5Actuellement, la plupart des Kunas vivent dans la Comarca de Kuna Yala (ou San Blas), au Panama. Celle-ci comprend trois cents îlots ainsi que la côte de San Blas qui commence 120 kilomètres à l'Est de Puerto Colón et qui continue en forme d'arche vers l'Est et le Sud-est sur 200 kilomètres, jusqu'à Cabo Tiburón (frontière de la Colombie). La Comarca de Kuna Yala regroupe 40 communautés insulaires, 8 communautés côtières et 2 communautés sur la terre ferme. La population d’un village oscille entre 70 et 2000 membres et, selon le dernier Recensement National du Panama (2000), la population totale est de 32.446 hab.1

6Kuna Yala est une Comarca indigène autonome. Le dimanche de carnaval du 22 février de 1925, les Kunas se rebellèrent contre la politique assimilationniste du gouvernement panaméen. Les insurgés attaquèrent et tuèrent plusieurs policiers et travailleurs latinos et les obligèrent à fuir la région2. Cet episode s’appella la Révolution Tule. Elle engendra une redéfinition identitaire en même temps qu’elle marqua une inflexion dans le processus de lutte politique pour l'autodétermination et la participation locale dans le contrôle des ressources.

7En 1930, le premier pas pour un développement économique autochtone, c'est à dire, pour accroître le contrôle sur les ressources au niveau local, fut le contrôle collectif de la terre3. En 1938, la région fut reconnue officiellement en tant que réserve indigène4 et ensuite, en 1945, des délégations du gouvernement et du peuple kuna rédigèrent la Carta Orgánica de San Blas. Ce document institutionnalisait le Congreso General Kuna comme réunion des autorités indigènes de toutes les communautés. En 1953, avec l'approbation de la Loi 165, les droits collectifs des Kunas sur leur territoire sont reconnus légalement, les frontières de la Comarca sont renforcées et l'Etat panaméen reconnaît la Carta Orgánica comme la forme indigène de gouvernement.

10Enfin, au niveau local, les Congrès Villageois sont les organismes d'expression religieuse, culturelle, politique et administrative les plus importants. Ils constituent la base du Congres Général Kuna. Tous les soirs, dans l'onmaket nega (la maison de réunion) se réunissent tous les membres de la communauté pour prendre des décisions et trouver des solutions aux problèmes quotidiens. A l'intérieur de l'onmaket nega sont élus les Sailagan, les représentants de la collectivité. Mais comme les Saila Dummagan, ils ont aussi des pouvoirs limités6.

12Avant toute chose, les relations symboliques que ce peuple entretient avec l'écosystème marin ont été négligées dans la littérature ethnographique sur la région7. Pourtant la pêche représente 80% des protéines animales du régime alimentaire kuna. Généralement, lorsque l’on parle de nature et d’environnement à Kuna Yala on ne considère que la terre ferme, car pour certains chercheurs, la constance des rapports observée avec l'écosystème forestier n'apparaît dans l’écosystème marin qu'à partir de l'installation effective des Kunas sur les îlots et sur la côte (XIXe siècle). Cependant, nous pouvons constater que tant la mer que la terre sont des éléments constitutifs des relations avec l’environnement telles qu’elles sont exprimées dans les mythes et les systèmes de classification des non-humains8. Dans la mer se trouvent des chemins et des endroits censés être dangereux. Enfin, les mythes de la création evoquent la terre et la mer ensemble comme « nai muchup megisa » (allongées en directions opposées). Il s’agit de deux dimensions de la même réalité physique et spirituelle. Ainsi, tandis que les montagnes « montent » dans la terre, elles « descendent » dans la mer. Pourtant les chercheurs n’en parlent pas.

