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Colloques | 2007
Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simbólicas y reconstrucciones identitarias, simposio ANT14, 52º Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla, 17-21 de julio de 2006. – Coord. Nicolas Ellison y Mónica Martínez Mauri
Mònica Martínez Mauri

« Napguana (Terre-Mère) vs. Bab Dummat (Père Créateur). Les représentations kunas de l’environnement dans les espaces de médiation ».

[15/05/2007]

Résumés

Tandis que pour les habitants de Kuna Yala la mer et la terre sont deux éléments constitutifs de l’environnement, pour les Kunas qui participent aux forums internationaux la Terre Mère est devenue la seule référence possible au monde physique et spirituel indigène. Au travers des discours prononcés par les membres des ONG kunas dans les espaces de médiation et les représentations locales de l’environnement, cet article réfléchit sur la construction du sentiment d’appartenance lié au territoire à Kuna Yala.

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Texte intégral

1Au cours des dernières décennies, à l’issue d'un processus historique complexe, le peuple kuna du Panamá a obtenu un haut degré d'autonomie politique sur son territoire (Loi 16 de 1953). Grâce à l‘appui de jeunes lettrés, les caciques kunas ont pu faire entendre leurs voix et négocier avec les autorités étatiques. Ces jeunes qui vivaient entre deux mondes et détenaient un pouvoir pratique et symbolique considérable, introduirent des adaptations culturelles, économiques et politiques à Kuna Yala.

2Véritables passeurs culturels, ils maîtrisent plusieurs langues, techniques de communication et réseaux. Mais, l’interaction implique aussi un processus de redéfinition identitaire à partir de certains traits culturels choisis en fonction du contexte politique local, national et international. Tandis qu’au début du XX siècle, la connaissance de l’histoire mythologique et des coutumes locales étaient les éléments qui les définissaient en tant qu’autochtones, après la Conférence de Rio et l’émergence de nouvelles organisations autochtones transnationales, l'évocation de la relation à la terre (la Madre tierra) en tant qu’élément distinctif a pris d'importance.

3Dans la cosmologie kuna la dualité est le principe qui organise les relations entre les humains et les non-humains. Elle est présente tous les soirs, dans l’onmaket nega (la maison du congres local) lorsque l’on parle de Napguana (la Terre-mère) et Bab Dummat (le Père créateur). Aujourd’hui en accordant d’avantage d’importance à la Terre-mère, les passeurs culturels ne prennent plus en compte cette dualité.

4A la différence de la plupart des habitants des îlots de Kuna Yala, les membres des ONG kunas qui participent au mouvement autochtone international, ont développé un point de vue détaché sur le monde. Dans cet article je mobiliserai les représentations de l’environnement que les Kunas évoquent dans les espaces de médiation et celui évoqué sur la scène locale afinn de mettre en évidence le renouvellement du discours identitaire.

Kuna Yala. Les Résultats de la Diplomatie Indigène

5Actuellement, la plupart des Kunas vivent dans la Comarca de Kuna Yala (ou San Blas), au Panama. Celle-ci comprend trois cents îlots ainsi que la côte de San Blas qui commence 120 kilomètres à l'Est de Puerto Colón et qui continue en forme d'arche vers l'Est et le Sud-est sur 200 kilomètres, jusqu'à Cabo Tiburón (frontière de la Colombie). La Comarca de Kuna Yala regroupe 40 communautés insulaires, 8 communautés côtières et 2 communautés sur la terre ferme. La population d’un village oscille entre 70 et 2000 membres et, selon le dernier Recensement National du Panama (2000), la population totale est de 32.446 hab.1

6Kuna Yala est une Comarca indigène autonome. Le dimanche de carnaval du 22 février de 1925, les Kunas se rebellèrent contre la politique assimilationniste du gouvernement panaméen. Les insurgés attaquèrent et tuèrent plusieurs policiers et travailleurs latinos et les obligèrent à fuir la région2. Cet episode s’appella la Révolution Tule. Elle engendra une redéfinition identitaire en même temps qu’elle marqua une inflexion dans le processus de lutte politique pour l'autodétermination et la participation locale dans le contrôle des ressources.

7En 1930, le premier pas pour un développement économique autochtone, c'est à dire, pour accroître le contrôle sur les ressources au niveau local, fut le contrôle collectif de la terre3. En 1938, la région fut reconnue officiellement en tant que réserve indigène4 et ensuite, en 1945, des délégations du gouvernement et du peuple kuna rédigèrent la Carta Orgánica de San Blas. Ce document institutionnalisait le Congreso General Kuna comme réunion des autorités indigènes de toutes les communautés. En 1953, avec l'approbation de la Loi 165, les droits collectifs des Kunas sur leur territoire sont reconnus légalement, les frontières de la Comarca sont renforcées et l'Etat panaméen reconnaît la Carta Orgánica comme la forme indigène de gouvernement.

