1En los últimos tiempos hemos sido testigos de algunas controversias en torno al testimonio de Rigoberta Menchú. Unas, suscitadas por la propia Menchú, quien sorpresivamente, tras diez años de su publicación, cuestionó mi papel en la elaboración y escritura del mismo. 2 Las otras, de mayor repercusión, surgidas a raíz de la publicación de la obra de David Stoll, Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans.3

8Es necesario, ante todo, aclarar que el método oral no persigue en primer término inducir la palabra sino ir a la escucha de ella, dando libre curso a la asociación libre, permitiendo la expresión de un prisma individual que actúa como revelador del dinamismo de la historia.4 De hecho, a los historiadores que la practican, la historia oral les ha demostrado que el documento escrito puede enriquecerse con ella, a condición de que su uso sea comedido.

10En un estudio ejemplar, Le dimanche de Bouvines,5 sobre uno de los episodios más memorables de la historia de Francia, Georges Duby nos ofrece una demostración de cómo valerse de las versiones de la memoria como parte de la historia, pero también en tanto que objeto de historia 6. Se trata de la batalla de Bouvines, que tuvo lugar el 27 de julio de 1214, un domingo, día dedicado al Señor, por lo que esa batalla significó, además, que se violaran las normas de respeto establecidas para ese día. En esa célebre batalla, la coalición formada por el emperador Otton, el conde de Flandes, Ferrand, y el conde de Boulogne, Renaud, contra el rey de Francia, Felipe Augusto, fue derrotada, gracias a ello, se sentaron las bases de la monarquía francesa. La originalidad del estudio de Duby, pese a tratarse de un episodio estudiado desde hace siglos por la historiografía francesa, radica en haber realizado, a partir de ese hecho, una etnografía de la practica militar de comienzos del siglo XIII. Su propósito fue el de circunscribir la apuesta política y su relación con lo profano y lo sagrado; lo que lo condujo a analizar la batalla en su relación con la guerra, con la tregua y con la paz. Su búsqueda se centró en discernir cómo un acontecimiento “se hace y se deshace, puesto que el acontecimiento existe por lo que cuentan de él aquellos que diseminan la noticia.” Su propósito consistió en “hacer la historia del recuerdo de Bouvines, de su deformación progresiva mediante el juego, rara vez inocente, de la memoria y del olvido.” 7

11Me parece que el cometido de David Stoll fue, precisamente, discernir los componentes que intervinieron en la violencia que se desató contra las comunidades indígenas de Guatemala, y ello lo condujo a chocar con una situación contraria a la versión canónica y, por ende, a chocar con su principal portavoz. Pero contrariamente a lo que se hubiese esperado, en lugar de abrirse nuevas vías de análisis, curiosamente, la mayoría de los “especialistas” del testimonio reaccionaron ciega y violentamente, emitiendo, algunos, opiniones de una rara bajeza intelectual. Sustentar una reflexión académica motivada por la indignación o basada en presupuestos morales, no es rentable ni desde el punto de vista del conocimiento ni de la comprensión. La mayoría de las reacciones hacía la obra de Stoll, denotan un prisma localista y reductor que parece responder, ante todo, a defender espacios ideológicos y cotos de poder académicos en el ámbito norteamericano.8 Sin embargo, pese a los dislates cometidos en su nombre, debe admitirse la vigencia de los relatos de vida y reconocerles su contribución al conocimiento de la historia contemporánea, pues, a su manera, constituyen una forma de verdad histórica: cada aporte tiene su lógica y su legitimidad propias, a condición de que no se les tome por lo que no son. Los historiadores no ignoran que en el relato de vida interviene la escritura y técnicas literarias destinadas a darle una tensión narrativa al relato. Pretender que se publique la totalidad de horas y horas de grabación, incluso preservando las escorias que cunden en el lenguaje oral (escorias que están presentes en todo discurso, se trate de “sujetos subalternos” o de letrados blancos occidentales), como pretenden los “especialistas” del testimonio (dicho sea de paso, ninguno de ellos ha pasado por la experiencia de elaborar ese tipo de textos), es sencillamente incongruente. Pretender obviar el paso del discurso oral a su versión escrita en aras de una fidelidad ideológica, revela una ingenuidad conmovedora --extraña en profesionales de la escritura-- cuanto incompatible con el oficio que requiere la factura de un libro. Revela, además, un infantilismo maniqueo aderezado con un marxismo de pacotilla. Le toca al investigador establecer la diferencia que existe entre lo que significa la fidelidad de un relato y su relación con los mecanismos de la memoria, sin descuidar, por supuesto, la presencia inevitable en el relato de procedimientos literarios cuyo cometido es, ante todo, dar a conocer, dar a comprender y a hacer sentir; lo que implica “darle fundamento interno a la actividad del personaje”.9 Además, para acotar su dramaticidad, es necesario recurrir a la creatividad y, en particular, al montaje narrativo. A la “puesta en intriga”, apunta Ricoeur, para quien “el testimonio constituye la estructura fundamental de transición entre memoria e historia.” 10 Pero ello no significa que el relato de vida deba ser postulado en el rango de credo al servicio de un etnicismo a la moda, basado en la creencia en alteridades absolutas. Esta postura termina imponiendo la configuración que se pretende combatir, pues en el fondo le niega al sujeto su singularidad, al ignorar las múltiples facetas que conforman las diferencias, por apoyarse en resabios esencialistas y profesar un humanismo simplista y moralizador. Cuestión que presupone que la cultura es un ente que actúa utilizando a los individuos como instrumentos suyos, y descuida el hecho de que son los individuos quienes reaccionan ante otros individuos y se influencian mutuamente.11 Georges Devereux entiende la cultura como “el campo fuertemente estructurado y organizado en cuyo interior el individuo goza de una cierta movilidad”.12 Rechaza la tendencia de considerar la cultura como un ente supremo que doblega al individuo y lo lleva a comportarse como dócil juguete de ella. Ese mismo “sofisma culturalista” 13 considera la identidad como algo rígido y establecido de una vez por todas, negándole su carácter plural, móvil, ambivalente, que es lo propio de toda identidad. Llegados a este punto, deseo aclarar que considero el debate intelectual como un impulso que debe apuntar a derribar fortalezas sitiadas, dirigido hacia la apertura de nuevos caminos de conocimiento; por supuesto, hermanando rigor e imaginación.

12 A efectos de ampliar el marco del análisis, me inspiraré en el modelo complementarista que propone que ante la variedad de elementos que intervienen en el comportamiento humano, es necesario que se lo analice desde, por lo menos, dos perspectivas: la sociológica y la psicológica.14

13 La dimensión psicológica contempla el mecanismo del inconsciente y permite establecer la articulación con lo simbólico y sus efectos en el imaginario. Además, permite evaluar la acción de la ambivalencia --fuerza rectora del funcionamiento del inconsciente– que, a su vez, constituye la fuerza rectora de la subjetividad. Ello nos conduce a la paradoja siguiente: para acercarse a la objetividad, se debe transitar por el desvío de la subjetividad. La sociología alberga el contexto social y cultural y no está habilitada para el estudio del inconsciente, de allí la necesidad de recurrir a ambos puntos de vista, pero no simultáneamente, nos dice Devereux. 15 Sólo cuando se haya agotado la capacidad cognoscitiva del uno, se debe pasar al otro. Y tratándose de un tema como el que aquí nos ocupa, relacionado especialmente con la transmisión de la palabra y de la memoria, recurriré a la mediología, de reciente aparición en el paisaje teórico francés, que tiene como objeto de estudio, precisamente, la difusión de la palabra en relación con la imagen. La mediología establece una diferencia entre transmitir y comunicar. La acción de transmitir la define como todo aquello que atañe a la dinámica de la memoria colectiva. Al contrario de comunicar, que atañe a la circulación de mensajes dentro de una temporalidad restringida. Transmitir, en términos de mediología, consiste en transportar una información en el tiempo, entre esferas espacio-temporales diferentes. Mientras que comunicar consiste en transportar una información en el espacio, al interior de una misma esfera espacio-temporal. 16 Me parece imposible pretender realizar un análisis coherente sobre este tema, sin abordar aunque sea someramente los mecanismos que rigen la guerra, condición indispensable para comprender ciertos dichos y hechos de Menchú, curiosamente excluidos de los análisis mencionados antes, pese a constituir el marco en el que sucede la trama y el drama, y el eje central de su narración. Contemplando la relación entre cultura y psiquis, entre normas sociales y expresión del espíritu, propongo que se tome en consideración la singularidad plural del individuo escuchándolo desde su “afuera”, valiéndonos de la sociología, la historia y la mediología, y, desde su “adentro”, mediante la psicología. Las pautas de ese proceso los dicta la memoria y su corolario, la oralidad, puestas al servicio del transmisor, en este caso, Rigoberta Menchú inmersa en el contexto de una guerra insurgente. Guerra que forjó el “tejido legendario” en cuyo entorno tomó cuerpo un relato que, gracias a la mediación del transmisor, se proyecta en el tiempo y se incorpora a la memoria colectiva. Debo decir que cuando Rigoberta Menchú me hizo la narración de su vida, venía golpeada por el inmenso duelo que la afligía, aunado a la necesidad de reparación que suele acompañar a este tipo de procesos. A esta configuración debe agregarse el sustrato corporal del transmisor, por ser el cuerpo el “mediador organizado entre el sujeto y el mundo”. 17 Según Bergson, 18 el cuerpo es la imagen que se impone sobre la influencia de todas las demás imágenes, porque la conoce, no sólo desde afuera mediante las percepciones, sino también desde adentro mediante sus afectos. En el contexto de la guerra, el cuerpo, en tanto que sede de la vida y de la muerte, constituye el soporte principal, pues la meta perseguida es la victoria, y ésta pertenece al contrincante que logre poner fuera de combate al mayor número de adversarios: es decir, el que haya atentado de manera más certera contra la vida de su enemigo, causándole el mayor número de bajas. El precio que se ha de pagar por la paz es proporcional a la sangre derramada. Estas consideraciones a propósito del cuerpo como mediador y de su implicación en la configuración que nos ocupa, es crucial, como lo veremos más adelante, pues es lo que explicará el sorprendente exceso de realismo en la versión dada por Rigoberta Menchú acerca de las muertes de su hermano y de su madre, de las cuales, hoy sabemos, ella no fue testigo presencial.

16La narración de Rigoberta Menchú es, ante todo, la expresión de un proceso de pensamiento mestizo, y tal vez haya sido ese su mayor atractivo, pese a habérsele negado, precisamente, esa dimensión. Su relato está atravesado, de parte a parte, de manera ejemplar por la dinámica que gobierna los procesos de mestizaje en general, y, en particular, demuestra de manera reveladora, los efectos de mestizaje en el seno de las comunidades indígenas causados por la acción de la cultura político-militar de la guerrilla, y la influencia de la versión religiosa de la Teología de la Liberación. La influencia simultánea de una nueva visión religiosa, aunada a una nueva escena de la práctica del quehacer político bajo la forma político-militar impuesta por la guerrilla, transformó, forzosamente la lógica del pensamiento creando un espacio inédito de encuentro entre el mundo ladino y el mundo indígena. La acción de la guerrilla se sustentaba en un proyecto nacional que englobaba a ladinos y a indígenas. Su propósito era lograr la aproximación de esos dos mundos que durante siglos se habían mirado de soslayo. Independientemente del hecho de que mediante el empleo de métodos menos trágicos, tal vez, se hubiese llegado al mismo resultado, no podemos dejar de constatar que la acción de la guerra generó un cambio de escala de la presencia indígena en el horizonte nacional e igualmente a escala internacional, pues la guerrilla, proyectó sobre una situación “local”, una visibilidad a escala “global” 19 en el que, precisamente el testimonio de Rigoberta Menchú jugó un papel de primer orden.

