1Au cours des deux dernières décennies, diverses minorités, et en particulier les groupes amérindiens, ont eu recours au registre écologique pour renforcer leurs revendications politiques et l’affirmation de leur identité. Ce phénomène a fait l’objet de diverses études dont l’intérêt a été de mettre en exergue les malentendus volontairement entretenus par les dirigeants des organisations indiennes ou paysannes dans leur appropriation du discours écologiste à des fins qui leur sont propres et qui divergent parfois de cette « protection de la nature » voulue par les intervenants extérieurs, du moins telle que ceux-ci l’entendent (qu’il s’agisse d’ONG nationales ou internationales, d’agences internationales, des églises, ou d’institutions publiques nationales)1. Au-delà de la généralisation d’un certain discours écologique, un élément commun de ces contextes internationalisés semble résider en l’avancée du phénomène de patrimonialisation de l’environnement et des cultures, non seulement en réponse aux programmes spécifiques de l’UNESCO (et son concept universalisant de « Patrimoine de l’Humanité »), mais aussi en interaction avec les plus diverses initiatives d’organisations gouvernementales et non gouvernementales locales et internationales, que ce soit autour de projets d’ « écotourisme », de « développement durable », de rencontres ou festivals des « cultures traditionnelles » ou encore autour des modes « new age » qui érigent la « sagesse » attribuée aux peuples amérindiens en attraction pour le tourisme international2.
2Par contre, l’appropriation des discours écologistes internationaux - ou des discours revendicatifs portés tant sur la scène nationale qu’internationale lorsque c’est le cas – et son impact sur les usages quotidiens et les représentations de l’environnement de ces minorités ou des populations rurales en général, n’a été que relativement peu étudiée. Diverses études récentes ont montré comment, dans différents contextes politiques et socio-économiques menaçants, les représentations cosmologiques peuvent être mobilisées et re-signifiées pour ériger certains éléments de l’environnement ou certains aspects de l’environnement ou du « paysage », en support de l’affirmation d’« identités différenciées » (Lovell, 1998 : 13).
3Cette problématique de la mobilisation du rapport à l’environnement dans les constructions contemporaines de l'appartenance locale à l’aune des contextes d'interaction local-global, se trouvait au centre d’une table ronde organisée en janvier à l’EHESS3. La proposition à l’origine de cette journée d’étude, servira ici de point de départ pour esquisser les lignes de futures recherches dans la région totonaque du Sud de la Sierra de Puebla : selon cette proposition, il s’agissait d’inverser la perspective, et plutôt que de se pencher sur la réception d’un discours écologiste externe, l’approche privilégiée était celle de partir des données ethnographiques concernant le symbolisme et la praxis écologique des sociétés étudiées pour comprendre comment le rapport à l'environnement peut être mobilisé dans les constructions contemporaines du « lieu »4. Cela permettait d’apporter du même coup des éléments de comparaison sur les modalités d’importation d’une « vision paysagère » de l’environnement. Les réflexions développées au cours de cette table ronde et du symposium de Séville m’invitent non seulement à revenir sur certains points soulevés dans l’article que j’ai publié récemment au Journal de la Société des Américanistes (Ellison 2004), mais suggèrent aussi de nouvelles pistes de recherche, notamment autour de la question des modalités d’importation d’une vision paysagère de l’environnement.
4Comme je le montrais, alors que la forêt a proprement parler a disparu, les Totonaques de Huehuetla mobilisent le schème cosmologique de la polarité chaud-froid pour s’identifier aux espaces boisés considérés comme « frais » par opposition aux pâturages et aux bourgades des Métis considérés comme « chauds » (Ellison 2004 : p.49-56). Bien que le titre de l’article soulignait l’aspect symbolique de cette classification des espaces, la démonstration s’appuyait aussi sur l’exposé des contrastes socio-économiques et d’usage des ressources naturelles qui amènent les Totonaques à assimiler les espaces de la caféiculture sous couvert forestier à la catégorie générale de la forêt, Kakiwin5, faisant de la présence ou de l’absence d’arbres le critère discriminant entre espaces indigènes « frais » et espaces métis « chauds ».