8Grâce a ces négotiations continues avec l'Etat panaméen, les Kunas bénéficient aujourd'hui d'une organisation interne très solide. Chaque communauté est gouvernée par un Conseil villageois intégrant tous les membres du village et représenté dans l'organisation supra-régionale : le Congrès Général Kuna. C’est le principal organisme politique et administratif, car c'est là où sont prises les décisions au niveau régional. Cette institution est composée par les Sailagan (chefs villageois), les délégués élus par les communautés et est présidée par trois saila dummagan. Le CGK se réunit de manière ordinaire, tous les six mois, et de manière extraordinaire, lorsque les Saila Dummagan le décident ou quand un tiers des communautés le considèrent nécessaire.

9Les Saila Dummagan sont les représentants et les porte-paroles du peuple kuna face à l'Etat et les organismes privés. Ils sont considérés comme les savants du peuple et ils sont censés le guider. Ils ont pourtant un pouvoir limité car ils ne peuvent pas prendre de décisions sans l'accord du Congres Général Kuna.

10Enfin, au niveau local, les Congrès Villageois sont les organismes d'expression religieuse, culturelle, politique et administrative les plus importants. Ils constituent la base du Congres Général Kuna. Tous les soirs, dans l'onmaket nega (la maison de réunion) se réunissent tous les membres de la communauté pour prendre des décisions et trouver des solutions aux problèmes quotidiens. A l'intérieur de l'onmaket nega sont élus les Sailagan, les représentants de la collectivité. Mais comme les Saila Dummagan, ils ont aussi des pouvoirs limités6.

Bab Dummat (Père Créateur), Napguana (Terre Mère) et Muubilli (Mer Grand-mère)

11Les figures de Nana (mère), Baba (père), Muu (grande-mère) et la relation à la terre (Napguana) mais aussi à la mer (Muubilli) sont fondamentales pour comprendre comment les Kunas représentent leur environnement et construisent leur sentiment d’appartenance locale. Afin de réfléchir aux rapports entre représentations, identité, discours politique et territoire il est pertinent d’évoquer l’origine et les relations matérielles et symboliques des Kunas avec leur environnement.

12Avant toute chose, les relations symboliques que ce peuple entretient avec l'écosystème marin ont été négligées dans la littérature ethnographique sur la région7. Pourtant la pêche représente 80% des protéines animales du régime alimentaire kuna. Généralement, lorsque l’on parle de nature et d’environnement à Kuna Yala on ne considère que la terre ferme, car pour certains chercheurs, la constance des rapports observée avec l'écosystème forestier n'apparaît dans l’écosystème marin qu'à partir de l'installation effective des Kunas sur les îlots et sur la côte (XIXe siècle). Cependant, nous pouvons constater que tant la mer que la terre sont des éléments constitutifs des relations avec l’environnement telles qu’elles sont exprimées dans les mythes et les systèmes de classification des non-humains8. Dans la mer se trouvent des chemins et des endroits censés être dangereux. Enfin, les mythes de la création evoquent la terre et la mer ensemble comme « nai muchup megisa » (allongées en directions opposées). Il s’agit de deux dimensions de la même réalité physique et spirituelle. Ainsi, tandis que les montagnes « montent » dans la terre, elles « descendent » dans la mer. Pourtant les chercheurs n’en parlent pas.

13Il faut préciser que même si aujourd’hui les kunas habitent sur les îlots de l’archipel de San Blas, ils sont originaires de la terre ferme. Vers la moitié du XIXe siècle ils commencèrent à migrer graduellement de l’intérieur du Darién vers la côte et les îles9. Les causes de ce déplacement sont multiples et diverses : changements d'articulation avec le système économique international10 ; impact des épidémies, dont la malaria, dans l'intérieur11 ; et, pression des groupes Emberas du Sud du Darién12. La mémoire historique nous parle aussi de ce déplacement. Plusieurs anciens expliquent comment les Kunas se dispersèrent à cause d’une maladie et arrivèrent sur la côte en suivant les fleuves de la région.

14En ce qui concerne la relation matérielle avec les écosystèmes, les Kunas pratiquent, l'agriculture sur brûlis, la chasse et cuillieute en forêt ainsi que la pêche en mer. Ils continuent à exploiter les ressources naturelles de leurs écosystèmes (forestier et marin) à des fins non-commerciales et commerciales.

15Les formes de contrôle et d'usage de l'environnement y sont diverses. Il existe des systèmes de droits combinés13. Nous pouvons distinguer deux sortes de contrôle sur la terre : le contrôle exclusif et temporaire exercés par un individu, une communauté, une unité domestique ou une Sociedad (Société, association volontaire d'individus). Une parcelle agricole appartient à celui qui déboise le premier la forêt et lorsqu’il décède, elle est partagée entre ses enfants. La terre peut être vendue ou louée, mais uniquement à des Kunas, car les étrangers n'ont aucun droit sur le contrôle de la terre ou les ressources naturelles de la réserve.

16La mer et ses ressources marines, par nature généralement invisibles et mobiles, font rarement l'objet d'une appropriation directe. Mais les îlots déterminent des aires de pêche sur lesquelles peuvent alors s'exercer des droits d’usage. C’est le cas des îlots de Kaimao, où il faut compter avec une autorisation des familles qui détiennent le contrôle des îlots pour y pêcher.

