación precedente, he trabajado en torno a la relación entre estos tipos de liderazgo y los “modos de hablar” sociales, utilizados por los sujetos para acceder legítimamente a estos diferentes cargos o confirmar su autoridad en los mismos (Ramos 2003). En este artículo me centraré en los criterios de acceso, que definen los distintos pobladores de la Colonia, para reconocer la legitimidad de los posibles candidatos, y en el uso de ciertas frases fijas (“expresiones formulaicas”, Foley 1995), utilizadas por los líderes cuando actualizan sus discursos de autoridad. Tanto los criterios como la cristalización de ciertas frases nos permitirá describir, en líneas generales, las particularidades identitarias de cada uno de estos lugares de representación.

22El cabecilla del camaruco tiene la función social de “levantar los dichos y las costumbres de los antiguos” en la ceremonia religiosa que, todos los años, se realiza en la Colonia. Esta responsabilidad sólo puede ser asumida por aquellos pobladores que reúnen ciertos requisitos culturales. En primer lugar, ser competente en el arte de “hablar bien”, principalmente en mapunzugun (lengua mapuche) y tener conocimientos sobre los “pensamientos antiguos” y la filosofía mapuche. Segundo, hacer público el mandato trascendente a partir del cual ha sido destinado para ejercer su cargo. Éste puede ser recibido a partir de sueños, a través de “ritos de destinación” realizados en la tumba de algún antepasado o en las cercanías del volcán sagrado (pillán mahuiza), o por pedido de un cabecilla anterior que, por razones de salud, necesita delegar el cargo. En todos los casos, es la voz de “los antiguos” la que emerge, o es interpretada, en estas distintas instancias.

23El cabecilla pone en escena su legitimidad en el cargo, a través de expresiones fijas que son reconocidas por su audiencia. Algunas de ellas remiten directamente al mandato divino (“por nuestro señor estoy destinado”, “uno no se manda solo”); otras señalan la relación de continuidad cultural entre el presente y el pasado, centrada principalmente en la palabra (“levanto los dichos que han dejado los primitivos”, “hablé con ese espíritu tan ardiente”); y ciertas frases evalúan el carácter deóntico del compromiso (“yo de aquí en más siempre estaré”, “no se puede ir con dos palabras”). En todos los casos, las prácticas y discursos resguardados por una tradición compartida son el telón de fondo sobre el cual el cabecilla se construye a sí mismo como un líder legítimo. Las acciones del presente se justifican por su repetición del pasado–aún cuando haya innovaciones–, esto es, deben ser percibidas como copias actualizadas de los tiempos del “antes”, de aquellos tiempos que representan el ser mapuche y la cultura propia.

24El lugar social del cabecilla es experimentado, entonces, como un espacio autónomo, preexistente a las relaciones con el wingka, y donde permanecen las ideas de la continuidad cultural y la diferencia étnica. El proyecto político que subyace en este rol comunitario adquiere, sin embargo, las características interétnicas que lo definen. Las relaciones de poder están presentes en la construcción del cabecilla como el encargado de mantener la rigidez de los límites culturales–incluso negando el acceso de los wingkas al camaruco–, como la fuente y legitimación de los “esencialismos estratégicos” (Spivak 1997) y como el guardián de un lugar social que es sentido como propio6.

25El representante político ha adquirido, a través de los años, la función específica de mediar las relaciones de la comunidad con las autoridades del estado provincial y nacional. Por lo tanto, las competencias y habilidades necesarias para acceder al cargo suelen concentrarse en los siguientes puntos: conocimientos burocráticos y legales, “coraje” para hablar con las autoridades del gobierno, manejo básico de la escritura, capacidad de convocatoria en la propia comunidad, habilidad para transmitir y distribuir la información, y demostración de logros y respuestas en sus reclamos. Sin embargo, estas competencias deben ser completadas con criterios más tradicionales de acceso. Por un lado, el representante también es una persona destinada por dios, puesto que, en muchos casos, ha recibido el mandato a través de sueños u otras señales trascendentes. Por otro lado, éste puede acceder al cargo sólo con la autorización de los cabecillas o ancianos más prestigiosos de la comunidad, quienes serán sus consejeros y confirmarán públicamente sus funciones.

26El representante político se presenta a sí mismo, generalmente, a través de la enumeración de sus “contactos” con las autoridades y los logros obtenidos en beneficio de su comunidad. En este marco, recurre también al uso de ciertas frases fijas y culturalmente significativas. Expresiones que describen la competencia–la valentía, la iniciativa y el éxito–en las relaciones con las autoridades (“yo soy corajudo para hablar con cualquier autoridad”, “no nos vamos a quedar sentados, hay que hacer diligencias”, “el señor gobernador a mí me escucha”), frases que señalan el compromiso del representante con las generaciones futuras (“no pensamos en nosotros mismos, pensamos en aquel chiquito que anda rastreando por ahí”) o fórmulas que subrayan el carácter denunciante de su discurso (“al aborigen lo tienen que tener por el suelo siempre”, “decir la verdad”, “decir las cosas encerradas”). La misión del representante es mediar el aislamiento geográfico y cultural de algunos pobladores rurales, sortear las dificultades burocráticas en las distintas oficinas del gobierno y obtener audiencias con las máximas autoridades del estado con el fin de dar a conocer los reclamos, los conflictos y las necesidades locales.