13Il faut préciser que même si aujourd’hui les kunas habitent sur les îlots de l’archipel de San Blas, ils sont originaires de la terre ferme. Vers la moitié du XIXe siècle ils commencèrent à migrer graduellement de l’intérieur du Darién vers la côte et les îles9. Les causes de ce déplacement sont multiples et diverses : changements d'articulation avec le système économique international10 ; impact des épidémies, dont la malaria, dans l'intérieur11 ; et, pression des groupes Emberas du Sud du Darién12. La mémoire historique nous parle aussi de ce déplacement. Plusieurs anciens expliquent comment les Kunas se dispersèrent à cause d’une maladie et arrivèrent sur la côte en suivant les fleuves de la région.

15Les formes de contrôle et d'usage de l'environnement y sont diverses. Il existe des systèmes de droits combinés13. Nous pouvons distinguer deux sortes de contrôle sur la terre : le contrôle exclusif et temporaire exercés par un individu, une communauté, une unité domestique ou une Sociedad (Société, association volontaire d'individus). Une parcelle agricole appartient à celui qui déboise le premier la forêt et lorsqu’il décède, elle est partagée entre ses enfants. La terre peut être vendue ou louée, mais uniquement à des Kunas, car les étrangers n'ont aucun droit sur le contrôle de la terre ou les ressources naturelles de la réserve.

20Au delà du monde peuplé par les humains, l'univers est formé de huit niveaux sous la surface terrestre et de huit autres au-dessus. Des esprits et des maîtres vivent dans chacune de ces huit couches (billi). Seul le nele peut les visiter. Dans la deuxième couche, le nele voit les choses d'ici, sauf les montagnes. La troisième est comme ici, mis à part que le paysage soit plat. Les nelegan ne peuvent aller plus loin. Au-delà des huit billi, il y aurait un autre monde. De plus, la surface terrestre est ponctuée de lieux censés être sacrés, les galus (pl. Galukana) d'où sont originaires et où vivent les maîtres des animaux et des plantes. Ces lieux se trouvent près de la côte, dans la forêt ou dans les marécages, dans les roches ou dans les couches souterraines. Ce sont des lieux dangereux, où des êtres extraordinaires, figurations de démons et d'esprits pathogènes, cohabitent avec les animaux. Les galukana sont très nombreux, chacun a son maître. Ainsi, les grands pécaris sont associés au Galu de Naninbegun, où le maître est Olouelibipiler. Il en existe un majeur, le Galu Ibaki, dont le maître est le plus important. La totalité des maîtres s'y réunit pour décider de libérer les animaux (que mangent les Kunas) ou encore de faire sortir des bonigana (esprits pathogènes)14.

21Il existe aussi les byria (ou galu byria), les lieux où habitent les maîtres des animaux aquatiques. Ils se trouvent dans les tourbillons de la mer ou les profondeurs marécageuses. Les byria possèdent les mêmes caractéristiques et propriétés que les galukana. En eux rodent les boni (pl. bonigana), qui ôtent aux humains leur force (niga) ou leur âme (burba). Les bonigana vivent aussi sous terre, dans la quatrième couche. Ils se trouvent dans les vents, voyagent comme passagers sur les bateaux de la lune et du soleil et apportent la maladie qui fait trembler15.

22Ces représentations de l’environnement marquent les relations réciproques que les humains doivent établir avec leur environnement. A Kuna Yala, pêcher, chasser, récolter implique une dette envers les Maîtres des animaux et des plantes. Ils imposent aux humains des obligations afin qu'ils jouissent raisonnablement des ressources disponibles. Nous nous trouvons face à un schème de pratique basé sur la réciprocité, où des individus, les Maîtres des animaux et des plantes, offrent une valeur à d'autres individus, aux Kunas, en attendant en contrepartie que ces derniers protègent leur écosystème. Ce schème de pratique structure la manière dont les Kunas construisent les représentations de leur environnement physique et social et la manière dont ils interagissent avec lui. La traduction institutionnelle de ce schème est la cosmologie animique, dans laquelle les rapports entre les différentes entités présentes dans l'environnement sont conceptualisés à partir des relations élémentaires structurant la vie sociale16.