18Quien mejor se ha abocado al estudio de los mecanismos del pensamiento mestizo, Serge Gruzinski, considera que los mestizajes pertenecen a un orden de realidad comparable al de la nube : “una forma desesperadamente compleja, vaga, cambiante, fluctuante y siempre en movimiento”; realidad que entraña, “por un lado, una parte de irreconocible y, por otro, una dosis de incertidumbre y de aleatoriedad”.20

20La memoria es la facultad excepcional que poseemos de almacenar creencias, valores, doctrinas y acontecimientos que se han ido realizando en el transcurso de los siglos, y sin la que no existirían las civilizaciones puesto que gracias a ella existe la historia. Paul Ricoeur opina que el problema de la representación del pasado no comienza con la historia sino con la memoria; no radica en la representación que hace la historia del pasado, sino en la memoria en tanto que órgano de la representación del pasado.21 Es, pues, la memoria la que gobierna las representaciones de la historia, y es por ello que goza de un privilegio del que está excluida la historia, que es el privilegio del reconocimiento.22 Este hecho nos conduce a interrogarnos acerca de quién ejerce la memoria y se arroga la tarea de construir una versión de los hechos pasados.

21Maurice Halbwachs , en La mémoire collective, avanza la tesis de que toda memoria individual es un sucedáneo de la memoria colectiva. 23 Ricoeur, a ese propósito, manifiesta la convicción de que toda memoria, puede atribuirse a todas las personas gramaticales: yo, ella/él, nosotros, ellos.24 Por eso, la memoria colectiva y la memoria individual se entremezclan constantemente la una con la otra. 25

22La mediología nos dice por su lado que la memoria, para materializarse y proyectarse en el tiempo y el espacio, recurre a la transmisión. Ésta se diferencia de la comunicación en la medida en que la primera es “esencialmente un transporte en el tiempo, y la segunda transporta esencialmente en el espacio. La primera es diacrónica y caminante; es una trama más un drama y establece lazos entre los muertos y los vivos; la segunda es puntual y sincronizante. La transmisión desactiva lo efímero: es una empresa de construcción de la duración”. 26

24 El relato de Menchú, tal como sugiere la mediología, lleva implícita una cadena generacional que establece una continuidad en los eslabones del antes y el después, y una temporalidad que sobrepasa las circunstancias del momento. Pese a su grado de aculturación, ella venía impregnada del sistema de valores de su ethos cultural, pero también de las experiencias violentas que habían transformado su vida: ambos escenarios poseían en común la cualidad de proceder del espesor de los siglos. La experiencia de la pérdida, del despojo, no comenzó para los indígenas guatemaltecos con la represión sufrida por la familia de Menchú y de tantos otros en los años de la guerrilla. Ese periodo representa un avatar más de muchos otros vividos por las comunidades indígenas en el transcurso de su historia. Rigoberta Menchú, al narrar una genealogía del dolor, proyectada en la temporalidad de la historia en simbiosis mental con su grupo de pertenencia, estaba demostrando que “los lazos de filiación comunitaria exigen un lugar de identificación imaginario” 27 que al transmitir, además, ideas, creencias y saberes de un mundo presente pero invisible por ignorado (como era el caso entonces de los indígenas de Guatemala), le estaban otorgando la dignidad de ser a la vez un “cuerpo individual y colectivo.” 28 Desde la perspectiva de lo simbólico, ello tiene un alcance mayor puesto que gracias a la “trama y el drama” que le tocó vivir, ella accedió a la dignidad de transmisora 29 al operar un salto generacional, ya que su edad aún no la habilitaba para alcanzar semejante rango, que la condujo a ocupar simbólicamente el lugar de los mayores, los ancianos o los principales en la comunidad, quienes, en su caso, eran, además, sus propios padres. En ella recayó llenar el vacío dejado por ellos, y esta circunstancia la asumió como una misión transmitida por su padre, quien para ella significaba la figura rectora y guía de su acción, a la vez que poderoso modelo de identificación. Esta configuración afectiva actúa como instancia que legitima su acción, pues responde a un encargo de misión. Esa idea de misión encomendada por el padre, acompañó su acción hasta la obtención del Premio Nóbel. No obstante, a partir de ese acontecimiento, Rigoberta Menchú inaugura una nueva estrategia de vida y, adaptándose a los nuevos tiempos, trueca su papel de transmisora por el de comunicadora.

26Lo que sí aparece con claridad en su entorno es la voluntad de minimizar el papel prometéico de Vicente Menchú, ese indígena que, cansado de ser parte del problema, decide convertirse en parte de la solución, teniendo además la audacia de dar el paso que transforma el gesto en historia al sumarse a una acción político-militar en alianza con militantes de izquierda ladinos: conducta que hoy no es reivindicada como tal, ni evaluada en su justa medida. A lo sumo, a Vicente Menchú se le menciona como víctima del trágico suceso ocurrido en la embajada de España, en donde perdió la vida, pero en cuanto a su papel político e histórico se guarda silencio. Se puede hacer la conjetura siguiente: el nombre de Vicente Menchú, ensalzado antes, es hoy silenciado porque es una figura que molesta debido al hecho de personificar al indígena que tomó la iniciativa opuesta a la posición de víctima que exige hoy la ideología de la lástima, característica de nuestra época, en donde la noción de equidad y de justicia se ha visto reemplazada por la de caridad. 30 La nueva configuración del ejercicio de la solidaridad está destinada a atenuar el sentimiento de culpabilidad que origina la saciedad de unos cuantos, obtenida gracias a la miseria de muchos. No pretendo desvirtuar el papel de aquellos que, sin caer en la condescendencia, se conduelen con el dolor ajeno, y se identifican con los más desvalidos. No obstante, es válido recalcar que gracias al tesón y a una lucha incesante, el mundo indígena logró romper la barrera de la invisibilidad y que, ni cortos ni perezosos, los privilegiados de la tierra los convirtieron, pese a ellos, en víctimas ideales y prescribieron la caridad a modo de reparación. Clasificados bajo la rúbrica de “subalternos”, no se les reconoce que puedan tener sentido de la historia ni ser capaces de iniciativa, aún menos de tomar la decisión de sumarse conscientemente a un proyecto político, equivocado o no, que en Guatemala tomó la forma de lucha armada. Pero ese fue el caso de Vicente Menchú. Cuántos y quiénes fueron, y a qué generación pertenecían aquellos indígenas que se involucraron, es un tema que merece ser tratado con cuidado. El hecho de ser indígena no exime de tomar decisiones y, por ende, de tomar responsabilidades. Sí la guerra la hubiese ganado la guerrilla, la versión que hoy se diera de ella sería otra: se hubiera impuesto la versión idealizada, como suelen ser las versiones de las guerras victoriosas. Es un hecho conocido que en el seno de las comunidades indígenas se estaba dando una dinámica política en pro de ganar espacios de poder local y regional. 31 Ahora bien, que ese movimiento haya coincidido con el proyecto “ladino” de lucha armada, y que éste haya contribuido al desencadenamiento de la violencia, es un tema crucial que merece ser debatido con profundidad y responsabilidad. Que muchos indígenas se vieron forzados por las circunstancias a participar en una guerra que no decidieron ellos, es innegable. Y es un hecho usual para cualquier población en el marco de las guerras insurgentes. Pero ello no significa que se deba descuidar ese dato. También se debe tener presente que cuando se está en el bando de los perdedores de una contienda civil, las víctimas se sienten aquejadas de una culpabilidad difusa, difícil de discernir: sólo cuando se trata de una guerra de defensa ante un agresor extranjero, la participación en la guerra está eximida de esa culpabilidad. Hubo indígenas que actuaron como sujetos activos en la lucha armada. Negar esa participación significa hacerle el juego a cierta moral muy en boga que requiere una estricta distribución de papeles en el protagonismo de los hechos, situando a los buenos siempre como víctimas, de un lado, y a los malos del otro, ignorando los matices y sin tomar en cuenta el contexto en el que sucedieron los hechos. Es la postura exigida como justificación institucional para la obtención de fuentes de financiación, que exige a su vez el establecimiento de una dinámica de complementaridad con el “sujeto subalterno”, que como receptor de la caridad, está obligado adoptar una posición que concuerde con su papel de víctima, ése que tantos dividendos simbólicos, económicos y coloniales produce hoy. La nueva configuración neo-colonial ha tomado un giro inédito debido a la alianza y a la complementaridad que se ha establecido entre antiguos marxistas, católicos y protestantes, y el capitalismo proveedor de los fondos destinados a la caridad., Y como bien se sabe, en el ámbito del mercado no se actúa con inocencia. La noción de cooperación y de acuerdos bilaterales entre Estados tiende a desaparecer y es sustituida por la ayuda humanitaria. Ya lo decía Jean Jaurés en su época: “la caridad es una forma de la opresión.” Hoy, habiendo desaparecido el escenario trágico que le confiriera el rango de transmisora, y amoldándose a los nuevos tiempos –en particular a las normas establecidas por la dinámica de las ONG, aunada a lógica de los medios de comunicación–, la nueva estrategia de vida adoptada por Rigoberta Menchú le exige despojarse de su cargo de transmisora para adaptarse a las normas de la simple comunicación, más en acorde con el papel que le toca jugar, adscrito al casting que regenta hoy el escenario de influencia mediática internacional. Cabe preguntarse si en lugar de estar asistiendo a la emergencia de un “verdadero sujeto” cuya acción responde a una estrategia destinada a defender los intereses de los indígenas, no estamos, al contrario, ante un nuevo desvío en el que Rigoberta Menchú actúa como figurante de una historia ajena, a la que presta su colaboración como contrapartida, a cambio de ser invitada al circulo reducido de la elite del “pensar correcto.” A este propósito, el escritor guatemalteco Mario Roberto Morales opina que en la nueva configuración de la acción política, y gozando de la complicidad de los hasta ahora considerados como “sujetos subalternos” por la ideología de la caridad, “subyace la estrategia de promover la constitución de élites de poder que, en nombre de la subalternidad, pactan con las elites tradicionales engrosando las filas de la dominación”. 32 El papel de transmisora ejercido con anterioridad por Rigoberta Menchú, se vio favorecido por las condiciones con las que contó. El principal fue el escenario dramático de la guerra, y el otro: el eco espectacular que alcanzó su narración en los mayores centros de resonancia: Europa y Estados Unidos, por supuesto; secundado por su talento de narradora, su deseo de trascendencia y la innegable inspiración mesiánica que guiaba sus pasos. Pese a su temprana edad, que no la autorizaba entonces a detentar la dignidad (como ella bien lo narra en su relato) de transmitir la memoria de los antepasados a las jóvenes generaciones –pues eso es atribución de los mayores y principales–, al llenar el requisito que la estrategia de la transmisión exige para que ésta se lleve a cabo –y que es contar con una “persona moral”–, fue considerada apta a cumplir con ese papel pues“existen máquinas para comunicar, pero no para transmitir: transmitir requiere contar con una persona moral”.33 Sin embargo, ella nunca hubiese podido ejercer esa dignidad de no haber contado con el apoyo político y logístico de la guerrilla, es decir, del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP), la mayor organización guerrillera que operó durante esos años en Guatemala. Pese a no haber aparecido nunca públicamente en el montaje de la estrategia de transmisión –postura que precisamente era parte de esa misma estrategia–, el EGP significó un elemento activo en la elaboración de la misma debido a la influencia que, tanto en el aspecto político como en el aspecto cultural, logró implantar en el seno de las comunidades indígenas de las zonas en donde operó. Su presencia favoreció el desarrollo de un proceso de mestizaje político en el seno de dichas comunidades. 34 Este papel también lo jugaron las otras organizaciones guerrilleras. El proceso de la construcción de mestizajes entre guerrilla y comunidades indígenas queda ilustrado claramente en la influencia que sobre los indígenas tuvo el EGP –una organización eminentemente “ladina”–, que elevó a la dignidad de transmisor y de persona moral a una indígena que no la poseía, con el fin de que detentara el encargo, la misión, la obligación y el rango, realizando así una operación ejemplar de mestizaje del pensamiento.