17Pour ce qui est des dimensions symboliques de la réalité physique, les Kunas considèrent que seulement ceux qui détiennent la fonction chamanique et thérapeutique, à savoir : les nele (pl. : nelegan) (devins), les inatuledi (herboristes et chanteurs) et les absoget (exorcistes, qui interviennent lors des menaces d'épidémies), peuvent avoir un rôle de médiateur entre le monde des non-humains et celui des humains. Etant donné que plantes, animaux et objets ont des burbagana (âmes, energies vitales) à l’instar des humains, les spécialistes doivent les contrôler, en les attirant et en les envoyant au-devant des chasseurs.

18Cette conception du monde s’exprime dans une série de mythes formant le Bab Igar (Le chemin du Père), chantés au sein de chaque communauté dans la grande maison de réunion : l'onmaket nega. Les Kunas organisent le monde autour des signifiants de leur discours (histoires légendaires, chants mythiques des sailas, chants magiques de guérison). Les expériences des humains et des non-humains dans le monde sont évoquées et représentées à l’oral et non pas en s’appuyant sur des images.

19La création du monde montre comment nous en sommes arrivés à l’état actuel. L’idée centrale dans les mythes d’origine est que le Grand Père (Bab Dummat) transformait le corps de Nana (mère) pour qu’elle devienne la terre. Au commencement elle n’était pas un endroit habitable pour les humains. C’est ainsi que Bab Dummat envoyait des émissaires pour y rendre possible la vie. Grâce au travail de nombreux personnages, la terre fut chauffée, les vents soufflèrent, la mer se posa, les arbres germèrent et les humains s’établirent sur elle. Aujourd’hui les Kunas considèrent que la terre est leur mère (Nana ou Napguana) et la mer, leur grande mère (Muu ou Muubilli). Mais la figure centrale dans le processus de création et qui continue à organiser la vie sur la terre et dans la mer est le Grand Père (Bab Dummat).

20Au delà du monde peuplé par les humains, l'univers est formé de huit niveaux sous la surface terrestre et de huit autres au-dessus. Des esprits et des maîtres vivent dans chacune de ces huit couches (billi). Seul le nele peut les visiter. Dans la deuxième couche, le nele voit les choses d'ici, sauf les montagnes. La troisième est comme ici, mis à part que le paysage soit plat. Les nelegan ne peuvent aller plus loin. Au-delà des huit billi, il y aurait un autre monde. De plus, la surface terrestre est ponctuée de lieux censés être sacrés, les galus (pl. Galukana) d'où sont originaires et où vivent les maîtres des animaux et des plantes. Ces lieux se trouvent près de la côte, dans la forêt ou dans les marécages, dans les roches ou dans les couches souterraines. Ce sont des lieux dangereux, où des êtres extraordinaires, figurations de démons et d'esprits pathogènes, cohabitent avec les animaux. Les galukana sont très nombreux, chacun a son maître. Ainsi, les grands pécaris sont associés au Galu de Naninbegun, où le maître est Olouelibipiler. Il en existe un majeur, le Galu Ibaki, dont le maître est le plus important. La totalité des maîtres s'y réunit pour décider de libérer les animaux (que mangent les Kunas) ou encore de faire sortir des bonigana (esprits pathogènes)14.

21Il existe aussi les byria (ou galu byria), les lieux où habitent les maîtres des animaux aquatiques. Ils se trouvent dans les tourbillons de la mer ou les profondeurs marécageuses. Les byria possèdent les mêmes caractéristiques et propriétés que les galukana. En eux rodent les boni (pl. bonigana), qui ôtent aux humains leur force (niga) ou leur âme (burba). Les bonigana vivent aussi sous terre, dans la quatrième couche. Ils se trouvent dans les vents, voyagent comme passagers sur les bateaux de la lune et du soleil et apportent la maladie qui fait trembler15.

22Ces représentations de l’environnement marquent les relations réciproques que les humains doivent établir avec leur environnement. A Kuna Yala, pêcher, chasser, récolter implique une dette envers les Maîtres des animaux et des plantes. Ils imposent aux humains des obligations afin qu'ils jouissent raisonnablement des ressources disponibles. Nous nous trouvons face à un schème de pratique basé sur la réciprocité, où des individus, les Maîtres des animaux et des plantes, offrent une valeur à d'autres individus, aux Kunas, en attendant en contrepartie que ces derniers protègent leur écosystème. Ce schème de pratique structure la manière dont les Kunas construisent les représentations de leur environnement physique et social et la manière dont ils interagissent avec lui. La traduction institutionnelle de ce schème est la cosmologie animique, dans laquelle les rapports entre les différentes entités présentes dans l'environnement sont conceptualisés à partir des relations élémentaires structurant la vie sociale16.