27El modelo interétnico en el que se enmarcan sus prácticas sociales es aquel que, en la memoria colectiva, se encuentra representado por la figura del cacique Miguel Ñ ancuche en la narrativa fundacional. El representante político retoma la experiencia de sus antepasados, aquella que comienza con la presentación de Ñancuche en las oficinas del gobierno y sus sucesivos viajes a Buenos Aires para entrevistarse con el presidente de la Nación y obtener las tierras de la Colonia. La acción del representante se encuentra, así, orientada por el modelo fundacional del cacique Ñancuche y, desde este este lugar social, actualiza ante la sociedad wingka historias denunciantes que se inscriben en una narrativa de las injusticias. En definitiva, la comunidad representada es definida, por un lado, a partir de sus límites culturales y sus sentidos de pertenencia a una comunidad aborigen y mapuche, por el otro, es construida a través de su inclusión en una sociedad nacional más amplia, ante la cual renegocia permanentemente el pacto fundacional.

28El liderazgo de los delegados que conforman la Comisión adquiere nuevas características con respecto a los cargos anteriormente descriptos. Ellos han sido elegidos en asambleas comunales, por los pobladores de la Colonia, quienes han buscado, a través de su voto, un nuevo perfil de representación. La formación y preparación política de los delegados es el resultado de un nuevo modo de circular por el espacio social; un espacio que, en los últimos años, ha puesto a disponibilidad  de los aborígenes otras instalaciones estratégicas. Los delegados son quienes, desde principios de la década del ‘90, han participado, por un lado, en las estructuras políticas del estado, ya sean éstas organizadas por instituciones dirigidas al desarrollo sustentable de los pequeños productores o por las oficinas encargadas de los asuntos indígenas. Por otro lado, los jóvenes que han sido votados por la comunidad, también han sido formados a través del contacto con partidos políticos y organizaciones mapuches. En consecuencia, la nueva visibilidad que estos jóvenes han ido adquiriendo en la Colonia ha sido el criterio fundamental para su posterior elección.

29La emergencia de este modelo de representación colectiva es fruto de los cambios producidos en la retórica nacional sobre el indígena–plasmados en la proliferación de las agencias de desarrollo productivo, la creación del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y los cambios jurídicos nacionales y provinciales–que han caracterizado la etapa de restauración democrática en el país y de una nueva agenda internacional con respecto a los pueblos originarios. Estas transformaciones han sido percibidas, en Cushamen, como cambios acelerados y como una reconfiguración sustancial del espacio social en el que se movían anteriormente. En consecuencia, el discurso de los delegados repone, a través de sus fórmulas fijas, este proceso en marcha y la necesidad de re­clasificar las líneas de movilidad (“el gobierno sabe que si los paisanos se juntan las cosas se le complican”, “ hay necesidad de tener un nuevo protagonismo y encarar una lucha”, “vemos que el lugar está, tenemos que ocuparlo”, “es una forma de ocupar, por lo menos, un mínimo espacio”, “sabemos que es un proceso muy difícil y que hay que ir dando pasos lentos y seguros”). Otras expresiones, que también han comenzado a ser recurrentes y a circular entre los delegados, han convertido en tópico de reflexión las interpelaciones hegemónicas del estado (“frente al INAI7 estamos en la línea de sentirnos mapuches”, “no queremos caer en ideologías de la raza, somos todos pequeños productores”, “es muy difícil identificarnos”, “recuperar la cultura, sí, pero no volver atrás”, “hacer campañas de sensibilización cultural en la comunidad”). El uso de los límites culturales y étnicos en los espacios públicos deviene, entonces, en un tema de debate y, en este contexto, el uso de la primera personal plural (“nosotros”) simboliza este foro permanente de discusión en el que se inscribe el nuevo liderazgo (“nosotros analizamos, vemos, evaluamos, consideramos, creemos, discutimos...”). Los delegados ocupan un espacio cuya orientación política permanece abierta, puesto que aún buscan el modo más apropiado de habitarlo y de articular sus experiencias y sentidos de pertenencia como mapuches, pequeños productores y ciudadanos argentinos8.

Palabras finales

30Si bien Colonia Cushamen puede ser definida como una comunidad mapuche de pertenencia–con una historia común de relaciones sociales intra e interétnicas, y patrones compartidos que confirman cotidianamente una identificación común–, en este trabajo he querido dar cuenta de la multiplicidad y heterogeneidad de los puntos de vista que la atraviesan. Aquellos modos de hablar y actuar–sobre los que me he centrado en el presente trabajo–han cristalizado, a lo largo de las últimas décadas, como prácticas discretas y autónomas, esto es, como un reservorio institucionalizado de marcos interpretativos que, los pobladores de la Colonia, pueden reconocer, utilizar y discutir en las distintas situaciones sociales. Marcos que orientan tanto las formas de acceder o salir de determinados lugares, y de circular por ellos, como los modos de actuar y desempeñarse públicamente en estos distintos sitios de detención.