23Si nous suivons les critères qui définissent une société paysagère selon Berque et Roger17, les Kunas ne le seraient pas car ils n’ont pas développé un mot pour exprimer l’idée de paysage. Cependant à Kuna Yala existent des représentations de l’environnement qui sont évoquées dans les mythes et transformées dans la pratique. En évitant le naturalisme et culturalisme ou en adoptant une dwelling perspective18, c’est à dire, en considérant que le paysage est le résultat des vies et transformations des générations précédentes19, l’on peut bien observer les traces du temps sur les espaces de Kuna Yala. Ils sont tous dotés d’une temporalité. Il semble probable qu’avec le mouvement vers les îlots, le sentiment d’appartenance à la terre a été transformé. Mais même si les Kunas habitent la mer et qu’ils ne veulent pas rétablir leurs communautés sur la terre ferme, Nana continue à être le lieu d’origine et l’un des éléments importants dans la création de l’identité collective kuna.

25Les répresentations kunas de l’environement reproduissent le monde tel que le connaissent ceux qui interagissent avec lui, ceux qui habitent ses lieux et voyagent sur ses chemins. Mais, elles peuvent être transformées par la médiation d’agents externes. Lorsque ces images sont liées à un sentiment d’appartenance, ces identités localisées peuvent devenir des instruments dans les demandes politiques territoriales et être mobilisées afin de justifier celles-ci20. Dans un tel contexte, le sentiment d’appartenance connecté à l’espace est soumis à des transformations.

26Etant donnée qu’il est dangereux d’analyser les discours locaux sans les connecter avec des rhétoriques externes21 et que la construction du paysage constitue une source primaire pour l’appartenance et la localisation22 les lignes qui suivent concernent les discours politiques des ONG kunas au sein du système des Nations Unies.

29Pendant la première moitié du XX siècle, les sikwis vivaient entre deux structures de pouvoir, l’une considérée waga (étrangère) et l’autre tule (indienne). Ils étaient en même temps les instruments de civilisation, les sources d'information sur la culture kuna, et les clés pour dialoguer avec le monde des Blancs. Dans tous les cas de figure, ils devenaient nécessaires et indispensables pour établir des relations avec autrui23. C'est pour tout cela que ces personnages sont encore aujourd’hui polémiques et intéressants.

31L’accélération des échanges et la déterritorialisation des espaces de médiation constituent aujourd’hui une rupture avec le passé. Grâce aux nouvelles technologies et à une mobilité plus grande, les passeurs culturels opèrent des médiations hors de leur lieu d’origine. A la différence du temps des lettrés, actuellement devenir passeur dépend davantage des relations que l’individu entretient avec son entourage que de ses qualités personnelles. Cependant, ils possèdent aussi certaines caractéristiques grâce auxquelles ils peuvent occuper une position centrale dans la médiation. En premier lieu il est évident qu’ils se recrutent parmi les élites. De même, liée aux conditions économiques et sociales de l’individu, l’acquisition du langage et de l’écriture à travers l’éducation formelle (école, lycée, université, etc.) est un autre trait distinctif24. Enfin, ils ont accès à l’information. Maintenant que celle-ci circule sur des réseaux informatiques, l’accès à Internet s’avère crucial pour les passeurs qui assistent aux groupes de travail des Nations Unies ou d’autres organismes internationaux.

33Même si, comme Friedman le suggère, les élites qui construisent le discours de la mondialisation sont confrontées à une mobilité et à une intensification extraordinaires des conférences et des forums, sans que la réalité locale devienne globale pour autant, les passeurs occupent une place significative dans le processus de redéfinition de l’écologie et de l’ethnicité. Ils correspondent à ceux que Barth appelait « innovateurs culturels », à savoir : « les personnes qui, dans les groupes les moins industrialisés, ont le plus de contacts avec les marchandises et les organisations des sociétés industrialisés, et qui en dépendent le plus »25. Lorsqu’ils utilisent l’identité ethnique pour mettre au point des statuts et des modèles innovateurs en vue d’organiser des activités nouvelles, ils engendrent des mouvements intéressants. Leurs stratégies peuvent conduire les élites à mettre l’accent sur un seul niveau d’identité parmi ceux qui sont fournis par l’organisation sociale traditionnelle et à maintenir les frontières ethniques par un ensemble limité de traits culturels différenciateurs.