23Si nous suivons les critères qui définissent une société paysagère selon Berque et Roger17, les Kunas ne le seraient pas car ils n’ont pas développé un mot pour exprimer l’idée de paysage. Cependant à Kuna Yala existent des représentations de l’environnement qui sont évoquées dans les mythes et transformées dans la pratique. En évitant le naturalisme et culturalisme ou en adoptant une dwelling perspective18, c’est à dire, en considérant que le paysage est le résultat des vies et transformations des générations précédentes19, l’on peut bien observer les traces du temps sur les espaces de Kuna Yala. Ils sont tous dotés d’une temporalité. Il semble probable qu’avec le mouvement vers les îlots, le sentiment d’appartenance à la terre a été transformé. Mais même si les Kunas habitent la mer et qu’ils ne veulent pas rétablir leurs communautés sur la terre ferme, Nana continue à être le lieu d’origine et l’un des éléments importants dans la création de l’identité collective kuna.

24Le monde ne peut pas être mesuré ou délimité. Il est une partie des humains et les humains sont une partie de lui. Il est intéressant d’observer jusqu’a quel point les formes de la terre et la mer sont récurrentes dans la construction des métaphores. Ainsi, si l’on veut parler des différences entre les hommes, on parle des montagnes. Il y en a de plus grandes, (des hommes visionnaires), et il y a les terres basses, (des hommes avec une vision limitée du monde). Souvent on établi des analogies entre les formes du milieu physique et le corps. Les anciens affirment que les récifs corallins sont l’équivalent aux intestins humains, car ils absorbent et transforment les déchets que tous les hivers la terre expulse au travers des fleuves.

25Les répresentations kunas de l’environement reproduissent le monde tel que le connaissent ceux qui interagissent avec lui, ceux qui habitent ses lieux et voyagent sur ses chemins. Mais, elles peuvent être transformées par la médiation d’agents externes. Lorsque ces images sont liées à un sentiment d’appartenance, ces identités localisées peuvent devenir des instruments dans les demandes politiques territoriales et être mobilisées afin de justifier celles-ci20. Dans un tel contexte, le sentiment d’appartenance connecté à l’espace est soumis à des transformations.

26Etant donnée qu’il est dangereux d’analyser les discours locaux sans les connecter avec des rhétoriques externes21 et que la construction du paysage constitue une source primaire pour l’appartenance et la localisation22 les lignes qui suivent concernent les discours politiques des ONG kunas au sein du système des Nations Unies.

Au cœur de la nature. Les passeurs culturels sur la scène internationale

27La question qui reste à résoudre après la description des relations symboliques et matérielles que les Kunas établissent avec leur environnement est : Pourquoi si la mer est un élément constitutif de l’environnement kuna et qu’il existe Nana, Baba et Muu, les passeurs culturels n’évoquent que la Terre-Mère dans leurs demandes territoriales ? Répondre à cette question implique de réfléchir sur la figure même de passeur, sur l’image que se font les onusiens des peuples autochtones et comprendre les résultats de l’interaction entre les ONG autochtones et le système international.

Les passeurs culturels

28En langue kuna sikwi signifie oiseau, cette métaphore s'utilise pour designer ceux qui guident les chefs, c'est à dire, les secrétaires ou assesseurs. Avant l'apparition des écoles et missions en territoire Kuna, les sikwi étaient des marins ou des voyageurs qui avec leur vécu avaient appris l'art de la traduction. Plus tard, avec l'instauration de l'éducation occidentale, émergeait un nouveau profil de sikwi : les lettrés. Ceux-ci, à la différence des antérieurs, pouvaient offrir aux chefs des services plus spécialisés et explorer ainsi de nouvelles voies diplomatiques.

29Pendant la première moitié du XX siècle, les sikwis vivaient entre deux structures de pouvoir, l’une considérée waga (étrangère) et l’autre tule (indienne). Ils étaient en même temps les instruments de civilisation, les sources d'information sur la culture kuna, et les clés pour dialoguer avec le monde des Blancs. Dans tous les cas de figure, ils devenaient nécessaires et indispensables pour établir des relations avec autrui23. C'est pour tout cela que ces personnages sont encore aujourd’hui polémiques et intéressants.

30Selon la riche tradition orale kuna, les sikwis sont nécessaires pour guider la communauté quand il y a des contacts avec des étrangers ou pour mieux connaître le monde extérieur. Mais, lorsque ces individus rentrent dans la communauté, ils doivent suivre un traitement thérapeutique et ils ont besoin d'être conseillés par les anciens, car leur origine a été corrompue : ils peuvent trahir leur peuple. Cette idée de trahison est très présente dans l'imaginaire kuna. C'est pour cela que les malentendus entre les passeurs et les gens des communautés sont toujours interprétés d'une manière très peu favorable aux médiateurs. Quand la communauté a la sensation d'avoir été trompée, les mécanismes d'exclusion et de protection se développent rapidement. Cependant, les médiateurs restent des promoteurs de grands changements à différents niveaux, tout en echapant aux contradictions qui rendent leur profession dangereuse. Ils sont au même temps otages et acteurs du changement social.

