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Débats | 2001
Carlos Fausto

Comentarios de Carlos Fausto

[08/02/2005]

Texte intégral

1Aqui seguem comentários ao texto de G. Boccara, "Mundos Nuevos en las Fronteras del Nuevo Mundo". Escrevo em português -- língua que certo poeta caracterizou como "ao mesmo tempo esplendor e sepultura" -- na esperança que os leitores possam compreendê-lo.

2O ponto de partida do texto é a constatação de que a crítica à visão "ahistórica, essencialista y arcaizante" das formações sociais indígenas do passado e do presente, está de tal modo consolidada que produziu uma "aplastante unanimidad". Procura-se, então, identificar as clivagens que permanecem sob tal unanimidade, bem como os temas "relativamente nuevos" que animam hoje a investigação histórico-antropológica americanista. Boccara sugere três temas: a) o regime de historicidade das sociedades indígenas (e sua relação com a investigação propriamente histórica); b) a conceitualização da dialética entre transformação e continuidade, e c) o estatuto epistemológico de nosso discurso sobre o "Outro" (e sua relação com o discurso do "Outro" sobre si mesmo).

3Os três temas sugeridos organizam clivagens no campo histórico-antropológico. O primeiro é um objeto privilegiado dos autores que sustentam a diferença entre nosso "regime de historicidade" e aqueles das sociedades estudadas. Esse tema é central na reapropriação da temporalidade por autores de inclinação estruturalista e culturalista. O segundo tema é um campo transicional, tanto para as sociedades indígenas como para os autores. Continuidade e mudança, resistência e aculturação ocupam pólos opostos, cujo middle ground poderia ser estabelecido por noções como mestiçagem e etnogênese. Finalmente, o terceiro tema é afim aos autores que criticam o discurso antropológico como um dispositivo de etnificação, essencialização e produção de um Outro fantasmático.

4Neste texto, Boccara enfrenta de modo consistente e sofisticado o segundo e o terceiro temas, deixando de lado o primeiro. O foco sobre este tema, no entanto, poderia iluminar alguns pontos relevantes, em particular duas clivagens que me parecem permanecer sob o manto da unanimidade: aquela entre cultura e política, e aquela entre estrutura e agency.

5Com relação a oposição entre cultura e política, houve uma aproximação na antropologia contemporânea entre aqueles que privilegiavam a primeira e aqueles que privilegiavam a segunda. No entanto, há uma clivagem que continua a marcar diferenças: de um lado, temos a tematização da política a partir de suas diferentes formas culturais; de outro, temos o foco sobre a ação política enquanto prática humana universal, ainda que socialmente contextualizada. Enquanto no primeiro caso, a noção dominante é a de mito-práxis, no segundo caso, a noção dominante é a de estratégia. Tal clivagem marca a diferença entre trabalhos inspirados, por exemplo, em M. Sahlins daqueles inspirados, por exemplo, em P. Bourdieu (ou na parte de sua obra que enfatiza a noção de campo). Evidentemente, há inúmeras gradações possíveis aqui, mas gostaria de sugerir que a distinção de base permanece: para uns, a cultura confere não apenas forma, mas os fins da ação política; para outros, a ação política visa sempre ao mesmo fim a despeito da forma. Para os primeiros, a forma cultural é vista como part and parcel da política; para os segundos, ela aparece como secundária e mesmo residual (um arbitrário cultural).

6Essa clivagem, no meu entender, aparece no texto de Boccara. A tensão não é sempre explícita e é nuançada pelas análises empíricas em que o autor maneja ambos os pólos da oposição. Em algumas passagens mais afirmativas, no entanto, a "política" surge como a categoria explicativa, e as noções weberianas de conflito e escassez como seus motores. Assim por exemplo, quando o autor afirma que a cultura deve ser apreendida como um "processo conflitivo e político de construção da diferença", que as "identidades são antes de tudo sociopolíticas e culturais apenas de maneira secundária", que as "identidades culturais e as mestiçagens são antes de tudo fenômenos políticos", que as "misturas, hibridizações e transformações socioculturais não são um assunto de esteta. Os indivíduos e grupos não misturam as coisas pelo prazer de misturar-las. Fazem-no por razões de sobrevivência física e social".

7Se tomarmos a mesma questão a partir do outro pólo da clivagem entre cultura e política, teríamos um enfoque diverso: o de que não é possível pensar os fenômenos políticos senão como fenômenos culturais. Embora não existam infinitas maneiras de se fazer o que chamamos de "política", há variações culturais importantes. A colonização das Américas está repleta de exemplos nesse sentido. Penso sobretudo no que a literatura chamou de movimentos milenaristas ou messiânicos indígenas. Como argumentei recentemente, esses movimentos eram políticos sim, mas realizados segundo um modo particular de fazer política que implicava a mobilização do xamanismo para produzir mudanças sociais efetivas. Essa forma cultural não era secundária ou arbitrária, mas sim um modo de conceitualizar a própria ação social e a transformação. Ademais, a voracidade indígena em consumir os objetos rituais e litúrgicos católicos, a preocupação nativa com as formas e com o corpo, faz-me pensar que a oposição entre estética e política deveria ser aqui nuançada.