34Les passeurs kunas construisent leur discours et leur image en fonction du contexte socio-politique. En ce sens, il est pertinent de commenter l’évolution des définitions de la notion de « peuple autochtone » sur la scène internationale afin d’observer jusqu’à quel point la conceptualisation de l’Indien a changé au sein des organismes à portée globale au cours du xxe siècle. A l’image de l’« Indien sauvage » et « naturel » qui ne peut pas se gouverner et qu’il faut protéger, promue par la Société des Nations26 et l’UICN27 pendant la première moitié du XX siècle, s’est substituée celle de l’« Indien marginalisé » et « exclu » qu’il faut intégrer à la société nationale, de l’Union panaméricaine28 et de la Convention nº 107 du BIT29, suivie par l’image de l’« Indien culturellement distinct » qui vit en harmonie avec la nature, présente dans l’étude de Martínez Cobo30, la Convention nº 169 du BIT31 et le projet de déclaration de l’OEA32.

36Le trait commun à toutes ces définitions serait une manque de dynamisme : les peuples autochtones vivraient enfermés dans leur tradition. Oubliant mutations et métissages33, ces définitions considèrent les autochtones comme des entités pures, n’ayant modifié ni leur style de vie ni leurs traditions depuis la nuit des temps. Ce manque d’historicité aide sans doute à consolider l’image de l’Indien qui vit en harmonie avec la nature34. Mais, pourquoi une telle insistance sur la relation à la terre, aux territoires et aux ressources naturelles en tant qu’élément distinctif des peuples autochtones au niveau planétaire ?

37La comparaison des notions de « minorité » et de « peuple autochtone » fournit les premiers éléments de réponse à cette question. Par le passé, l’ONU n’a pas réussi à élaborer des définitions suffisamment précises et parfaitement distinctes de ces deux notions. En effet, la définition de travail de « minorité » figurant dans l’étude de Capotorti35 (alors rapporteur spécial de la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités),est « un groupe numériquement inférieur au reste de la population d’un Etat, en position non dominante, dont les membres – ressortissants de l’Etat – possèdent du point de vue ethnique, religieux ou linguistique des caractéristiques qui diffèrent de celles du reste de la population et manifestent même de façon implicite un sentiment de solidarité, à l’effet de préserver leur culture, leurs traditions, leur religion ou leur langue»36. Elle ne facilite pas la distinction entre « autochtones » et « minorités » étant donné que la plupart des groupes qui se considèrent comme des « peuples autochtones » satisfont à la définition de ces termes. Cependant, il est possible d’identifier au moins deux facteurs qui n’ont jamais été associés à la notion de « minorité », à savoir l’antériorité et l’attachement à un territoire donné. Citons à cet égard le Comité des droits de l’homme des Nations unies37 : « La culture peut revêtir de nombreuses formes et s’exprimer notamment par un certain mode de vie associé à l’utilisation des ressources naturelles, en particulier dans le cas des populations autochtones. Ces droits peuvent porter sur l’exercice d’activités traditionnelles telles que la pêche ou la chasse et sur la vie dans les réserves protégées par la loi ». Il semble que le passage d’une définition sociale à une définition culturaliste passe par une recherche d’éléments distinctifs et par la volonté de distinguer les peuples autochtones des minorités ethniques. Or, la relation à la terre et l’utilisation des ressources naturelles fournissent précisément deux traits culturels différenciant autochtones et non-autochtones.