31L’accélération des échanges et la déterritorialisation des espaces de médiation constituent aujourd’hui une rupture avec le passé. Grâce aux nouvelles technologies et à une mobilité plus grande, les passeurs culturels opèrent des médiations hors de leur lieu d’origine. A la différence du temps des lettrés, actuellement devenir passeur dépend davantage des relations que l’individu entretient avec son entourage que de ses qualités personnelles. Cependant, ils possèdent aussi certaines caractéristiques grâce auxquelles ils peuvent occuper une position centrale dans la médiation. En premier lieu il est évident qu’ils se recrutent parmi les élites. De même, liée aux conditions économiques et sociales de l’individu, l’acquisition du langage et de l’écriture à travers l’éducation formelle (école, lycée, université, etc.) est un autre trait distinctif24. Enfin, ils ont accès à l’information. Maintenant que celle-ci circule sur des réseaux informatiques, l’accès à Internet s’avère crucial pour les passeurs qui assistent aux groupes de travail des Nations Unies ou d’autres organismes internationaux.

32Les passeurs culturels kunas sont censés assurer l’interface entre le monde des communautés et les sphères internationales. Ceux qui sont présents dans le système des Nations Unies proviennent pour la plupart d’ONG et remplissent des fonctions très diverses. Leur mission principale est de canaliser les préoccupations locales vers les sphères internationales et en même temps d’attirer des projets vers leur région.

33Même si, comme Friedman le suggère, les élites qui construisent le discours de la mondialisation sont confrontées à une mobilité et à une intensification extraordinaires des conférences et des forums, sans que la réalité locale devienne globale pour autant, les passeurs occupent une place significative dans le processus de redéfinition de l’écologie et de l’ethnicité. Ils correspondent à ceux que Barth appelait « innovateurs culturels », à savoir : « les personnes qui, dans les groupes les moins industrialisés, ont le plus de contacts avec les marchandises et les organisations des sociétés industrialisés, et qui en dépendent le plus »25. Lorsqu’ils utilisent l’identité ethnique pour mettre au point des statuts et des modèles innovateurs en vue d’organiser des activités nouvelles, ils engendrent des mouvements intéressants. Leurs stratégies peuvent conduire les élites à mettre l’accent sur un seul niveau d’identité parmi ceux qui sont fournis par l’organisation sociale traditionnelle et à maintenir les frontières ethniques par un ensemble limité de traits culturels différenciateurs.

Les peuples autochtones dans le droit international

34Les passeurs kunas construisent leur discours et leur image en fonction du contexte socio-politique. En ce sens, il est pertinent de commenter l’évolution des définitions de la notion de « peuple autochtone » sur la scène internationale afin d’observer jusqu’à quel point la conceptualisation de l’Indien a changé au sein des organismes à portée globale au cours du xxe siècle. A l’image de l’« Indien sauvage » et « naturel » qui ne peut pas se gouverner et qu’il faut protéger, promue par la Société des Nations26 et l’UICN27 pendant la première moitié du XX siècle, s’est substituée celle de l’« Indien marginalisé » et « exclu » qu’il faut intégrer à la société nationale, de l’Union panaméricaine28 et de la Convention nº 107 du BIT29, suivie par l’image de l’« Indien culturellement distinct » qui vit en harmonie avec la nature, présente dans l’étude de Martínez Cobo30, la Convention nº 169 du BIT31 et le projet de déclaration de l’OEA32.

35Au fil des années, nous sommes passés d’une définition sociologique, fondée sur des critères sociaux, à une définition culturaliste qui tient compte d’éléments distinctifs, tandis que disparaît progressivement la variable « état de subordination ». Les aspects conflictuels, relatifs aux conditions sociales des peuples autochtones, sont subordonnés aux critères écologiques et culturels, moins polémiques et plus flous. De plus, on observe une tendance à convertir ces deux critères en un seul élément distinctif, ce qui revient à opérer une nouvelle naturalisation des Indiens.

36Le trait commun à toutes ces définitions serait une manque de dynamisme : les peuples autochtones vivraient enfermés dans leur tradition. Oubliant mutations et métissages33, ces définitions considèrent les autochtones comme des entités pures, n’ayant modifié ni leur style de vie ni leurs traditions depuis la nuit des temps. Ce manque d’historicité aide sans doute à consolider l’image de l’Indien qui vit en harmonie avec la nature34. Mais, pourquoi une telle insistance sur la relation à la terre, aux territoires et aux ressources naturelles en tant qu’élément distinctif des peuples autochtones au niveau planétaire ?

37La comparaison des notions de « minorité » et de « peuple autochtone » fournit les premiers éléments de réponse à cette question. Par le passé, l’ONU n’a pas réussi à élaborer des définitions suffisamment précises et parfaitement distinctes de ces deux notions. En effet, la définition de travail de « minorité » figurant dans l’étude de Capotorti35 (alors rapporteur spécial de la Sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités),est « un groupe numériquement inférieur au reste de la population d’un Etat, en position non dominante, dont les membres – ressortissants de l’Etat – possèdent du point de vue ethnique, religieux ou linguistique des caractéristiques qui diffèrent de celles du reste de la population et manifestent même de façon implicite un sentiment de solidarité, à l’effet de préserver leur culture, leurs traditions, leur religion ou leur langue»36. Elle ne facilite pas la distinction entre « autochtones » et « minorités » étant donné que la plupart des groupes qui se considèrent comme des « peuples autochtones » satisfont à la définition de ces termes. Cependant, il est possible d’identifier au moins deux facteurs qui n’ont jamais été associés à la notion de « minorité », à savoir l’antériorité et l’attachement à un territoire donné. Citons à cet égard le Comité des droits de l’homme des Nations unies37 : « La culture peut revêtir de nombreuses formes et s’exprimer notamment par un certain mode de vie associé à l’utilisation des ressources naturelles, en particulier dans le cas des populations autochtones. Ces droits peuvent porter sur l’exercice d’activités traditionnelles telles que la pêche ou la chasse et sur la vie dans les réserves protégées par la loi ». Il semble que le passage d’une définition sociale à une définition culturaliste passe par une recherche d’éléments distinctifs et par la volonté de distinguer les peuples autochtones des minorités ethniques. Or, la relation à la terre et l’utilisation des ressources naturelles fournissent précisément deux traits culturels différenciant autochtones et non-autochtones.