29Soy consciente de las dificultades de traducción que representa semejante texto (y aclaro que no está en mi ánimo entablar polémicas con la traductora al inglés quien, por lo demás, considero, realizó un excelente trabajo) y de la parte que me corresponde en esa dificultad debido mi empeño de preservar la autenticidad de la voz de la narradora. De haber transformado su habla en “castellano correcto”, la traducción del relato se hubiese facilitado. Paul Ricoeur, a propósito del relato, apunta que éste “no se limita a hacer uso de lo conceptual de la acción, se le debe agregar el ámbito discursivo: la sintaxis, cuya función es la de engendrar la composición de las modalidades del discurso dignas de llamarse narrativas: ya se refiera a un relato histórico o de ficción”. 38 Es curioso que a ningún especialista se le haya ocurrido realizar un estudio comparativo de la versión española con la traducción inglesa, como tampoco un análisis de contenido del texto en castellano. Estoy persuadida de que esa experiencia arrojaría datos inéditos. En el párrafo que acabo de citar en inglés con el propósito de ilustrar el mecanismo de la transmisión, la primera persona de Rigoberta Menchú se hace plural no porque esté hablando a nombre “de”, sino porque ostenta el sentimiento de una especificidad de pertenencia: la de estar en el mundo en tanto que indígena, dando por sentado que está transmitiendo una historia colectiva en el sentido de compartir creencias, valores y experiencias. Su voz se hace plural porque se siente carnalmente adscrita a un espacio, y no tanto por el hecho de pretender hablar, en sentido estrictamente político, “en nombre de todos” los indígenas y guatemaltecos pobres. Aunque no se ponga en duda el peso que la organización política en la que militaba tiene en la orientación estratégica de su mensaje,* por un mecanismo de “ideologización de la memoria” (Ricoeur, 2000) , debe admitirse que la globalidad de éste atañe a su universo específico y está impregnado, ante todo, de un sentimiento de pertenencia. Otro ejemplo acerca de la modificación del sentido que puede operarse en el seno de un discurso por un simple cambio de términos, y que viene al caso porque está relacionado con la debatida cuestión de: a nombre de quién habló Rigoberta Menchú, es el uso del verbo “encarnar”, que yo empleo en la introducción. Pido excusas por citarme a mi misma, pero creo procedente mencionar el hecho porque ayuda a comprender lo dicho anteriormente. En mi introducción digo:

33Rigoberta Menchú proviene de una sociedad que practica la transmisión oral y, al igual que sucedía en la Grecia antigua, en donde “los procesos de educación general tenían que adaptarse a las condiciones de una cultura oral”41en su universo la oralidad es la garante de la sobrevivencia de la memoria de la comunidad. Al igual que la escritura, que es una técnica sujeta a un aprendizaje, el mecanismo de memorizar para garantizar la transmisión oral requiere técnicas de almacenamiento que se aprenden mediante un trabajo constante. La memoria se “adquiere y se trabaja. Se forma gracias a un proceso arduo de aprendizaje, mediante procedimientos y mecanismos precisos que permiten realizar la rememoración”. 42 *Por otra parte, los procesos de aprendizaje favorecen la acción del mestizaje del pensamiento. La experiencia de memorización durante su infancia es un leitmotiv a lo largo de su relato. Para Rigoberta Menchú todo es asunto de memoria, de aprendizaje mediante la memoria: memoria de los antepasados, memoria de las costumbres; cada gesto parece estar sobredeterminado por una memoria anterior. Condicionada como lo fue desde la infancia a la práctica de la oralidad y a la transmisión de la memoria, a Rigoberta Menchú no le fue difícil adscribirse a la estrategia de la transmisión. La transmisión y la salvaguarda de la memoria mediante el aprendizaje de la memorización, significó un hecho cotidiano en su educación. Según las narraciones de Menchú, la práctica del relato oral posee un doble propósito: la enseñanza de la historia de los antepasados y su manejo como parte del proceso educativo en la comunidad. Según el relato, el proceso de enseñanza comienza desde que el niño está en el vientre de la madre y ésta “comienza a platicar constantemente con su hijo. Es como si estuviera acompañada de un turista, a quien le explica las cosas”.43 La comparación con la guía de turismo, imagen aparentemente ajena al entorno cultural de la comunidad, viene a ser una demostración más del proceso de mestizaje al cual están abocadas las comunidades indígenas. Las ceremonias del nacimiento constituyen una verdadera enseñanza en la que los mayores toman la palabra y le imparten las primeras reglas de comportamiento y de respeto al recién nacido. El rito de paso que marca la entrada en la adolescencia y las enseñanzas de la vida doméstica, demuestran cómo la oralidad se injerta íntimamente en la formación intelectual del niño: merece recalcarse la coherencia en la repartición de las responsabilidades entre mayores y jóvenes. Un ejemplo del papel rector de los mayores es la historia de la entrada de la comunidad en la autodefensa armada, verdadero acto fundacional de un nuevo episodio histórico que, valiéndose de la estrategia propia de la oralidad y de la transmisión, Rigoberta Menchú intenta convertir en leyenda para así injertarlo al “fondo de la memoria común”, como “relato legendario”, que encuentra su fundamento en un “tiempo histórico claramente identificado” 44 En el relato de Rigoberta Menchú, el acontecimiento sobre el que ella sienta las bases para forjar la leyenda fue el paso dado por los miembros de la comunidad al incorporarse a la lucha armada. Ella lo adjudica a la decisión de organizar la autodefensa armada ante la inminencia de la llegada del ejército, que parece haberse producido sin causa alguna. No menciona la ejecución del terrateniente que, según los testimonios recogidos por David Stoll, parece haber sido la causa de la intervención del ejército. Esto se debe a que la forja de la leyenda así lo requería. Aquí interviene claramente también el mecanismo de recreación voluntaria, que explica el hecho de no mencionar la influencia de la guerrilla en la comunidad y su papel en las causas de la represión, cuyo significado no es tanto querer negar esa influencia cuanto afirmar la voluntad de adjudicarle a la comunidad el monopolio del protagonismo. Factor que debe tomarse muy en cuenta, pues denota por parte de la comunidad una voluntad de tomar posición ante el universo ladino de la guerrilla y de ocupar el espacio que le tocaba. La decisión de tomar parte activa en la guerra fue sin duda inspirada por la guerrilla. No obstante, estuvo sujeta a la autorización de los mayores o ancianos y éstos, a su vez, apelaron a los antepasados con el fin de legitimar una decisión de tal envergadura. Remito al capítulo XVII, “Autodefensa en la aldea”,45 que ilustra la coherencia narrativa de la practica oral puesta en obra con el objetivo de forjar el “relato legendario” y acceder así a la temporalidad espacial. Ésta a su vez, le otorgará a los acontecimientos la cualidad de “verdad” histórica, de donde surgirá el “tejido legendario” garante de la idea de “cohesión de un conjunto de apariencia heteróclita, pero cuyos elementos son solidarios en la trama de un mismo relato”. 46 En el capitulo aludido, 47 Rigoberta Menchú narra cómo los ancianos autorizan a los jóvenes a organizar la autodefensa en la comunidad y cómo, a su vez, los mayores invocan a los antepasados a manera de legitimar una decisión que, de hecho, significó la fase preliminar de la entrada en guerra que ella justifica –pues todo requiere de una justificación previa en su universo– por la inminencia de la intervención del ejército, pese a que los hechos no sucedieron así, como lo demuestra David Stoll. Una lectura rápida de las primeras páginas del capítulo mencionado, nos lleva a una suerte de crescendo que va demostrando paso a paso las secuencias del complicado entramado intelectual que autorizaba a los miembros de la comunidad a tomar la decisión de convertirse en agentes activos de la guerra y a emprender el aprendizaje de la misma. Proceso que contempla varias instancias: la de la organización política que los insta a ir a la guerra; la organización cultural manejada por los mayores o ancianos y los antepasados; la religiosa, contenida en las enseñanzas de la Biblia y sobre todo en la versión forjada por la Teología de la Liberación.

35Estas palabras deben asociarse con el nombre del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP). A propósito del peso que pueden tener las palabras y de los malentendidos que pueden causar, el nombre de Ejército Guerrillero de los Pobres implicaba, en sí mismo, una declaración de guerra contra los ricos. Para los dirigentes que forjaron el término, los ricos eran los dueños de las grandes fortunas, afincados principalmente en la capital. Sin embargo, para los indígenas recluidos en sus aldeas, el rico podía ser el dueño de un pequeño negocio, ladino o indígena. Esto dio origen a episodios de violencia contra esos “ricos” por iniciativa de miembros de la propias comunidades, a espaldas de la dirección de la organización guerrillera 49, acarreando consecuencias nefastas que se sumaron al estado imperante de violencia.

39En cada una de las secuencias del relato se va sentando el zócalo de una nueva leyenda y se va demostrando cómo la transmisión oral va nutriendo el “fondo común” de la cultura y el legajo histórico de la comunidad, y cómo, al incorporar el nuevo episodio histórico de la lucha armada al “fondo común en donde está contenida la lucha de los antepasados –pues ellos también emplearon la violencia como medio de defensa–, le va dando coherencia a la nueva leyenda. Así, la lucha de los antepasados y la de la guerrilla aparecen solidarias de un mismo “tejido”. Esa coherencia interna es la que da la fuerza a la leyenda, la legitima, le otorga su “veracidad”, enraizándola en la realidad de una vivencia personal que es también colectiva en la medida en que la coherencia narrativa del relato se apropia de todos los espacios de la vida de la comunidad. 52 Si en lugar de abarcar un espacio narrativo amplio, como fue la opción que elegí, hubiese orientado las entrevistas hacia la descripción de temas de interés inmediato, relativos a la represión o al aspecto político del asunto, el relato no habría alcanzado la dimensión de la transmisión. Se habría limitado a la temporalidad de la comunicación.