8Em resumo, sugiro que devemos enfatizar mais as formas culturais da ação política, seus significados entre os grupos estudados, e sobretudo os significados que assumem na relação interétnica. E aqui, evidentemente, a maior dificuldade é pensar essas formas no terreno pantanoso da relação interétnica, seja no presente, seja no passado. Pois há um paradoxo no processo de apropriação dos recursos (simbólicos, materiais...) dos outros com o objetivo de confrontâ-los. Não se faz isso sem transformar-se e, em certo sentido, tornar-se outro. Cumpre saber, ainda, em que casos podemos qualificar esses processos de transformação como etnogênese, em que casos temos etnicização, etnificação, mestiçagem etc.

9Há, enfim, todo um campo de análise sobre processos de transformação que se abre com a perspectiva de Boccara e de outros autores que procuram pensar as formas socioculturais não apenas em sua estática, mas em sua dinâmica. Sugiro que devamos considerar as estruturas nativas como parte dessa dinâmica, como aliás faz Boccara em outros textos ao focalizar a guerra mapuche. Se é preciso pensar as formas na história e a história das formas, não se deve concluir daí que, por existirem na história, as formas não existem. Enfim, afirmar que as formas socioculturais são precipitados históricos não implica que sejam arbitrárias e sem estrutura, o que nos coloca diante da dificuldade adicional de avaliar o peso das continuidades e os ritmos da mudança.

10O segundo ponto que gostaria de sugerir para discussão diz respeito à relação entre agency e estrutura. Na antropologia contemporânea há um privilégio do primeiro termo, ainda que ele possa significar duas coisas muito distintas: na tradição inglesa de inspiração stratherniana, ela se refere à capacidade de ação não como um universal humano, mas como algo específico de cada formação sociocultural (veja-se a oposição entre a noção melanésia de agency e aquela ocidental em The Gender of the Gift). Já na tradição pós-culturalista americana, ela implica capacidade de ação tout court, ou mais especificamente capacidade de ação política. Evidentemente, essa distinção repõe a clivagem anterior e não quero tratar dela novamente. Interessa-me pensar a oposição entre ação e estrutura, ou melhor sugerir prudência quanto à nossa ênfase sobre a agency. E isto por duas razões básicas.

11Primeiro, por uma percepção histórica de médio prazo. O privilégio das estruturas em detrimento da ação criativa dos agentes ocorreu em um momento de apogeu do aparato estatal, no Oriente e no Ocidente. Toda uma conformação ideológica holista deixou marcas no pensamento antropológico. Hoje, significativamente, enfatizamos a fragmentação, a estratégia, a ação prática. Como afirma Boccara, isto ocorre em um "período em que o marco estatal e nacional parece ser inadaptado, rígido e artificial". Nada nos garante, pois, que a próxima geração, em um novo contexto, não nos cobrará a pouca atenção que damos à inércia e ao peso das formas institucionais, e acabe por nos declarar neo-liberais!

12A segunda razão é que apesar da diversidade de processos e de agentes atuando no Novo Mundo, não temos um sem número de situações incomparáveis. Há recorrências que permitem comparar, como faz com fineza Boccara, situações em diversos espaços geográficos e temporais. Tal comparação só é possível se supusermos que existam regularidades cristalizadas, formas de agir e pensar com uma densidade e uma pregnância especial, e assim por diante. E isto, dos dois lados da fronteira. Não basta dizer que o Estado Nacional tem uma estrutura e impõe modos de classificar e pensar através de dispositivos de poder que lhe são próprios. Assim como colocamos em relevo a historicidade e a capacidade de ação nativa, é preciso chamar atenção para as suas estruturas de longa duração (e tematizá-las no contexto de sua transformação). A meu ver, essa "sensibilidade para as estruturas nativas" coloca novas questões sobre os processos de hibridização e permite tematizar as relações de poder, sem fazer do Estado um agente todo poderoso. Neste sentido, ela é também uma posição política do analista, além de ser uma preferência teórica.

13Para finalizar, embora já tenha me alongado nos comentário, gostaria de retomar o primeiro tema sob outro ponto de vista: o da atividade política do antropólogo. Vejo dois paradoxos no conceito de cultura. O primeiro é que sua denúncia enquanto instrumento de poder, enquanto categoria de classificação do Estado-nacional etc. leva-nos a esquecer que ele foi (e talvez ainda seja) uma categoria central de uma luta política contra-hegemônica. Sua ambiguidade reside, no entanto, nos dois aspectos que pode assumir. Historicamente, o conceito de origem romântica serviu ao nacionalismo e ao racismo na Alemanha, ao mesmo tempo que, ambientado na tradição liberal americana por Franz Boaz, serviu à luta pela reforma da educação e contra o racismo.