39Dans les années qui suivirent, ce lien entre un territoire et une culture distincte dans le concept d’« autochtone » a été relevé par plusieurs instances internationales. Les rapports de Daes (2000)38 et de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement (1987), le manuel de la Banque mondiale (World Bank, 1991)39 et le projet de déclaration de l’ONU sur les droits des populations autochtones (ONU, 1994)40 font de cette image un nouveau paradigme.

40Suite à ce renouvellement du discours officiel, le mouvement autochtone mondial demande la reconnaissance des droits sur les terres, les territoires et les ressources naturelles en tenant aussi un discours extrêmement naturaliste par rapport à la Terre-Mère. Mais, comment ce discours est-il réapproprié par les passeurs culturels kunas ? Peut-on parler de convergence entre le discours local et celui des passeurs ? Quelles sont les représentations de l’environnement évoquées par les Kunas lors des séances des Groupes de Travail sur les Populations Autochtones41 (GTPA) ? Afin de répondre à ces questions, les discours des passeurs culturels kunas dans ces groupes de travail permettent d’identifier les continuités et ruptures avec les représentations antérieures.

41Les ONG kunas sont intervenues aux GTPA des NN.UU à de nombreuses reprises42. Dans leurs discours, ils évoquent souvent l’image de la Terre Mère pour légitimer les demandes de reconnaissance de leurs terres, territoires et ressources naturelles. Cependant, la mer et les ressources aquatiques ne sont jamais objet de leurs revendications. Voilà quelques exemples :

47L’année suivante, la même personne présenta au GTPA une proposition issue d’une conférence tenue en avril 2000 à Panamá43 : « Nous exigeons des Etats la restitution des territoires des Peuples indigènes, pour nous garantir la retrouvaille avec ce qui historiquement leur appartenait et pour sauver et prendre soin de la mère nature».

49L’évocation d’une relation spéciale à la terre a pris de l’importance sur la scène internationale. Il ne s’agit pas d’un phénomène nouveau, et je ne serais pas la première à mettre l’accent sur cette stratégie politique. De nombreuses études sur le mouvement autochtone international ont constaté l’ecologisation du discours autochtone pendant les dernières décennies44. Cependant, la comparaison entre des représentations locales et celles évoquées dans les espaces de médiation par les passeurs kunas s’avère pertinente pour réfléchir sur le paysage et la construction de l’idée de nature.

50En dépit des nombreuses références qui opposent pensée traditionnelle ou autochtone et pensée moderne, sur la scène internationale, il serait illusoire de croire pouvoir isoler clairement deux modes de pensée, l’un propre aux onusiens et l’autre aux passeurs culturels. Comme les producteurs de ces images sont entre deux mondes, entre deux univers de représentations de la nature et d’eux-mêmes, les discours ont tendance à se rapprocher45.

51Au vu des définitions internationales des « peuples autochtones », des conférences, rapports et déclarations onusiens qui ont expliqué et répété que les sociétés indigènes, vivant en harmonie avec leur environnement naturel en sont aussi les meilleurs gardiens, l’on comprend aisément pourquoi aujourd’hui les passeurs culturels évoquent la relation à la terre. Cependant, lorsque les passeurs culturels kunas envisagent de protéger la Terre-mère, ils montrent que pour eux la nature existe en tant que domaine autonome sur lequel les hommes peuvent exercer une forme de juridiction46. Cette nature autonome telle que nous la connaissons, n’existant pas chez les autochtones, devient-elle un trait culturel mobilisable dans la lutte politique internationale.

52Comme l’affirme Bourdieu47, la construction du régionalisme ou de l’ethnicité a beaucoup à voir avec le discours objectivable des porteurs de parole. En mobilisant le dualisme occidental de la nature-culture et en mettant l’accent sur l’une des représentations paysagères possibles à Kuna Yala, les passeurs soulèvent les dimensions politiques de leur appropriation48 et promeuvent un nouveau sentiment d’appartenance locale. Même s’ils n’ont pas réussi à articuler un discours politique adapté aux représentations locales de l’environnement, leur production de locality49 est inévitablement liée aux contextes qu’ils rencontrent sur la scène internationale.