40Si lo que le confiere el carácter de veracidad a un relato es su arraigo en lo vivido y si, al mismo tiempo, la experiencia vivida oscila entre la verdad y lo imaginario, entonces la verdad no puede ser sino ambivalente. “La memoria humana es un instrumento maravilloso pero engañoso”. Con estas palabras comienza Primo Levi su libro de memorias sobre su experiencia en el campo de concentración de Auschwitz. 53 Todas las disciplinas admiten que el relato está sujeto a interpretaciones, adaptaciones, recreaciones y transformaciones. Tanto los antropólogos y los estudiosos de la literatura oral, como los especialistas en mediología, admiten que la transmisión oral está sujeta al grado de subjetividad de creación y de recreación del transmisor. La mediología considera que “toda empresa de transmisión es una operación polémica que requiere una competencia estratégica” y que “para que la transmisión se realice debidamente, se requiere transformar o subvertir” la versión de los hechos. 54 “Para que una idea tome cuerpo se debe comenzar por alterarla, para formularla de otramanera”, puesto que transmitir no significa el simple hecho de transportar de un lado al otro las versiones de los hechos. Significa ante todo, “reinventar, es decir alterar. ¿Por qué? Porque la información transmitida no es independiente de su doble, de su médium técnico y orgánico, y es aún más dependiente del segundo que del primero.” En otras palabras, la transmisión está supeditada a la química que conforma la subjetividad del transmisor, puesto que la transmisión “actúa como transubstanciación, transmutación dinámica y no como reproducción mecánica.” 55 En otras palabras: la transmisión es el medio que permite al médium, ponerse en situación de trascendencia. Por el lado de la filosofía política, Raymond Aron opina que “cada generación, cada época, rescribe su historia para darse otro pasado en función del porvenir hacia el que se orienta y que determina su no-ser-estando, que es ya su presente. 56 Y Ricoeur, como haciéndole eco, dice: “La construcción de una tradición reposa sobre el juego de la innovación y de la sedimentación”. 57 Se innova intentando ser contemporánea de la historia propia, pero como el inconsciente es atemporal, nutrimos esa innovación con los sedimentos que han permanecido agazapados en los meandros de la memoria, reinventados y alterados por el acto de olvidar, sin el que la memoria no lograría realizar su obra. Prosiguiendo con el análisis de Ricoeur, éste distingue tres tipos de memoria: la memoria impedida (noción freudiana de la resistencia); la memoria manipulada, que encierra las múltiples maneras de traficarla valiéndose del relato y de las posibilidades que éste brinda de sesgarlo mediante acentos, silencios, disimulos; y por último, la memoria obligada, acerca de la que Ricoeur nos pone en guardia porque contiene “la trampa del deber de memoria”: noción que introduce un imperativo, una orden en donde no debería haber más que una exhortación. Su criterio es que no se debe poner en tiempo futuro lo que es producto de una rememoración, es decir, de una retrospección, por el riesgo de caer en la manipulación.58 El “deber de memoria” *es una postura destinada a obstaculizar el trabajo crítico de la historia, prosigue Ricoeur, por lo que se corre el riesgo de encerrar sobre sí mismas a ciertas comunidades históricas, manteniéndolas en su desgracia singular, petrificándolas en el humor de la victima, desarraigándolas del sentido de justicia y de la equidad.* Para evitar que “ la captación de la palabra muda de las víctimas” “no vire del uso al abuso”, propone que en lugar de “deber de memoria” se haga “trabajo de memoria”. 59 Pretender reducir a todo un conjunto humano al rango de víctimas, significa ignorar la noción más elemental de la historia; y significa, de hecho, asimilarlas al rango de animales dóciles. “En la promesa de fidelidad a la memoria, el orden de las prioridades es indecidible. Sólo está habilitado a zanjar el lector y, en el lector, el ciudadano”, advierte este filósofo de la equidad, que ha ido tan lejos en el análisis del hecho humano. 60 El trabajo de rememoración de Rigoberta Menchú reposa en su familiaridad con la tradición narrativa de su entorno, en el dominio de la técnica de la oralidad al servicio del intento de forjar una memoria común y de plasmar el protagonismo del itinerario de un héroe, su propio padre, y el de una heroína, ella misma, abriéndose un espacio en el “tejido legendario” de la comunidad. No se conoce genealogía personalmente asumida que no se alimente de un mito o de una ficción histórica. Así se articulan legitimidades de valores, validez de contenidos, lealtades de individuos y fidelidades al transmisor. 61 Rigoberta Menchú ofició de transmisora para que la muerte de los suyos no hubiese sido en vano, para ganar una victoria contra la muerte. En su caso, la transmisión significó una lucha contra el olvido: ése fue el principal sentido de su acción. En cuanto a “mentiras, secretos y silencios”, dejo al ciudadano lector la tarea de decantar el dilema.

41Praline Gay Para, 62 narradora profesional de cuentos, deja entrever la existencia de una memoria del cuerpo: dice que su memoria “proyecta, mediante sus palabras, imágenes que desfilan en su pantalla interior; una cámara invisible controla todo lo que sucede, y mantiene una vigilancia continua; es allí en dónde se administra la memoria inmediata.”63 Agrega también, que “el relato posee una fuerza de adaptación inmensa. Se adapta al narrador, al auditorio, al contexto y a la época, sin perder lo esencial de su sustancia”64 Lo que da a entender, como también lo constatan Nicole Belmont y Geneviève Calame-Griaule, 65 que memorizar es reconstruir; por ello es que la transmisión oral está sujeta, de forma constante y de buena fe, a variaciones. Paul Ricoeur, acerca de la buena fe del narrador, afirma : “La objetividad y sus límites son extranjeros a la inocencia y a la ingenuidad del narrador. Éste espera de su público, según la exclamación de Coleridge, que suspenda voluntariamente su incredulidad (A willing suspension of disbelief)”. 66 Proyectar, adaptar y restituir son, pues, tres términos que corresponden a mecanismos psíquicos íntimamente relacionados con el relato autobiográfico. En el caso de Rigoberta Menchú, debe considerarse ante todo que en el momento de narrar su testimonio se encontraba en pleno trabajo de duelo. Abordar este tema nos conduce a interrogarnos acerca de la guerra, núcleo y origen de la historia de vida de la familia Menchú.

42La guerra es un enfrentamiento llevado hasta los extremos, entre dos campos: la guerra se hace matando, y, por lo tanto, también muriendo. Es la forma de contacto más carnal inventada por el hombre, en donde éste ejerce la trasgresión suprema de matar a su prójimo en un espacio organizado para ello. Clausewitz la define como “un conflicto de grandes intereses que se dirime mediante la sangre”. 67 Por su lado, apunta Dodds: “Las guerras proyectan una sombra delante de ellas y dejan una estela de perturbaciones emotivas”. 68 Los únicos en hacer la guerra de una manera no-mortal, son aquellos que la apoyan desde la distancia, y por lo general, son los mismos que suelen idealizarla. En varios pasajes de su relato, Rigoberta Menchú insiste acerca de la repugnancia que sienten los indígenas frente al acto de matar, al punto de disgustarles matar a los animales. Su relato no deja dudas en cuanto a la fobia que les produce matar, al mismo tiempo que deja muy clara la conciencia que tenía de lo que significaba la guerra como hecho extremo que atentaba contra la vida, y que ella justifica apoyándose en la noción de “violencia justa” de la Teología de la Liberación. No obstante, según el testimonio de un antiguo guerrillero guatemalteco,69 la influencia de la lucha armada produjo en el seno de las comunidades indígenas un verdadero corte generacional. Los jóvenes fueron los más entusiastas y respondieron masivamente al llamado de la guerrilla, mientras que los ancianos emitían dudas. Los efectos de socialización, los vínculos entre los contendientes, que la guerra favorece, son temas dignos de tomarse en cuenta cuando llegue el momento de analizar, desde una perspectiva histórica, la participación de los indígenas en la guerrilla. Este hecho aparece ilustrado en el capítulo XVII, “Autodefensa en la aldea”, 70 en él se percibe claramente que la iniciativa de organizarse militarmente la ejercieron los jóvenes. Rigoberta Menchú cuenta las discusiones en el seno de la familia entre ella y sus hermanos a propósito de la organización de la autodefensa. Da a entender que la decisión de sumarse a la guerrilla dio lugar a discusiones con los mayores. Pese a ello, parece que el abuelo tomó el partido de los jóvenes y les dio su apoyo. Si nos detenemos un poco en este punto, tal y cómo ella lo narra, parecería que la adhesión de Vicente Menchú a la lucha armada hubiese respondido a la influencia de sus hijos, en particular de su hija Rigoberta, quien, de toda evidencia, mantenía una fuerte relación de identificación con su padre:

43En su ensayo sobre las neurosis de guerra, Karl Abraham constata que el miedo a matar tiene una significación igual al miedo a morir. 72 Sin embargo, se conoce que la entrada en guerra provoca una euforia contagiosa; no hay más que ver la alegría con la que los hombres que acaban de alistarse, se dirigen al frente de batalla: los preludios de las guerras están signados por la euforia que impide medir sus consecuencias. Al contrario, los retornos de la guerra suelen ser patéticos, en particular, para el campo derrotado.

45relato. La muerte representa la carne viva que le da forma a la narración –identificación del verbo y de la carne–, cosa especialmente interesante porque, según lo que hoy se sabe, ella no fue testigo de ninguna de esas muertes. Sin embargo, los numerosos detalles que acompañan sus descripciones, en las que insiste, incluso, sobre el olor de los cuerpos en descomposición, se acercan a un proceso de ritualización. Es una manera de recuperar el cuerpo perdido reincorporándolo mediante el olor. El olfato es el sentido más arcaico; es el sentido que mejor ejerce el mecanismo de apropiación de manera inconsciente. Es conocido el procedimiento empleado por la psicoanalista y pediatra Françoise Dolto, para rescatar de una fase depresiva a niños recién nacidos que rechazaban el biberón al ser separados de sus madres enfermas: darles a oler alguna prenda de vestir usada por la madre, se reveló un remedio eficaz, pues la supuesta cercanía del olor del cuerpo materno, el objeto perdido que los había sumido en la depresión, los hacía reaccionar y aceptaban ingerir el alimento; es decir la vuelta a la vida. Proust comienza su monumental obra, con la reminiscencia de un olor y de un sabor. Rigoberta Menchú, expresa en el capitulo sobre la muerte, el trauma, y el dolor que implican para los indígenas el no poder darle sepultura a los difuntos ni oficiar los rituales de la muerte. Además, aparte del dolor de la pérdida, ella sufre el hecho trágico de la desaparición de los cuerpos de sus padres y de su hermano. El lugar y el ritual funerario son indispensables para que el duelo se realice, pues restaura la presencia del difunto. Un difunto sin lugar es un difunto errante. Recordemos a Antigona en la tragedia de Sófocles, quien, ante la prohibición del rey de Tebas de celebrar los ritos funerarios por su hermano muerto, ella desobedece invocando la ley todopoderosa de los dioses, y celebra los ritos. Implacable, el rey ordena, en castigo de su desobediencia, que se la entierre viva. Cual Antigona, afectada en su integridad afectiva, Rigoberta Menchú escenifica simbólicamente los ritos de la muerte narrando los hechos de los cuales no fue testigo, a manera de reconstruir la escena de la memoria, al mismo tiempo que mediante su narración oficia el ritual funerario. El dolor que la aflige no es sólo el de la muerte, sino el dolor de la integridad corporal perdida por parte de los suyos. Por otro lado, su integridad corporal preservada le permite testimoniar. Su testimonio vendría a ser la posibilidad de limitar la tragedia, haciendo comparecer a los difuntos mediante la narración de la escena imaginada de su muerte, para rendirles honor construyéndoles ante el mundo un monumento verbal en lugar del que no pueden tener en la tierra, pues la palabra fue su única opción ante la impotencia de la pérdida y la ausencia de los cuerpos. Escenifica la muerte como acto acusatorio, movida por su sed de justicia, para llenar el vacío de la desaparición de los cuerpos, crueldad que le hizo vivir el dolor al límite de lo humano. Los rituales de la muerte están destinados a despedir al muerto; sin embargo, una despedida no es un alejamiento absoluto. En la despedida está implícita la noción del reencuentro. Despedirse es incorporar; no dejarse despojar enteramente del cuerpo que está a punto de marcharse. El ritual de la muerte es también un acto de posesión. El cadáver está a la merced de sus allegados; adquiere la posición regresiva del recién nacido que no puede desplazarse por sus propios medios. El rito significa también marcar el paso de una situación a otra para materializar psíquicamente la transformación. Los ritos funerarios son el comienzo del duelo. Cuando no se materializa la muerte, el duelo queda en suspenso. Por ello, en Chile, en Buenos Aires, prisioneros del imposible duelo, cual Antigonas, los familiares continúan su marcha sin fin clamando por que se haga justicia. Para ellos no hay duelo posible: es del orden de lo irrealizable. Ante la falta de ritualización, Rigoberta Menchú se acogió a la palabra para escenificar la muerte y hacerla tangible, real, para que el duelo concluyera su labor. El duelo, en ella, busca realizarse bajo la forma de la incorporación. Por eso, parece no querer separarse de los cadáveres, y su fantasía la lleva a reproducir la escena primitiva para revivir el proceso de la muerte. De ahí, la prolongación de la conclusión del duelo, y la necesidad de repetir una y otra vez la narración de las escenas imaginadas de la muerte. Tal vez el sentir la presencia tan real de los cuerpos en su materialidad de carne y sangre, significa convocar la imagen de su propio cuerpo; cuerpo que fue producido por los cuerpos desaparecidos de su padre y de su madre. En tanto que hija, su cuerpo procede del cuerpo de sus padres. Lo suyo una identificación con el cuerpo sufriente, que la lleva a la proyección de una imagen del cuerpo troceado que sufre la muerte violenta. Se trata de esa violencia de la que no fue testigo, por lo que no le queda otro recurso que imaginarla. El cuerpo de su hermano es su doble; es la misma piel, la misma carne: ambos provienen del mismo vientre, del mismo lecho. La identificación con su hermano en la escenografía que hace de la muerte de éste, es la escenografía de su propia muerte, porque al morir su hermano, algo de sí misma también muere. El suyo es un relato hiperrealista, un proceso alucinatorio que al permitirle visualizar la muerte, la incorpora pese a lo insoportable de las imágenes. Se trata de los residuos de sus fantasías, de la manera cómo imaginó la muerte de todos ellos; muerte que es también la suya, por ser ella parte de aquellos cuerpos desaparecidos. Como vemos, las suyas son proyecciones temporales en las que se opera un desplazamiento del presente al pasado, en el que ella cumple con la celebración del rito que no tuvo lugar. Verbalizar la muerte de la manera como ella lo hizo parece indicar que la línea divisoria entre el adentro y el afuera puede desaparecer y confundir la incorporación con la expulsión. Se trata de un solo cuerpo sufriendo como el de Cristo sangrando en la cruz, indicando un mecanismo de identificación fuertemente presente en su inconsciente por su familiaridad con la Biblia. La descripción de la muerte de su hermano Patrocinio es lo más parecido a la historia de la pasión y muerte de Cristo en las doce estaciones que ella tiene que haber aprendido con las monjas, y que tienen que haber golpeado profundamente su imaginario. Dimensión de la vivencia no vivida, elaborada a partir de elementos que provienen de una memoria anterior, de “la pantalla interna” que gobierna la memoria, su propio cuerpo viene a ser el teatro en donde tiene lugar de nuevo la escena de la muerte. Françoise Dolto considera la imagen del cuerpo –a diferencia del esquema corporal que es una realidad de hecho–, como “una síntesis viviente de nuestras experiencias emocionales. Es la encarnación simbólica inconsciente del sujeto que desea”. 73 El excesivo realismo de la puesta en escena de la muerte de su hermano, de su madre y de su amiga, doña Petrona Xona, son representaciones orientadas a la creación del mito que tomará figura de epopeya y actuará como mecanismo reparador de la pérdida de los seres queridos, al mismo tiempo que los incorporará a ella, convirtiéndose así en depositaria de esas muertes, que desde entonces la habitan y a las cuales prestó su voz. Paul de Man, considera la autobiografía como una práctica de la prosopopeya que consiste en hacer hablar, darle voz a los muertos. También sostiene De Man que el sentido de narrar la propia historia proviene de la necesidad de dotar de un yo, mediante el relato, a aquello que previamente carece de yo. 74 Convocar y darle voz a esas muertes otorgó a la narradora un yo del que advino el personaje Rigoberta Menchú. Ya no se trata de la hija de Vicente Menchú sino de un yo que se afirma sin la mediación filial. No fue su propio heroísmo, porque nunca fue en la realidad una heroína, lo que le procuró plenitud, sino la recompensa del renombre alcanzado gracias al heroísmo de su familia, que le deparó la presencia consoladora de un segundo “yo” que le permitió superar la frontera entre vida y muerte, entre pasado y presente, y así pudo abocarse a la escenificación de su propio teatro interior mediante la construcción de un nuevo héroe, que es ella misma, abandonando las gradas del espectador e incorporándose al escenario de los protagonistas. Su pasado es la fuente del capital simbólico que fructificó en un presente real y, como suele suceder con la riqueza, su sola existencia impone el olvido de su origen.