14No Brasil, o conceito de cultura foi a chave de uma luta pelos direitos indígenas desde o final da segunda guerra até 1988, quando ele se viu juridicamente consolidado pela Constituição brasileira. Assim, a noção de diferença cultural foi produtora de direitos coletivos no seio mesmo do Estado-nação e de suas regras jurídicas fundadas no indivíduo. Os antropólogos tiveram um papel central nesse processo ao fazerem do conceito de cultura um instrumento de luta. Mas com ele, importamos suas ambiguidades: de um lado, aquela entre totalidade e particularidade (a cultura como totalidade particular); de outro, aquela entre tradição romântica e ambientação liberal. Hoje, se acreditamos que o conceito é antes um obstáculo prático e teórico, não temos no entanto uma categoria que possa claramente servir de bússola à luta política em prol dos direitos indígenas. Ao deixarmos de ver a cultura como uma mônada, ao mesmo tempo frágil e original, o ímpeto com que defendíamos a impermeabilidade de suas fronteiras perdeu fôlego, assim como a própria idéia de que há uma fronteira a defender. Isso nos obriga, felizmente, a repensar a ambígua posição de sermos libertários em relação à nossa cultura e conservadores em relação às culturas indígenas, algo que sempre conferiu um sabor paternalista à política dos antropólogos.

15E aqui reside o segundo paradoxo do conceito de cultura, pois, hoje, vários grupos indígenas reivindicam-no para marcar sua distintividade e tornar-se sujeitos de direito perante o Estado nacional. Esse é o caso por exemplo do aparecimento (etnogênese) de vários novos povos indígenas no Nordeste brasileiro após a Constituição de 1988. Assim, coloca-se a seguinte questão: como passar de uma posição em que se dizia que "os povos têm uma cultura embora não o saibam" para outra em que "eles pensam que têm uma cultura embora a cultura não exista"? Como levar a sério o que os agentes dizem? Isso me faz pensar que estamos ainda longe de poder abandonar o conceito de cultura e suas armadilhas.

16Paro por aqui, esperando que estes comentários possam auxiliar a discussão lançada pelo excelente texto de Boccara.

17Notas

18Como uma das idéias da revista do CERMA é estimular o debate e tornar conhecido o trabalho daqueles que nele participam, referir-me-ei a meus textos nas notas, conforme me foi sugerido.

19Sobre essa questão, eu e Michael Heckenberger estamos editando o livro When Time Matters: History and Historicity in Amazonia, que é o resultado de uma sessão realizada, em 1999, na reunião anual da American Anthropological Association. Sobre tema semelhante, edito também o livro (com J.M.Monteiro) Tempos Índios: Histórias e Narrativas do Novo Mundo, que resulta de um colóquio que organizamos, em 2000, no Museu Nacional de Etnologia de Lisboa, por ocasião da exposição "Índios, Nós".

20Refiro-me aqui aos papers que apresentei na École Pratique des Hautes Études em maio deste ano, no seminário "Le Chamanisme Amérindien et ses Transformations". Em particular, "Faire le Mythe: Histoire, Récit et Transformation en Amazonie" e "Si Dieu était Jaguar: Cannibalisme et Christianisme chez les Guarani".

21Procurei tratar etnograficamente essa questão em meu livro Inimigos Fiéis: História, Guerra e Xamanismo na Amazônia (2001), bem como em um artigo ainda não publicado chamado "Forms in History: Processes of Change among the Parakanã of Eastern Amazonia" (In: P. Lyon, Contact, Conflict and Change in Native South America).

22Sobre a longa duração de certos esquemas relacionais ameríndios, permito-me referir a meus artigos “Of Enemies and Pets: Warfare and Shamanism in Amazonia”. American Ethnologist 26(4): 933-956. 1999. “Da Inimizade: Forma e Simbolismo da Guerra Indígena". In: A. Novaes (ed.), A Outra Margem do Ocidente. São Paulo: Cia das Letras. 1999. Pp. 251-282. Sobre a atualização de certas representações em situações de relação interétnica, ver o texto ainda não publicado "The Bones Affair: Crossing the Great Divide".

23Retiro essas observações de um pequeno texto que publiquei no Boletim da Associação Brasileira de Antropologia chamado “Lados Demais? Fazendo Política Indigenista no Ano 2.000 dC”. Boletim da ABA, 30:19-22, 1998.

24Julho 2001

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carlos Fausto, « Comentarios de Carlos Fausto », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 08 février 2005, consulté le 23 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/517 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.517

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