5 Ces contrastes dans la classification des espaces s’appuient sur l’organisation dualiste du « panthéon totonaque » (selon l’expression d’A. Ichon, 1973 : 37), car la forêt est aussi associée à l’inframonde, froid et humide, au monde sauvage de la « montagne » et aux esprits chtoniens qui vivent dans les grottes : le Maître de la Forêt (Kiwi Kgolo’), le Maîtres des Animaux (Xmalana Takgalhinin) et leurs aides. En effet, la répartition des rôles des différentes divinités ne s’inscrit pas seulement dans une « géographie mythique », les domaines de tutelle des saints et des esprits-maîtres correspondent aux espaces des pratiques quotidiennes, notamment agricoles et thérapeutiques (concernant les pratiques agro-forestières, voir Ellison 2007).
6De ce fait, les espaces de caféiculture en sous-bois, sont pour les Totonaques une extension de la forêt, et jouent le rôle de réceptacle du symbolisme sylvestre. Dans le contexte de confrontations socio-économique et politique entre Totonaques et métis, les représentations totonaques des espaces boisés en tant que lieux du déploiement des pratiques quotidiennes d’usage de la nature (taskscape, selon la définition d’Ingold 2000) et en tant que cadre de vie (lifescape, Ingold : ibid.) sont investies d’une signification nouvelle : une valorisation positive de ces espaces forestiers, de la fraîcheur de la terre et du monde de la montagne en général. Or, a priori, dans la cosmologie totonaque et dans ses manifestations concrètes telles que les pratiques thérapeutiques, le monde sylvestre et chtonien est avant tout marqué d’une forte ambivalence, voire de caractéristiques avant tout néfastes.
7En effet, si pour les Totonaques de Huehuetla, les ravins escarpés et les grottes semblent aujourd'hui être les ultimes réduits des espaces « sauvages » face à la disparition de la forêt, il convient de souligner que la conception totonaque de l'environnement ne reflète guère une certaine idée occidentale « écologiste » d'une « harmonie avec la nature » selon le thème du respect à la « terre mère », expression devenue un référentiel commun des peuples amérindiens sur la scène nationale et internationale. Il s'agit plutôt d'une relation de crainte et de respect face aux pouvoirs dangereux des Esprits qui habitent ces espaces, comme le maître de la forêt Kiwi Kgolo’, les serpents mythiques dans les grottes et les cascades, le Maître des animaux dans les grottes, les esprits-jaguars dans les rochers des ravins etc.
8Il convient donc de s’interroger sur les modalités de la nouvelle valorisation positive des espaces boisés – du moins des espaces agroforestiers - d’autant plus qu’elle était accompagnée dans les propos des interlocuteurs totonaques de commentaires esthétiques portant sur la beauté de telle ou telle photographie de ce qui – pour l’ethnologue auteur du cliché- représente un « paysage local ». Se pose donc nécessairement la question de l’existence ou du moins conditions éventuelles d’émergence d’une « vision paysagère » de l’environnement.
9Il semble souhaitable d’envisager l’hypothèse suivante : la re-valorisation positive des espaces forestiers associés au pôle de qualité « froide » dans la typologie totonaque des espaces habités, est sans doute non seulement un résultat de la confrontation entre Totonaques et métis dans l’appropriation des ressources naturelles, mais aussi de la situation d’interaction avec différents agents extérieurs porteurs de discours écologistes dans le contexte de multiplication de projets dits de « développement durable » promus tant par les ONGs, l’Eglise ou les agences gouvernementales.
10En effet, rappelons que d’autres groupes amérindiens revendicatifs ou « fiers » - qui sont parfois ceux qui sont le plus en contact avec des intervenants extérieurs, par exemple les Triquis du Oaxaca (Katz 1991 : 28) – tiennent aussi un discours valorisant leur environnement considéré comme indigène, alors qu’au contraire les groupes qui élaborent un discours identitaire fondé sur l’autodénigrement, tels les Teenek veracruzains (Ariel de Vidas, op.cit.) ou les Mixtèques (Katz, op.cit.), décrivent leur environnement comme étant « laid ».