46En un brillante y certero ensayo sobre Pedro Mártir de Anglería, Roberto González Echevarría constata que en todo momento de crisis, en Hispanoamérica surge un libro que se erige a modo de “representación global”. 75 Así como ¿Revolución en la Revolución? 76 jugó el papel de representación global de la crisis política que vivió América Latina en los años sesenta a raíz del estallido de la lucha armada que golpeó simultáneamente varios países de continente y que culminó con la muerte de Ernesto Che Guevara en Bolivia, a Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia 77 le tocó jugar, veinte años más tarde, el mismo papel con respecto a la crisis que estalló por las mismas razones en Centro América. El primero aparece como el sustento teórico de la línea de la lucha armada auspiciada por La Habana, cuyo objetivo era el ambicioso proyecto Tricontinental de guerra internacional antiimperialista, y cuyo lema: “Crear dos, tres, más Vietnam” en los países del llamado Tercer Mundo, alimentó su culto. El propio Ernesto Che Guevara mostró el ejemplo a seguir, poniéndose al frente de dos movimientos de guerrilla: primero en el Congo y luego en Bolivia. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, 78 es erigido a modo de representación global en los años ochenta, cuando, simultáneamente a la caída de la dictadura de Somoza, estalla la guerra civil en El Salvador, en Guatemala la guerrilla cobra un impulso inédito y en Nicaragua la instauración de un régimen que imita los pasos del régimen cubano rompe el consenso surgido a raíz de la lucha antisomocista, convirtiendo al país de nuevo en teatro de guerra por el acoso de la Contra y a la amenaza de una intervención norteamericana. La simultaneidad de los conflictos armados en El Salvador y en Guatemala, deja entrever una estrategia diseñada con el doble propósito de no dejar solo al régimen sandinista y de propagar la opción revolucionaria en los países fronterizos. Propósito similar al que pretendiera años antes Ernesto Che Guevara, de irradiar desde Bolivia la lucha insurgente hacia los países fronterizos. El testimonio de Menchú estaba destinado a lograr la solidaridad internacional en el marco de la estrategia militar de la guerra insurgente, mediante la denuncia de la represión, usada como arma activa de combate. En la época, se pone especial énfasis en el surgimiento de grupos de solidaridad y de denuncia en Estados Unidos y en Europa. Tras los golpes de Estado militares en Argentina y Uruguay y a raíz del desencadenamiento de la lucha guerrillera y de la sangrienta represión de la que ésta fue objeto, la opinión pública se hace más receptiva a la solidaridad: la presencia creciente de la mujer en las guerrillas agrega un aspecto que favorece esto, pues se logra involucrar a los grupos feministas que habían alcanzado un poder de convocatoria de primer orden. Pero mientras que en Sudamérica la denuncia de las violaciones de los derechos humanos tuvo lugar cuando ya el fracaso de la lucha armada era ya un hecho consumado, en Centroamérica la lección sudamericana fue asimilada, por lo que la puesta en marcha de un movimiento de solidaridad formó parte del dispositivo estratégico-militar del movimiento insurgente. Vale la pena recalcar que la defensa del régimen sandinista, enfrentado a la amenaza de invasión norteamericana, ayudó a ampliar y a desarrollar el frente de la solidaridad. Es pues, en el contexto de una guerra popular revolucionaria en donde el testimonio de Rigoberta Menchú encuentra su sitio de honor en la historia contemporánea. Sin la influencia internacional de las redes de apoyo del EGP, sin la guerra en El Salvador, y sin la polarización que causó en los medios progresistas norteamericanos y en los de la izquierda europea la amenaza de invasión norteamericana a Nicaragua, nunca hubiese alcanzado el testimonio de Rigoberta Menchú semejante poder de convocatoria. Y como el azar no actúa a medias, a las circunstancias mencionadas se aunó la celebración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América. Para esa época, la celebridad de Rigoberta Menchú ya había alcanzado el grado de fama internacional indispensable para ser merecedora del Nóbel de la Paz. Además de ser indígena y mujer, era portadora de una historia ejemplar; cualidades que hacían de ella la candidata ideal, y tal circunstancia no podía haber llegado en momento más a preciso. Si el modelo de representación por excelencia de la guerrilla sudamericana fue la imagen del héroe a la manera de Guevara, en Centroamérica el fracaso del foquismo desplazó el modelo canónico y orientó la lucha armada hacia una guerra de participación popular, generando así un cambio en el modelo de representación de la guerra insurgente. Ya no era la imagen crístico-patriarcal del “guerrillero heroico”; el nuevo héroe de la guerra lo encarnó un personaje colectivo. Se le otorgó el protagonismo a los campesinos y a las mujeres y, en el caso guatemalteco, aparece en el escenario también el indígena. El portavoz de esa nueva configuración del héroe es una joven india, vestida a la usanza tradicional, que no empuña las armas y denuncia la represión que sufren los indígenas: una mezcla de arcaísmo con modernidad que fascinó a los tenores de la postmodernidad. En el marco de la guerrilla, el modelo cubano del guerrillero es substituido por el modelo chino-vietnamita. De modo que el hallazgo de una victima de la represión dotada de un talento de comunicación excepcional y movida por un deseo no menos excepcional de trascendencia, es cuanto era necesario para erigirla en “victima ideal”79. La actuación de Rigoberta Menchú significó un dispositivo estratégico de peso en el escenario de la guerra en Guatemala. La creación de un “frente guerrillero internacional”, no significaba otra cosa que la más elemental aplicación de la doctrina de la guerra de guerrillas, o guerra revolucionaria del pueblo: la pequeña guerra, la guerra de los que poseen pocos medios, la guerra irregular de los insurgentes, cuya especificidad es el empleo del ardid, el engaño, la triquiñuela, la picaresca: hechos que se pueden verificar en cualquier manual de guerra de guerrillas.

47Así define la guerrilla un oficial del ejército francés, tras haber vivido los embates de la más sofisticada de ellas: la guerrilla vietnamita, que inflingió una derrota rotunda al ejército francés en 1954 en Dien Bien Phu. 80 Uno de los mayores cuestionamientos que le hace David Stoll a Rigoberta Menchú es el no haber revelado la causa verdadera que condujo al ejército a desatar la violencia en su aldea, y haber dado una versión contraria a la manera cómo los hechos se desarrollaron. Desde el punto de vista de la óptica de la guerra, ella no podía dar otra versión pues la guerra psicológica juega un papel preponderante en la guerra de guerrillas, y su versión formaba parte de esa estrategia. Las versiones acerca de los motivos que justifican las guerras y los mecanismos de las mismas, es lo que más se acerca a la técnicas teatrales de las puestas en escena; no en balde se habla de “escenario de guerra”. Ropajes, armamentos, uniformes, medallas barbas, pasamontañas, todos son avíos que contribuyen a la puesta en escena de ese teatro de la muerte que es el ámbito guerrero.