38Cette image s’est répandue à partir des années 1990, mais on la trouve déjà, d’une part, dans l’étude de Martínez Cobo (1987) et, de l’autre, dans la Convention nº 169 du BIT (1989), qui, tout en ne faisant référence à aucun facteur géographique dans sa définition d’« indigène », affirme cependant dans son article 13 « l’importance spéciale » que revêt pour la culture et les valeurs spirituelles de ces peuples leur relation avec leurs terres ou territoires ancestraux. En d’autres termes, la spécificité culturelle des peuples autochtones, qui est au cœur de la notion d’« autochtone » dans le droit international contemporain, est indissociable du « territoire ».

39Dans les années qui suivirent, ce lien entre un territoire et une culture distincte dans le concept d’« autochtone » a été relevé par plusieurs instances internationales. Les rapports de Daes (2000)38 et de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement (1987), le manuel de la Banque mondiale (World Bank, 1991)39 et le projet de déclaration de l’ONU sur les droits des populations autochtones (ONU, 1994)40 font de cette image un nouveau paradigme.

Les discours des passeurs kunas dans les espaces de médiation

40Suite à ce renouvellement du discours officiel, le mouvement autochtone mondial demande la reconnaissance des droits sur les terres, les territoires et les ressources naturelles en tenant aussi un discours extrêmement naturaliste par rapport à la Terre-Mère. Mais, comment ce discours est-il réapproprié par les passeurs culturels kunas ? Peut-on parler de convergence entre le discours local et celui des passeurs ? Quelles sont les représentations de l’environnement évoquées par les Kunas lors des séances des Groupes de Travail sur les Populations Autochtones41 (GTPA) ? Afin de répondre à ces questions, les discours des passeurs culturels kunas dans ces groupes de travail permettent d’identifier les continuités et ruptures avec les représentations antérieures.

41Les ONG kunas sont intervenues aux GTPA des NN.UU à de nombreuses reprises42. Dans leurs discours, ils évoquent souvent l’image de la Terre Mère pour légitimer les demandes de reconnaissance de leurs terres, territoires et ressources naturelles. Cependant, la mer et les ressources aquatiques ne sont jamais objet de leurs revendications. Voilà quelques exemples :

42Le représentant d’une ONG kuna fait allusion aux négociations autour de la Convention sur la diversité biologique et aux documents issus de la CNUED avec pour objectif de renforcer son discours ; comme l’illustrent les extraits suivants de ses interventions, il recourt à l’idée selon laquelle les peuples autochtones vivent en harmonie avec la nature pour revendiquer leurs droits sur la Terre Mère : « Le travail de la mine est une des causes directes de la destruction et de la déforestation des bois, par consequent de la Mère […] Les industries minières, avec la complicité de nos gouvernements nationaux, violent nos territoires sans le consentement de nos peuples, pour prendre nos terres et nos territoires et exploiter nos ressources naturelles, provoquant des dommages irréversibles pour notre air, notre terre, nos bois et eaux, déplaçant et tuant nos communautés, aboutissant au génocide, à l’ethnicide et à l’écocide » (notre traduction, allocution au GTPA, 1999).

43Dans une autre intervention au même groupe de travail, il affirme que « Ces dernières années, les peuples indigènes ont toujours plus insisté sur la protection et la conservation de la Terre Mère. Je me réfère à la Terre Mère, et ne parle pas d’une parcelle de terres ou de sacs de terre. Je me réfère à notre planète terre. Comme le disent les Kunas de Napguana, le noyau de la terre, qui est aujourd’hui menacé par les grands monopoles et les pays industrialisés d’un réchauffement progressif, produit des changements climatiques. »

44En déclarant que « C’est nous qui appartenons à la Terre Mère. Pas elle à nous. Voilà un principe qui nourrit toute la réflexion sur la conservation et la protection. », il reprend le discours naturaliste du mouvement autochtone mondial.

45Dans le même groupe de travail, le représentant d’une autre ONG kuna affirme que « La terre est considérée par nous, les Kunas, comme notre mère (napguana) ; de la même manière la terre est culture, en ne comprenant pas la terre comme une simple portion de territoire ou comme un élément de production à moins de la respecter jusque dans toutes ses composantes. Sur la base de ces principes, nous savons que nous devons en prendre soin, la protéger et la faire vivre. ».