11A ce titre, il convient de souligner que dans la Sierra de Puebla, comme dans d’autres régions indiennes, le développement de la caféiculture a été à la fois le vecteur d’une intervention croissante des agents extérieurs dans les pratiques agricoles des paysans totonaques et d’un foisonnement de discours écologistes, repris par les organisations indiennes locales et de plus en plus assimilés par la population totonaque en général.
12L’idéal poursuivi en matière de développement par les organisations paysannes indépendantes, dans la région – notamment l’Organisation Indépendante Totonaque (OIT) de Huehuetla - est d’arriver à terme à commercialiser la production locale en tant que café certifié « bio », suivant l’exemple d’autres organisations indiennes soutenues au Mexique par l’Eglise catholique (l’UCIRI du Oaxaca, l’ISMAM au Chiapas). A cet effet, les ateliers et formations en « agroécologie » se multiplient, diffusant non seulement des connaissances techniques mais aussi un certain discours écologiste revendicatif. De même, au niveau régional, l’ex-Institut National Indigéniste, devenu « Commission Nationale pour le Développement des Peuples Indigènes (CDI) », diffuse, par l’intermédiaire de sa radio trilingue basée à Cuetzalan, des émissions hebdomadaires intitulées « Nuestra madre tierra » sur des question concrètes d’écologie (lombri-compostage, techniques phytosanitaires biologiques, etc.). Cette station est la plus écoutée à longueur de journée dans pratiquement tous les foyers de la Sierra. Elle contribue donc à diffuser en nahua et en totonaque des notions d’écologie ainsi qu’un certain nombre de revendications des organisations locales autour de problématiques écologiques et de santé (critique des distributions gouvernementales d’intrants chimiques, demandes de systèmes d’eau potable, soutien à la caféiculture « bio »…). Toujours sous l’impulsion de l’institut indigéniste, un projet d’écotourisme géré par une organisation régionale de femmes totonaques assistée par une ONG urbaine a vu le jour en 2003. Ce projet est accompagné d’ateliers réalisés dans les villages par les employés de l’institut indigénistes dans le but de faire prendre conscience aux participantes du patrimoine naturel et archéologique potentiel de leur communauté, préparant en quelque sort l’idée de la mise en valeur du « paysage local » en même temps que celle de l’identité autochtone (des « ateliers d’identité » sont d’ailleurs impartis à cet effet !).
13Dans le contexte régional de concurrence politique autour des projets de « développement durable » liés à la production de café ou à l’écotourisme, le discours des dirigeants des organisations locales associe souvent les thématiques écologiques et la revendication ethnique. La diffusion de ce discours ethnico-écologique et les formations sur le terrain autour des techniques de conservation des sols jouent certainement un rôle moteur dans la survalorisation symbolique des espaces boisés comme protégeant la « mère terre » (kin tse tiyat en totonaque). Il semble en effet que les propos soulignant de manière la plus explicite l’importance du rapport aux arbres dans l’opposition aux métis proviennent surtout des Totonaques les plus engagées dans des activités et des ateliers des organisations locales qui véhiculent le discours écologiste.
14Ce dernier constat invite à s’interroger sur les méthodes envisageables pour appréhender l’évolution des représentations écologiques et la présence éventuelle d’une perception paysagère des espaces. En particulier la méthode des Tests d’Aperception Thématique (TAT)6 que nous avons employée pose plusieurs problèmes en soi. Le premier vient d’être soulevé, il s’agit de celui de la représentativité des interlocuteurs. La série d’une vingtaine d’entretiens réalisés jusque là n’est pas suffisante pour prétendre être représentative de l’ensemble de la population totonaque, d’où la surreprésentation probable des Totonaques les plus exposés aux discours écologistes des organisations locales et des agents extérieurs. Le second problème posé par la méthode des tests d’aperception appliquée à la perception écologique est plus fondamental en ce que, basée sur des clichés de « paysages » ou plutôt de ce que l’ethnologue appréhende comme tels, elle impose justement une vision paysagère (au sens où l’entendent Berque ou Roger) qui n’est pas nécessairement présente chez les informateurs.