48Como todo oficio, la guerra posee normas y leyes que se aplican según las situaciones y las circunstancias. La actividad central de la guerra no es sólo el combate; la guerra psicológica abarca un espacio tan importante como el del combate para lograr el propósito que se persigue, que es el triunfo sobre el enemigo para vencerlo o llevarlo a negociar. La premisa de fondo –que suelen soslayar aquellos que le prestan su apoyo desde lejos, ejerciendo una forma no-mortal de hacer la guerra–, es que hacer la guerra implica matar. La idealización de la guerra suele estar a cargo de los grupos de apoyo exterior, y es un aspecto no desdeñable de la acción militar que se desarrolla en el campo de batalla, y es indispensable para el desenlace futuro de la guerra. Las acciones relacionadas con la guerra que se llevan a cabo en el exterior pueden, en cierto momento, generar un vuelco de la situación, en particular si las circunstancias en el campo de batalla se vuelvan adversas, como fue el caso de la guerrilla en Guatemala. Podría decirse que en Guatemala la guerrilla perdió la guerra militarmente pero la ganó en el frente internacional en el que Rigoberta Menchú jugó un papel sobresaliente, al punto de ser más eficaz su acción en los últimos años que la actividad desarrollada por la guerrilla que militarmente ya estaba derrotada. La ación psicológica y las campañas de solidaridad son una demostración de cómo, si bien es cierto que la guerra exige el empleo de la violencia, los métodos no violentos suelen a veces ser los más certeros. Un elemento que suele descuidarse en los análisis que se hacen a posteriori acerca de la guerra, es el papel que juega el azar en ella. Clausewitz le otorga un lugar primordial, pues dice que: “Ninguna actividad humana depende tan entera y universalmente del azar”. 81  Pese al rigor que requiere la puesta en escena que exige la guerra, el azar puede tener un papel positivo. En el caso de la voluntad del EGP de situar a Rigoberta Menchú en el campo estratégico para ganar la opinión pública, todo ello coincidió por azar con la celebración del Quinto Centenario del Descubrimiento. Azar que fue aprovechado para que se le propusiera como la candidata ideal para el Premio Nóbel de la Paz 1992. Pese a una clara voluntad política que se expresó en la amplia campaña internacional realizada en este sentido, ella no hubiese alcanzado ese honor de no haber convergido tantos imponderables reunidos gracias al azar. Ese azar también contribuyó a que la URNG, en su voluntad de continuar la guerra por otros medios, adquiriera, en el contexto guatemalteco y en el ámbito internacional, mayor legitimidad que la que la acción militar misma le había otorgado. A este respecto y volviendo al filósofo de la guerra, éste insiste en ver “la política como la matriz en la que la guerra se desarrolla; sus lineamientos formados ya de manera rudimentaria, se albergan en su seno como las propiedades de las criaturas vivas en sus embriones.”82 Y agrega: “La guerra no es un acto de pasión ciego, sino un acto dominado por un propósito político; el valor de ese propósito determinará la amplitud de los sacrificios necesarios para su realización.”83 Contrariamente a la creencia común de que en América Latina la lucha armada significó el último recurso ante situaciones políticas bloqueadas, dos ejemplos de la historia latinoamericana demuestran lo contrario. En Chile, durante la dictadura de Pinochet, pese a los grandes esfuerzos desplegados por la corriente castrista de la izquierda chilena y más tarde por el propio Partido Comunista (férreamente opuesto a la lucha armada durante los años sesenta y luego a su favor según un giro típico de la guerra fría), la lucha armada no logró cuajar y los chilenos desarrollaron durante esos años una lucha ejemplar de resistencia pacífica contra el régimen. A la inversa, en Venezuela, en los años sesenta, surgió un amplio movimiento guerrillero en el preciso momento en el que se instauraba el primer régimen democrático en el país tras un largo periodo de dictaduras militares, situación que no sólo no justificaba en lo absoluto el estallido de la lucha armada, sino que la hacía contraproducente para el país y para la propia izquierda, que terminó derrotada y perdiendo el espacio ganado con anterioridad en su lucha contra la dictadura. La lucha armada aparece a lo largo de la historia, como arma privilegiada de lucha política en América Latina. Pero no fue sino hasta 1959, tras el triunfo de la revolución cubana, que la lucha armada cobró el carácter de dogma, instaurado desde La Habana, como única vía de acción, descartando toda otra forma de acción política. Nada más alejado de la realidad que la imagen del pobre latinoamericano aplastado por la miseria, a quien no le queda otro recurso que la lucha armada. No han sido precisamente los más pobres quienes tomaron semejante iniciativa. Si escarbamos un poco en sus orígenes, la lucha armada fue la decisión de ciertas élites letradas, minoritarias en algunos países, con mayor presencia en otros, que poseían una formación política, cuya acción se inspiraba en la racionalización de ejemplos históricos sucedidos en otras partes y que se intentaron aplicar de manera voluntarista. Hecho que no es nuevo, pues la historia de América Latina está plagada de gestos voluntaristas. Se trata de élites que se habían nutrido de la tradición jacobina de la revolución francesa, de la bolchevique, de la china, de la lucha guerrillera de los vietnamitas contra el poder colonial francés y contra la intervención de EE.UU. Así, la revolución cubana se convirtió en la mayor fuente proveedora de ideología y de medios de financiación de las guerrillas. Esas élites tenían conciencia de lo que “hacer historia” significa. También de que la guerra –como se sabe, el oficio más viejo del mundo– es el instrumento por excelencia de la historia, *y, una actividad por excelencia masculina. Aclarar este punto significa también rendirle justicia a los miles de combatientes que han muerto por esa causa en los últimos decenios. La lucha armada ha sido, ante todo en esta América Latina tan poco aficionada al consenso y tan proclive al enfrentamiento, producto de una voluntad política enmarcada en el contexto nacional de dramática desigualdad social que caracteriza al continente, y en el eterno conflicto de las relaciones desequilibradas con Estados Unidos, a ello se agregó la guerra fría, que le dio el carácter internacional a los conflictos que se han dado en los últimos cuarenta años. 84 Para las dos grandes potencias, las guerrillas en América Latina significaban choques entre imperios que se disputaban países en el medio.

49La intimidación es una de las técnicas más empleadas en el marco de la guerra revolucionaria: “El propósito que se persigue no es solamente el de hacer desaparecer, mediante la amenaza o el asesinato, a las personalidades hostiles a la causa ; tampoco es la supresión de un obstáculo, sino lograr un efecto psicológico de alcance general.” 85 Sobre la ejecución de dos terratenientes a manos de la guerrilla, mencionada por David Stoll como la verdadera causa de la feroz represión desatada por el ejército, Rigoberta Menchú no sólo guarda silencio sino que desdice el hecho con su versión. La versión de Menchú responde a las necesidades de la guerra psicológica y a las medidas de propaganda propias de la guerra política, cuyo fin es debilitar al enemigo fuera del campo de batalla en donde, en el caso de Guatemala, la guerrilla había fracasado. Para obtener los favores de la opinión pública es necesario contar con ideas simples: víctimas pasivas (los indígenas) y victimarios genocidas (el ejército.) Es necesario aclarar sobre esas ejecuciones que el EGP no las realizó a la ligera o por el mero hecho de matar (el aspecto del goce de la guerra es algo a tomar en cuenta pero no es este el momento de hacerlo) sino que lo hizo con un objetivo muy preciso. El efecto psicológico de “alcance general” que conllevaba esa acción tenía dos objetivos: 1) dejar sentado ante la población, mediante un acto destinado a convertirse en símbolo, que el enemigo eran los ricos; y 2) provocar claramente la intervención del ejército que, al reprimir, polarizaría la situación obligando a la comunidad a tomar partido, con lo que la guerrilla habría de ganar adeptos. De esta manera, a pesar suyo, el ejército ayuda a la guerrilla. Es el método llamado del “préstamo”, muy utilizado durante la guerra de guerrillas en China: consiste en aprovechar la actuación del adversario para economizar medios y constituye una de las bases de las tácticas de la guerra de guerrillas. 86 Vale la pena recalcar la influencia que la experiencia asiática de guerra popular revolucionaria, en particular la vietnamita, ejerció en la experiencia guatemalteca, no sólo por el interés que siempre despertó en los dirigentes guatemaltecos sino porque, además, varios de ellos tuvieron la experiencia directa de recibir entrenamiento en Vietnam y de impregnarse de la experiencia política y militar vietnamita. Las técnicas de tácticas militares asiáticas, que tanta influencia han tenido en el diseño de las técnicas de la guerra popular revolucionaria, pueden explicar, por lo menos en parte, las versiones forjadas por Rigoberta Menchú acerca de los episodios de mayor relieve en el relato de su vida. Un cierto maquillaje de los hechos que sin ser rigurosamente ciertos tienen una base de verdad que sirve para lograr un consenso, ganar fuerzas y ocupar terreno, es un procedimiento clásico de las técnicas militares asiáticas en el que la estratagema juega el papel mayor. Sun Zi, estratega chino del siglo 6 a. J.C., opinaba que “la guerra es el arte de engañar” y que fingiendo una apariencia contraria de lo que uno es, se aumenta la posibilidad de victoria; por eso, “fingir una fuerza que no se posee es tan importante como lo contrario”. 87 Es por ello que la palabra, la manipulación de la información ocupan un espacio esencial en los procesos bélicos. Los señores de la guerra lo saben, los simpatizantes lo ignoran, y es necesario que así sea, porque de otra manera no habría estratagema. Y una de las estratagemas es mostrar a los simpatizantes a quienes se busca seducir, un escenario simple en el que los buenos cumplen con su papel y los malos con el suyo. Rigoberta Menchú actuó en el marco de una estrategia de resistencia que le fue fijada de antemano, a la que debía plegarse como pieza de un dispositivo del que ella formaba parte. En un estado de guerra, y más aún en la guerra de guerrillas, las estratagemas no deben develarse porque dejarían entonces de serlo, y la sobrevivencia del grupo depende de ellas. 88 Por último, la estratagema debe demostrar a los simpatizantes que el enemigo, acorde con su papel de malvado, carga con toda la responsabilidad de las muertes. Este es un mecanismo que permite darse y dar buena conciencia, así como legitimar la propia violencia; es también un axioma compartido por ambos campos. Para realizar esto con éxito es necesario dar una interpretación de los hechos que demuestre lo bien fundado que está el haber optado por el último recurso. Atribuir todas las faltas al enemigo ayuda a crear una imagen positiva ante la opinión pública, que disimula que en una guerra los contrincantes de ambos lados matan, y que mientras más dure la guerra, más crueles se hacen sus métodos y más intensos los enfrentamientos. En una guerra larga, en particular en una guerra civil, por tratarse de un enfrentamiento que se da en el ámbito doméstico y en la proximidad íntima de la relación familiar, la crueldad se impone de manera más aguda, y desaparece la posibilidad de contar con héroes positivos. Por eso se debe tener en cuenta la postura religiosa de la gente. Esa de arraigo tan profundo y que tanta influencia ha tenido en el pensamiento de Rigoberta Menchú. Ya lo decía Renán, conocedor de esta materia : “La religión es una impostura necesaria.” 89 El tema de la participación indígena en la guerrilla exige una investigación particular. Aún no se ha determinado cuál fue el grado de participantes indígenas involucrados en la guerra y de miembros activos de la organizaciones guerrilleras. Algunos testimonios dan a entender –e incluso lo reconoce el entonces Subjefe del Estado Mayor del Ejército, General Héctor Alejandro Gramajo Morales, responsable de las operaciones del altiplano–, que en ciertas zonas la participación fue masiva, a tal punto que la dirección de la guerrilla, que no se lo esperaba, fue sobrepasada por la fuerza insurgente indígena, perdiendo el control y la orientación de la misma, signficando la causa del fracaso de la guerrilla misma. 90 Es innegable, que la participación indígena en el conflicto, marca la entrada de una entidad social y política hasta entonces invisible en el juego político. Según testigos, 91 una de las causas por las que el EGP se vio desbordado por la masa indígena fue el impacto que causó la guerrilla en las comunidades en donde, entre otras consecuencias, produjo una ruptura generacional entre jóvenes que adhirieron a la causa guerrillera y las autoridades tradicionales comunitarias que, al contrario, se mostraron renuentes o abiertamente se opusieron a ella: la guerra, en tanto que elemento dislocador por excelencia, trastoca el tejido social, originando rupturas y cambios de comportamiento, elementos que han de tomarse en cuenta a la hora de las evaluaciones sobre ella. Independientemente de la voluntad política de la dirección de la guerrilla de lograr una participación masiva de los indígenas en la guerra, otras causas más difusas pueden haber influido en su desborde y acarreado la pérdida de la iniciativa por parte de la guerrilla. La guerra posee la característica de un ritual sagrado y la atracción que ejerce sobre los hombres es irracional. Un ejemplo, las reacciones irracionales provenientes de distinguidos universitarios, causadas por el libro de David Stoll, debidas, ante todo, al trasfondo crítico de la guerrilla que éste vehicula. La relación con la guerra es del orden de la pasión, y no se acepta otra postura que no sea la de ser incondicional. Prueba de ello, las reacciones violentas que desatan las posiciones pacifistas en períodos de guerra, las cuales son consideradas como traición. Por ello, no es de dudar que la atmósfera generada en las comunidades indígenas a raíz del estallido de la violencia, tiene que haber inducido a muchos a simpatizar con la guerrilla o a unirse a ella, y a otros a hacer lo mismo con el ejército, según los casos, acatando el poder y la jerarquía que otorgan las armas. No olvidemos que el poder, por lo general, los oprimidos lo acatan Yvon Le Bot demuestra en su libro La Guerre en Terre Maya, 92 cuan determinante fue la influencia ejercida por los religiosos que profesaban la Teología de la Liberación en la aceptación de que los indígenas participaran en la guerrilla, haciéndola aparecer como un proyecto comunitario del grupo, puesto que “la guerra es en primer lugar un hecho humano; una forma de las relaciones humanas. 93 El elemento religioso no se debe descuidar, puesto que hubo sacerdotes que llegaron al grado de comandantes guerrilleros y formaron parte de la dirección del EGP, y es conocida la propensión de los indígenas a acatar los mandatos religiosos. No es fácil decantar los elementos que intervienen en el estallido de las guerras. En Guatemala es innegable que se debió a una voluntad por parte de la guerrilla de provocarla, y a la reacción del ejército, que fue más allá de lo imaginable en lo que a represión se refiere. También al desborde guerrillero debido a la fuerte afluencia indígena que tuvo lugar en algunas zonas, y al hecho de que la guerrilla no pudo canalizar esa fuerza. A propósito de las causas de la guerra Clausewitz apunta que: “En lo que concierne a las explicaciones de los efectos por las causas, ésta [la guerra] se enfrenta a una dificultad excepcionalmente infranqueable: la ignorancia de las verdaderas causas. En ninguna circunstancia de la vida, esta ignorancia es tan frecuente como en la guerra, en donde los acontecimientos, y en particular sus motivos, raramente se conocen realmente; algunas veces los hombres que las provocan las disimulan voluntariamente, otras, su carácter efímero y fortuito ocasiona que se les pierda para la historia.”94 En términos de estrategia militar, supongo que la guerrilla podría argüir, a propósito de las actividades internacionales llevadas a cabo por Rigoberta Menchú, que continuar la guerra en el plano internacional significaba “la continuación de la guerra por otros medios”, pues así se continuaba horadando las fuerzas del poder. La oligarquía y los grupos económicos se impacientaban, viéndose obligados a ser menos inflexibles. También contribuía al desplazamiento de posiciones en el seno del Ejército. En otras palabras, se trataba de ganar tiempo con el objeto de ganar terreno político con vistas a la negociación, el fin último de la guerra. Ganar tiempo forma parte de las técnicas de la estrategia militar, pero sobre todo de la guerrilla. Recuérdense las conversaciones de París, durante la guerra de Vietnam, entre vietnamitas y norteamericanos, que los primeros hicieron durar varios años pese a la continuación de la guerra y a los bombardeos.