46En 1999 toujours, le même représentant exploite lui aussi ces arguments lors du Groupe de Travail sur le Projet de Déclaration des Droits des populations autochtones (GTPD) : « Notre relation fondamentale à la terre et aux ressources naturelles est d’une importance vitale pour notre diversité culturelle ».

47L’année suivante, la même personne présenta au GTPA une proposition issue d’une conférence tenue en avril 2000 à Panamá43 : « Nous exigeons des Etats la restitution des territoires des Peuples indigènes, pour nous garantir la retrouvaille avec ce qui historiquement leur appartenait et pour sauver et prendre soin de la mère nature».

48Les différences entre les discours politiques des ONG kunas et les représentations locales de l’environnement sont évidentes. D’un côté, les passeurs culturels kunas issus des ONG adressent des demandes à porté globale aux instances internationales en reprenant le discours autochtone sur la Terre-mère, sans tenir compte de la dualité Baba/Nana ou de l’importance de la mer pour les Kunas insulaires. Plutôt que leur origine, c’est le contexte politique international qui marque leur discours sur l’environnement et le choix des images qui sont évoquées face aux onusiens.

Conclusion

49L’évocation d’une relation spéciale à la terre a pris de l’importance sur la scène internationale. Il ne s’agit pas d’un phénomène nouveau, et je ne serais pas la première à mettre l’accent sur cette stratégie politique. De nombreuses études sur le mouvement autochtone international ont constaté l’ecologisation du discours autochtone pendant les dernières décennies44. Cependant, la comparaison entre des représentations locales et celles évoquées dans les espaces de médiation par les passeurs kunas s’avère pertinente pour réfléchir sur le paysage et la construction de l’idée de nature.

50En dépit des nombreuses références qui opposent pensée traditionnelle ou autochtone et pensée moderne, sur la scène internationale, il serait illusoire de croire pouvoir isoler clairement deux modes de pensée, l’un propre aux onusiens et l’autre aux passeurs culturels. Comme les producteurs de ces images sont entre deux mondes, entre deux univers de représentations de la nature et d’eux-mêmes, les discours ont tendance à se rapprocher45.

51Au vu des définitions internationales des « peuples autochtones », des conférences, rapports et déclarations onusiens qui ont expliqué et répété que les sociétés indigènes, vivant en harmonie avec leur environnement naturel en sont aussi les meilleurs gardiens, l’on comprend aisément pourquoi aujourd’hui les passeurs culturels évoquent la relation à la terre. Cependant, lorsque les passeurs culturels kunas envisagent de protéger la Terre-mère, ils montrent que pour eux la nature existe en tant que domaine autonome sur lequel les hommes peuvent exercer une forme de juridiction46. Cette nature autonome telle que nous la connaissons, n’existant pas chez les autochtones, devient-elle un trait culturel mobilisable dans la lutte politique internationale.

52Comme l’affirme Bourdieu47, la construction du régionalisme ou de l’ethnicité a beaucoup à voir avec le discours objectivable des porteurs de parole. En mobilisant le dualisme occidental de la nature-culture et en mettant l’accent sur l’une des représentations paysagères possibles à Kuna Yala, les passeurs soulèvent les dimensions politiques de leur appropriation48 et promeuvent un nouveau sentiment d’appartenance locale. Même s’ils n’ont pas réussi à articuler un discours politique adapté aux représentations locales de l’environnement, leur production de locality49 est inévitablement liée aux contextes qu’ils rencontrent sur la scène internationale.