31A través de las historias de comunidad y de la construcción social de los distintos cargos de representación religiosa y política, los pobladores de Colonia Cushamen reflexionan sobre sus propias identificaciones. Estas últimas incorporan las huellas de los procesos históricos, aquellos que han comenzado en los tiempos de la formación del estado, al mismo tiempo que reinterpretan las matrices hegemónicas de diversidad que, desde entonces, han definido a los miembros de la comunidad como “otros internos” a la nación. Las distintas articulaciones de los sentidos de pertenencia y devenir–étnicos, nacionales o de clase–representan las distintas políticas de otredad en curso; identificaciones que se presentan yuxtapuestas, articuladas o en franca contradicción, de acuerdo con las trayectorias y experiencias sociales de los distintos pobladores.

32Las narrativas fundacionales, las historias de las injusticias, los cargos de cabecilla y representante político, y la emergente comisión de delegados, son parte de los lugares sociales disponibles. Posiciones sociales que pueden ser ocupadas desde el afecto y transformarse en moradas estratégicas de una identificación común. Posiciones sociales que, señaladas por los procesos hegemónicos de diferenciación y territorialización, son ocupadas por los mapuches para reinscribir las interpretaciones sobre un  “sí mismo cambiante” de modos diversos. Respondo, entonces, la pregunta inicial del trabajo: el “ser paisano” acumula los acentos de sus usos a través del espacio social e incorpora una historia compleja de articulaciones. Por lo tanto, es esta multiacentuación de la idea de “paisano”–mapuche, aborigen, argentino, pequeño productor– la que explica la posibilidad de un “sí mismo” que se identifica con distintos sujetos y agencias sociales en su transitar por el espacio.

33Los contadores de historias o los representantes comunitarios de Colonia Cushamen plantean, a través de su utilización y resignificación de los límites y espacios culturales, una “identidad” en movimiento que incorpora las innovaciones de la marcha, más que sentidos de pertenencia fragmentados. Ellos nos recuerdan, a partir de sus políticas de otredad, que las metáforas del contacto, la liminaridad, la hibridez o el mestizaje, no deben olvidar la historia de las movilidades desiguales por el espacio hegemónico, donde los sujetos subalternos transitan y ocupan distintos lugares, desde el afecto y de acuerdo con una experiencia previa de rearticulaciones identitarias.

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Bibliographie

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Notes

1 La tradición, en su oposición a la modernidad, implica una otredad temporalmente distinta (Fabian 1983) u otros espaciales trasformados en otros temporales (Grosberg 1996).

2 Entendidas en el sentido foucaultinao como aquellas maquinarias que producen las razones y principios utilizados por las formaciones sociales hegemónicas para justificar los modos de hacer las cosas mediante la producción de “discursos verdaderos” o discursos sobre la verdad (Foucault 1975).

3El propósito de estos regímenes consiste en distribuir la vida cotidiana entre sitios legítimos de detención--estabilidades--y espacios de circulación--movilidades (Foucault Op. Cit.).

4 Estos índices culturales actúan como metasignos conversacionales o “signos triples”, de acuerdo con la propuesta de Charles Briggs (1986), puesto que se caracterizan por poseer tres roles diferenciados en el discurso. Por un lado, indican un referente determinado, su significado semántico; por otro, señalan el estatus--o asociaciones paradigmáticas--que adquiere ese referente en un marco de tradiciones compartidas; finalmente, estos conocimientos evocados, comunes a los interlocutores, actualizan los marcos interpretativos que orientan la interacción discursiva en determinada dirección, es decir, reponen determinados usos convencionales de las formas y contenidos del discurso, y ciertas lecturas culturales y compartidas sobre estos mismos usos. 5 Francisco Moreno es uno de los personajes más reconocidos del ámbito cinetífico de acuerdo con la historia oficial del estado-nación. Fue un naturalista que desarrolló una intensa labor como funcionario del estado argentino: como explorador científico, informante, perito en el diferendo de límites con Chile, y como creador del Museo Nacional de Ciencias Naturales de La Plata.

6 Si bien la historia de incorporación al estado nación ha dejado sus huellas en el camaruco, como por ejemplo la utilización de las banderas argentinas--legado del General Roca--y el uso creciente del castellano en los discursos de los cabecillas, estas prácticas pasan a formar parte de la tradición, y los límites vuelven a cerrarse para marcar, nuevamente, la diferencia cultural.

7 Instituto Nacional de Asuntos Indígenas.

8 La organización de delegados ha adquirido en Cushamen su propia especificidad. El reclamo de títulos de propiedad individuales, la subordinación de la cultura mapuche al ideal de desarrollo productivo y la contemplación de participar en las estructuras del estado suelen ser los puntos centrales de discusión con otras organizaciones mapuches con liderazgo y filosofía mapuche (Briones 1999). Singularidad que, como ya he mencionado, reside en las características de formación de la Colonia.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ana Ramos, « ‘Otros internos’, historias y liderazgos. Los usos de la marcación cultural entre los mapuches de Colonia Cushamen », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 08 février 2005, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/445 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.445

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