50Me atrevería a afirmar que a Ricardo Ramírez –Comandante en Jefe del EGP, quien jugó un papel determinante en el proceso que culminó en la firma de los acuerdos de paz y que estuvo muy influenciado por la experiencia de los vietnamitas– la actitud de éstos durante las conversaciones de París debe haberle servido de fuente de inspiración durante los años en que fue alargando las conversaciones de paz, que sólo al cabo de diez años llegaron a su término. La presión internacional ejercida en particular por la Social Democracia europea, supeditando las inversiones en Guatemala a la firma de los acuerdos de paz, no cambiaron la táctica de la guerrilla de poner todo su empeño para que no se firmaran Era una táctica que se puede explicar como una forma de ganar espacio político y de poner la barra muy alta a la hora de negociar. Que la guerrilla haya logrado su cometido, es otra cosa. A ese propósito vale la pena recordar que Mario Payeras, uno de los líderes fundadores del EGP, abandonó la organización precisamente debido a las divergencias surgidas a raíz de sus críticas a la tradición militarista y autoritaria de la misma, que según él, era el obstáculo para que se llegara a la firma de los acuerdos de paz. 95 David Stoll acentúa el hecho de que Rigoberta Menchú continuó apoyando a la URNG, y en particular al EGP, pese al evidente fracaso de la guerrilla, vencida militarmente desde 1982. Según Stoll, fue gracias a la acción internacional de Rigoberta Menchú que pudo prolongarse la situación de beligerancia entre los dos bandos y, por ende, también la continuación de la represión, en particular contra las comunidades indígenas. Algunas declaraciones emitidas por Rigoberta Menchú parecen corroborar la opinión de Stoll. En una entrevista acordada al diario francés Liberation, en julio de 1992, pocos meses antes de que le otorgaran el Premio Nóbel de la Paz, Rigoberta Menchú, a su manera muy personal, expresaba su apoyo a la guerrilla: “(...) cuando hay violencia y dolor, nos sentimos dispuestos a contemplar responder con la violencia.” Y agregaba, haciéndose eco de la línea política del EGP respecto de la necesaria alianza ladino-indígena: “La participación de los indígenas en las decisiones políticas, económicas e incluso militares, no puede darse si los indígenas no se alían a los movimientos campesinos, estudiantiles o sindicales.”96 Estas declaraciones se contradicen con la opinión de Ivon Le Bot, buen conocedor de la situación guatemalteca, emitida en un artículo reciente refiriéndose a la relación que existió entre Rigoberta Menchú y la guerrilla del EGP, en el que éste afirma que ella estuvo “próxima de la guerrilla pero rompió con ella desde hace varios años”; y más adelante afirma que: “El trozo de camino recorrido con la guerrilla [por parte de Rigoberta Menchú] constituye un paréntesis inducido por la represión. Fue el caso de la mayoría de los indígenas que se acercaron a la guerrilla.” (...) Éstos [los indígenas] no adhirieron sino de forma excepciona, parcial, muchas veces pasajera, con efectos desastrosos en el caso de Guatemala, a la ideología y a la organización de luchas armadas revolucionarias.” 97 Minimizar la participación activa de Rigoberta Menchú y de ciertos sectores indígenas en la guerrilla, corresponde a una toma de posición coherente con la ideología imperante, que necesita una línea divisoria tajante entre victimas inocentes de un lado y criminales del otro, y que tiende a eximir de toda responsabilidad a la categoría de las victimas y se la adjudica a la categoría de los criminales, dejando el papel jugado por la guerrilla en el limbo, y a los indígenas limitados a su papel de inocencia infantil. Esta noción generalizadora es correcta para los que sufren pasivamente una guerra, pero no para aquellos que, pese a haber sido también victimas de la represión, participaron voluntariamente y con conocimiento de causa en ella. Postura que tiende a considerar a los indígenas como víctimas dóciles, incapaces de tomar decisiones de esa índole; postura que por cierto muchos de ellos asumen hoy pues, en tanto que receptores, la ayuda humanitaria obliga. Reconocer las consecuencias nefastas de la guerrilla en el seno de las comunidades no debe eximir al investigador de reconocer el eslabonamiento real de los hechos, y en su lugar incurrir en la forja de versiones sesgadas. Reconocer que en algunas regiones del país la participación indígena fue masiva, deslegitima la versión que exige victimas de una guerra étnica por un lado, y racistas asesinos por el otro. Esta visión maniquea impide tomar en consideración un dato esencial: que la composición del ejército guatemalteco es mayoritariamente de origen indígena. Es cierto que admitir que indígenas hayan participado en la violencia contra otros indígenas rompe el esquema establecido, pero la condescendencia no es más que un paliativo nimio en el largo y doloroso parto del nacimiento de sujetos de la historia. Y como bien lo apunta Paul Ricoeur: le toca al juez juzgar y sancionar; al ciudadano, militar contra el olvido y por la equidad de la memoria; y al historiador le queda la tarea de comprender sin acusar ni disculpar. 98

52“Una guerra uno la comienza, pero no sabe cuándo la termina”. Ricardo Ramírez Parafraseando a Clausewitz, podríamos decir que la posguerra es la continuación de la guerra por otros medios. En el contexto de una posguerra civil, cada país, según su propio ritmo y la dinámica que se le impone desde afuera, trata de encontrar los medios de expresión mediante el establecimiento de un equilibrio político. Este proceso suele ser complejo, en particular en una sociedad como la guatemalteca, sometida durante decenios a regímenes totalitarios, y en donde las condiciones de una reconciliación estable pasan por la exigencia de establecer una tradición democrática. Los vencedores de una guerra civil no son los que quedan en el mejor papel: su heroísmo, cuando existe, suele ser vergonzante, y la carga de culpabilidad alcanza a ambos bandos. En el campo de los vencidos tampoco el panorama es transparente, pues lo enturbian los conflictos larvados, silenciados a fuerza durante la contienda debido a las circunstancias. Surgen los ajustes de cuentas, la adjudicación de falsos heroísmos, la culpabilidad por el derramamiento de sangre en el propio campo de los revolucionarios, opuesta a la visión idealizada que se tenía de la división tajante entre víctimas y culpables. 99 En la posguerra, vista como parte de la guerra, se expresa todo aquello que a causa del carácter excepcional de ésta había permanecido callado. En las guerras civiles, la culpabilidad por la sangre derramada entre hijos de un mismo suelo prolonga los odios larvados. También se manifiesta la búsqueda de legitimidad política, sobre todo por parte de aquellos que se impacientaron y abandonaron la lucha en el camino, o de los que se limitaron a apoyarla desde el exterior y hoy buscan hacerse de un pedigrí de combatientes para ganar espacios de prestigio y de poder. Es decir, la búsqueda de lo que para algunos significa la recuperación del tiempo perdido, y hoy pretenden cobrar lo que suponen se les debe. En el marco de la posguerra, Rigoberta Menchú también es objeto de un proceso de reajuste de su papel en el contexto actual de Guatemala, determinado por el poder que detenta como imagen y por su influencia internacional. Los privilegios de los que goza, el abandono de sus antiguas alianzas políticas, las exigencias de retribución que hace por dones del pasado: son muchas las razones por las que su imagen está sujeta a las fluctuaciones de un periodo tan movedizo como es el de la posguerra. En este marco, las revelaciones del libro de David Stoll acerca de las versiones sesgadas que dio sobre la vida de su padre y de sí misma, en lugar de dañar su imagen generaron al contrario un movimiento de amplio apoyo que ella jamás había alcanzado en Guatemala. Su defensa la asumieron tanto indígenas como ladinos y alcanzó hasta a los estratos de la derecha: privó el “anti­yankismo”, se impuso la “guatemalidad”. Es curioso observar la manera como puede aflorar un sentimiento “nacional” en un país en donde pervive un acentuado corte étnico que, se supone, divide a la sociedad de manera tajante. Rigoberta Menchú, debido a su ascendiente internacional y a los medios financieros de los que dispone –lo uno no va sin lo otro– se ha convertido en un árbol debajo del que es bueno cobijarse. No sería imposible que dentro de un contexto de “conflicto de grandes intereses”, aparezca como el mediador idóneo entre indígenas y ladinos, y los grupos de poder recurran a ella como “el mal menor”.