15En effet, il n’existe pas de mot totonaque pour nommer directement le paysage. On peut cependant considérer qu’une certaine forme d’artialisation in situ est pratiquée lors du désherbage manuel des champs de maïs, un travail qui comporte bien une dimension esthétique soulignée par les Totonaques. Néanmoins, la description littéraire de paysages en langue vernaculaire, second élément constitutif d’une vision paysagère selon Roger, est un genre très marginal, mais on peut en trouver des traces dans les recueils de poèmes publiés au cours de la dernière décennie par quelques intellectuels totonaques (par exemple Espinoza 2000 ; Becerril 2001). La portée de ces œuvres littéraires écrites par des Totonaques acculturés reste toutefois limitée.
16De plus, en l’absence d’une tradition pictographique autochtone représentant des paysages, à la différence de certains groupes amérindiens comme les Nahua du Haut-Balsas (voir Hémond 2003), il semble prudent de douter de l’existence d’une artialisation in visu (troisième critère de l’existence d’une artialisation du « pays » en « paysage », Roger 1997).
17Par contre, par le biais des ouvrages scolaires bilingues reproduisant des photographies de la région, par dans les dynamiques sociales quotidiennes : retrouve-t-on alors la même lecture « ethnicisante » des espaces écologiques ?
18Cela permettrait de vérifier nos conclusions provisoires basée sur les données ethnographiques de Huehuetla, selon lesquelles le sens de la valorisation positive des espaces boisés en opposition aux espaces métis est à chercher ailleurs que dans un jugement esthétique construit sur une élaboration artistique du paysage.
19Comme nous l’avons montré, cette valorisation est rendue significative, dans les propos des informateurs, par la référence à la dualité chaud-froid. La qualité « fraîche » ou « froide » attribuée aux espaces boisés est mise en exergue comme une caractéristique positive parce que la « terre y est contente », un état que les Totonaques lui attribuent en référence à sa fertilité. Ainsi, lorsque tel ou tel informateur évoque la « joie de la terre » et peut-être aussi lorsqu’il s’exprime « stlan tasiyu », « c’est beau », étayant éventuellement son propos par des exemples de bonnes récoltes ou l’abondance de plantes utiles présentes dans le terrain en question, le registre implicite qu’il mobilise est celui du rapport co-substantiel établi par les Totonaques entre la santé du corps humain et la fertilité de la terre, rapport manifeste dans les pratiques agricoles. Cette conception de l’existence d’une cyclicité entre la terre et les hommes par la médiation du maïs notamment, se résume dans le mot totonaque tiyatliway (litt. « terre-chair ») désignant le corps humain comme « chair de la terre ». Selon un schème mésoaméricain classique, le maïs est considéré comme étant à l’origine de l’humanité (celle-ci a été formée par les dieux à partir de la pâte de maïs), « il est notre chair issue de la terre, il est notre âme » disent les Totonaques. Et la fertilité de la terre prometteuse de bonnes récoltes de maïs, est concrètement associée à l’existence d’une couverture arbustive au moins temporaire permettant la constitution d’une couche d’humus, ce qui nous ramène aux espaces boisés (dont les milpas, les champs de maïs ne peuvent être dissociés pour les Totonaques).
20A l’aune de tels référents cosmologiques derrière les propos qui mettent en valeur le rapport privilégié des Totonaques aux espaces boisés, il convient d’émettre beaucoup de réserves avant d’affirmer l’existence d’une « lecture totonaque des paysages » pour expliquer les jugements apparemment esthétiques portés sur les espaces boisés, et à fortiori avant de parler de « paysages ethniques » comme le font certains auteurs anglo-saxons avec le néologisme ethnoscape.
21Cela ne réduit pas pour autant la validité de l’analyse présentée précédemment concernant la valorisation des espace boisés dans le contexte de confrontation interethnique régional, un processus qui, comme nous l’avons vu, révèle comment des catégories cosmologiques telles que la polarité chaud-froid peuvent prendre une nouvelle signification en s’appuyant sur des pratiques quotidiennes spécifiques – comme la caféiculture en l’occurrence - qui deviennent signifiantes d’une différence identitaire dans un certain contexte socio-économique et culturel marqué par les discours écologistes en vogue.