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Bibliographie

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Notes

1Contraloría General de la República de Panama, 2000.
2 Cf. Howe, 1998
3 Ley 59 del 12 de diciembre de 1930. Gaceta oficial nº 5901 del 7 de enero del 1951 "Por la cual se declaran reservas indígenas las tierras baldías de la costa Atlántica comprendidas entre la cima de la cordillera y la ribera del mar entre los ríos Careto, por el este y Cartí Grande por el oeste y las islas que demoran a lo largo de la costa de San Blas".
4 Ley 2 del 16 de septiembre de 1938. Gaceta oficial nº 7873 del 23 de septiembre de 1938 "Por la cual se crean las Comarcas de San Blas y de Barú".
5 Ley 16 del 19 de febrero de 1953. Gaceta oficial nº 12042 del 7 de abril de 1953 "Por la cual se organiza la Comarca de San Blas"
6 Cf. Congreso General Kuna, 2001 ; Howe, 1986
7 Cf. A propos des relations materielles et symboliques kunas avec les ecosystèmes marins, Cf. Martínez Mauri (2004)
8 Plusieurs espèces marines ou aquatiques comptent avec des parents dans la terre ferme. Ainsi, comme dans le cas des Yagua etudié par Chaumeil (2004), pour les Kunas moli est le tapir et di moli (tapir d’eau) est le manatí.
9 Howe, 1998 ; Stout, 1947
10 Principalement données par le changement des produits commercialisés. A partir de 1870, la noix de coco devient le principal produit d'exportation de la région. Cf. Tice, 1995.
11 Howe, 1986 ; Tice, op. cit.
12 Howe, 1998
13 Godelier, 1984
14 Nordenskiöld, 1928
15 Nordenskiöld, op.cit
16 Descola, 1996 et 1999
17 Roger, 2000 [1997]
18 Ingold, 2000
19 Ingold, op.cit. : 189
20 Lovell, 1998 :4
21 Fardon, 1990
22 Bender, 1993 ; Hirsch, 1995
23 A propos du rôle des passeurs culturels dans la colonisation des Amériques, Cf. Ares et Gruzinski (1997) ; Gruzinski et Benat Tachot (2001)
24 Bourdieu, 1982
25 Barth 1995 : 241
26 Société des Nations, 1919, Pacte de la Société des Nations.
27 Cf. Analyse de l’exposé introductif du Recueil des procès verbaux de la Conférence internationale pour la protection de la nature, Berne, 17-19 novembre, 1913. Archives de la Societé des Nations, Genève.
28 Union panaméricaine, 1938, Résolution XI du 21 décembre 1938
29 BIT (Bureau international du travail), 1957, C 107 Convention relative aux populations aborigènes et tribales
30 Martínez Cobo José R., 1987, Etude du problème de la discrimination à l'encontre des populations autochtones, doc. E/CN.4/Sub.2/1986/7 et Add. 1 à 4, Genève : ONU.
31 BIT, 1989, C 169 Convention relative aux peuples indigènes et tribaux
32 CIDH (Commission interaméricaine des droits de l’homme), 1995, Projet de la déclaration interaméricaine relative aux droits des peuples autochtones, AG/RES.1022 (XIX-0/89), <www.cidh.oas.org/ProjetDeclartion.htm> (dernière consultation :10 décembre 2004).
33 Cf. Gruzinski (1999)
34 A propos du mythe de l’Indien ecologiste Cf. Krech (1999)
35 Capotorti, Francesco (1979) Etude des droits des personnes appartenant aux minorités ethniques, religieuses et linguistiques, doc. E/CN.4/Sub.2/384/Rev.1, New York : ONU.
36 Capotorti, op.cit. : par. 568
37 Comité des droits de l’homme des Nations unies, 1994, Observation générale nº 23 concernant l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques, doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.5 : par. 7
38 Daes, Erica-Irene, (1996) Working Paper on the Concept of Indigenous People, doc. E/CN.4/Sub.2/AC.4/1996/2, Geneva : ONU. (2000) Indigenous Peoples and Their Relationship to Land : Final Working Paper, doc. E/CN.4/Sub.2/2000/25, Geneva : ONU
39 World Bank, 1991, The World Bank Operational Manual 4.20., Washington : The World Bank, September. Dans ce manuel, l’existence d’un attachement étroit aux territoires ancestraux et aux ressources naturelles dans les régions autochtones est identifiée comme l’un des cinq facteurs qui, à des degrés divers, ont tendance à caractériser les « peuples autochtones »
40 En particulier, l’article 25 prévoit que « les peuples autochtones ont le droit de conserver et de renforcer les liens particuliers, spirituels et matériels, qui les unissent à leurs terres, à leurs territoires, à leurs eaux fluviales et côtières, et aux autres ressources qu’ils possèdent ou qu’ils occupent ou exploitent traditionnellement, et d’assumer leurs responsabilités en la matière à l’égard des générations futures ».
41 A propos de la participation des organisations autochtones au sein du système des Nations Unies, Cf. Schulte-Tenckhoff (1997)
42 A la difference des nombreuses ONG kunas, les organisations traditionnelles kunas, notamment le Congrès général kuna, ont très peu participé aux GTPA. De plus, quand ils sont venus à Genève, leur participation visait la dénonciation de problèmes localisés, touchant de près les communautés de Kuna Yala. Par exemple, en 1994 le CGK prit la parole pour dénoncer l’ouverture du chemin de fer à Kuna Yala, dans l’espoir d’obtenir l’appui de la communauté internationale pour arrêter ce projet.
43 CADE 2000, rencontre organisée par des entreprises panaméennes et des organismes internationaux avec la participation des syndicats et la Coordinadora Nacional de los Pueblos Indígenas de Panamá.
44 Cf. Albert (1993), Conklin (2001), Conklin et Graham (1995) ; Schulte-Tenckhoff et Horner (1995).
45 Cf. Les travaux sur le middle ground de White (1991) ; Merrell (1999) ; Conklin et Graham (1995).
46 La plupart des peuples autochtones n’ont pas connu le dualisme de la nature et de la société qui est à la source du développement des sciences positives. Comme l’affirme Descola (1999a : 216-217), « la conception moderne de la nature comme un domaine extérieur à l’homme est encore loin d’être universellement partagée » et l’idée même de protection de la nature est propre à l’Occident moderne.
47 Op.cit.
48 Lovell, op.cit.
49 Appadurai, 1995 : 211
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mònica Martínez Mauri, « « Napguana (Terre-Mère) vs. Bab Dummat (Père Créateur). Les représentations kunas de l’environnement dans les espaces de médiation ». », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 15 mai 2007, consulté le 22 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/4944 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.4944

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Mònica Martínez Mauri

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