57Sí me dijo Rigoberta una cosa: -- ‘Quisiera venirme a la montaña porque me veo en unos enredos de todos los diablos que no sé cómo desenvolverme’. --‘Ah, está bueno’, le dije. ‘¡Magnifico!, termina éste tu período de viajes y te vienes para acá’. Noté en ella una situación conflictiva interna. ¿Cómo la resolvió?, no sé. Porque después ya no me volvió a decir más nada. Con Rigoberta hemos mantenido después una relación muy ... fraterna y cordial: ella ya hace algún tiempo que no es miembro del EGP y por lo tanto dejó de recibir orientaciones de nuestra Dirección”*.101-

60Todo nuevo culto necesita un cuerpo teórico que le dé sustento al dogma que intenta instaurar; además de profetas que difundan la nueva fe. Quien dice religión dice voluntad de influencia, y la influencia se adquiere creando redes que propaguen la nueva creencia. El “sujeto subalterno” fue el sustrato teórico que sirvió de sustento a la nueva liturgia, y los sacerdotes lo fueron ciertos miembros de la academia norteamericana que se arrogaron el papel de teóricos del testimonio a la vez que lo enarbolaron como bandera política. Esto se convirtió en el “ábrete sésamo” que les abrió las puertas a esos espacios de culto y de poder que son los coloquios, revistas, seminarios y encuentros académicos. Se dictaminó que el medio de expresión del “sujeto subalterno” debería ser el “testimonio”, pues el azar había hecho que coincidiera la publicación de Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia 102 con el desamparo de la izquierda. Surge así un nuevo frente cuyo mayor interés radica no en el testimonio mismo y la compleja situación guatemalteca, sino en el testimonio en tanto que fenómeno político y espacio de poder que abrió puertas a ciertos investigadores en búsqueda de espacios de legitimidad académica.

62Según George Devereux, “la identidad es un producto de la diferenciación mediante el enriquecimiento por acumulación de rasgos significativos, cuya yuxtaposición y reordenamiento sistemático constituyen una estructura.”103 Al aprisionársele en su cultura –étnica, o comunitaria– no se le reconoce lo que tiene el individuo en común con el resto del mundo: su pertenencia al prototipo es el único espacio que se le concede. No se le permite sino una expresión única que le exige conformarse con el modelo étnico-cultural. Se da por sentado que todos los indios deben actuar de la misma manera: en función de sus tradiciones, ritos y mitos. El mundo contemporáneo y su dinámica incontenible de mestizajes no les es accesible. Debe permanecer limitado a lo arcaico y su preocupación identitaria debe limitarse a la etnia, postura que suele ir acompañada de una obsesión de pureza y de repudio del mestizaje, “...cuando es en el corazón de la metamorfosis y de la precariedad que se aloja la verdadera continuidad de las cosas.” 104

63Los tenores del testimonio, en su empeño por establecer un espacio de poder intelectual académico-militante-culturalista, y como en todo empeño de poder, recurrieron también a la estrategia guerrera. Y como toda guerra necesita de aliados y de enemigos, la guerra contra los enemigos es la condición para lograr la legitimidad institucional para sentar las bases de “un nuevo género de literatura latinoamericana” (sic) que, según las modalidades institucionales norteamericanas, estaba destinada a convertirse en espacio de poder académico. Así surge la teoría del testimonio que “ofrece a la vez un modelo teórico y una práctica concreta de alianza entre intelectuales (académicos o no) y sujetos subalternos, modelo que podría ser generalizado a otras formas de práctica social y cultural” pues “(...) en las relaciones (...) entre el productor, interlocutor y receptor del testimonio está latente también la posibilidad de un partido (o movimiento) de izquierda de nuevo tipo [las cursivas son del autor citado], cuyas manifestaciones concretas actuales podrían incluir el partido laborista brasileño de Lula, el African National Congress de Mandela, o (en potencia por lo menos) el Rainbow Coalition norteamericano.105 Es difícil que se encuentre un modelo más paternalista y una búsqueda más conservadora de eternizar la sujeción de los “sujetos subalternos” que ésta, puesto que, de adoptarse el esquema citado, el “sujeto subalterno” estará condenado a permanecer en el analfabetismo por los siglos de los siglos, y jamás será capaz de alcanzar su autonomía y de escribir sus propios libros, puesto que su subalternidad de eterno analfabeto garantiza la sobrevivencia del “intelectual orgánico.” Cabe preguntarse: ¿cuál sería el porvenir de ese “intelectual orgánico” en caso de que el “sujeto subalterno” deje de ser subalterno?

64Mi condición de antropóloga “blanca”, para colmo afincada en París, delataba el origen mestizo de la elaboración del testimonio 106 de Menchú, lo que contrariaba el esquema teórico del mismo: pretexto que sirvió para hacer de mi persona el enemigo ideal al que no se le reconocía ninguna actitud positiva pues lo propio de una guerra es deslegitimar al enemigo. Uno de los “crímenes” que más se me reprochan es el de haber osado “entrevistar a un sujeto subalterno, obligándole a expresarse en la lengua del opresor, estableciendo la dialéctica del amo y del esclavo o del colonizador y del colonizado, para satisfacer sus propias predilecciones políticas, intelectuales y estéticas de cosmopolita ” (sic) 107. No es ajena a este estado de cosas mi posición crítica por la falta de democracia en Cuba, ni mi alejamiento, por las mismas razones, de las organizaciones revolucionarias latinoamericanas. En todo proceso religioso y, en particular, en ciertos medios que se pretenden marxistas, es considerado enemigo todo aquel que se atreva a disentir del dogma, sobre todo aquel que ose contextualizar la historia. El término “guerra” que he empleado no es ni una boutade ni una exageración: remito a los innumerables textos publicados en los que se me prestan opiniones y analizan mis motivaciones y mi papel en la elaboración del testimonio de Rigoberta Menchú, sin que jamás ninguno de los eminentes autores de esos escritos se haya tomado el trabajo o tenido la curiosidad elemental de escuchar mi versión de los hechos, sin mencionar la falta de rigor y de ética profesional que demuestra semejante conducta. Un ejemplo de esa falta de rigor y de ética lo demostró la distinguida universitaria Mary Louise Pratt –con quien, debo recalcar, no he tenido jamás trato alguno – al declarar en una charla en el Instituto Hoover, que cuando “Elizabeth Burgos hizo el libro con Menchú, tuvo con ésta una relación de señora de casa con su sirvienta”.

65Pero lo más espectacular en materia de ética académica fueron las reacciones relativas a la publicación del libro de David Stoll. Que lejos han quedado los debates de ideas entre académicos distinguidos, consustanciales a toda actividad intelectual. El otro frente enemigo de los teóricos del testimonio es la literatura latinoamericana por “(...)su complicidad con la formación de estamentos sociales coloniales y neocoloniales en América Latina.” 108 De allí se desprende que la única literatura a la que puede pretender América Latina, en tanto que continente catalogado como subdesarrollado y subalterno, es el testimonio, por tratarse del único género susceptible de expresar a los “sujetos subalternos”, léase: a los sujetos de segunda zona. La existencia de una gran literatura norteamericana no les causa el menor reparo, pese a contarse por millones la presencia en ese país de “sujetos subalternos”, dejando por sentado que la vocación literaria de un país debe adaptarse a la categoría socio­económica que se le ha adjudicado según los criterios del imperio. Si a América Latina se la cataloga como continente subdesarrollado, sólo puede aspirar a una literatura subdesarrollada. Lo que parece que no se puede admitir es que, en materia de literatura, América Latina no sea precisamente un continente subalterno y no necesite de la condescendencia de los “sujetos superiores.”

67Una de las consecuencias mayores de la guerra en Guatemala, fue el proceso de “conexiones” históricas 109 entre ladinos e indígenas que se fueron configurando en el teatro de operaciones militares. Valiéndose del testimonio de Rigoberta Menchú, la acción de la guerrilla proyectó una situación “local” a escala “global”110 dándole visibilidad al universo indígena y operando un cambio de escala de la propia Guatemala en la escena internacional. Trama que merece explorarse a la luz de la configuración imprevisible que tomó la lucha armada que inicialmente fundamentaba su acción en la defensa de la integridad nacional; en poner cotos a los intereses de la economía extranjera, y en la aplicación de una política nacional modelada por guatemaltecos. Debemos reconocer que el resultado fue diametralmente opuesto, pues nunca la presencia y la influencia exteriores se expresaron de manera tan masiva en Guatemala, como sucedió en los últimos años de la guerra y como ha venido sucediendo tras la firma de los acuerdos de paz. Presencia de organismos internacionales, y de un número ingente de ONG que ejercen su influencia en la orientación del Estado, al mismo tiempo que éste da muestras cada vez signos mayores de debilitamiento. La guerrilla no se hizo con el poder, pero su acción facilitó la presencia y la tutela de árbitros exteriores que, pese a las misiones loables que justifican su presencia, de garantizar el proceso democrático, el respeto a los derechos humanos, es innegable que también ejercen presiones que no son siempre compatibles *con la noción de soberanía defendida por la guerrilla y con los intereses de un Estado soberano.

72La obra de David Stoll posee el mérito innegable de haber rescatado, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, 111 del estatuto de objeto fosilizado en donde se le había colocado, otorgándole una nueva vida. La polémica que ha originado debería servir de punto de partida para una reflexión histórica acerca de la participación indígena en la guerra, que, pese a todo, marca la entrada de una entidad política y social, hasta entonces invisible, en la trama política nacional e internacional. Querer reducir toda una categoría social al papel de víctima significa ignorar la dinámica más elemental de la historia. Igualmente, pretender que los indígenas se volcaron mayoritariamente a la guerrilla, obligados por la represión ejercida por el ejército, es una versión simplista y acomodaticia. La cuestión indígena es y será el tema mayor en los próximos años en Latinoamérica. Las apuestas del movimiento indígena son muchas y de variada intensidad. Pretender adjudicarle un portavoz único e incuestionable a un espacio de tanta heterogeneidad, significa ocultar, una vez más, la dimensión real del conflicto.

73Es necesario establecer una línea divisoria entre posición moral e historia. Paul Ricoeur, inspirándose en Marc Bloch, sostiene que debe hacerse hablar a los documentos pero “no para confundirlos sino para comprenderlos”. Por eso Ricoeur concluye: “En cuanto al voto de fidelidad a la memoria, el orden de prioridades es indecible. Sólo está habilitado a decidir el lector y, en el lector, el ciudadano.”112

74*En cuanto al controvertido tema del “testimonio” considerado como un nuevo género literario que según los “especialistas” se originó en Cuba, así cómo también *en lo relativo al sueño “salvational”113 que eso ha representado para la izquierda norteamericana, éstos no son tópicos nuevos, como lo han pretendido ellos: con el pretexto de justificar la noción de un género inédito, en realidad lo que han hecho es definirlo a partir del contenido y no del género literario que implica en sí, todo con el fin de imponer una maquinaria teórica que busca doblegar la realidad para adaptarla a sus conceptos.

75El género “testimonial” existe en la América Hispánica desde el Descubrimiento: innumerables son los ejemplos que demuestran este hecho, y en Estados Unidos es donde más se le ha practicado desde principios de siglo: la compartimentación entre disciplinas tal vez ha impedido que los literatos se hayan enterado del uso asiduo que han hecho de él en ese país, sociólogos y antropólogos. Y en Francia, desde los años cincuenta, existe una colección dedicada exclusivamente a relatos de vida, Colección Terre Humaine, que ya tiene en su haber, más de sesenta títulos publicados. Venezuela tal vez sea el país en donde más se ha practicado ese género, sin embargo, los “especialistas” parecen ignorarlo pues nunca se le menciona. En lo tocante a la definición del género, opino que la más pertinente es la de Roberto González Echevarría quien, a propósito de la Biografía de un Cimarrón, la define como novela documental.114

76Otro tema privilegiado por los “especialistas” es el de la autoría del testimonio que, curiosamente, sólo a mí se me reprocha. Los ejemplos más famosos, que a menudo son citados como ejemplo: Biografía de un Cimarrón, de Miguel Barnet; Miguel Mármol, de Roque Dalton; Hasta no verte Jesús mío, de Helena Poniatowka, Padre mío, de Diamela Elttit, etc. etc., todos sin excepción se han publicado bajo la autoría del escritor y no de la del testimoniante; sin embargo, los “especialistas” no les han hecho el menor reproche a esos autores. 115 De igual manera se ha actuado en Cuba con respecto del premio Casa de las Americas; sin embargo, también ese hecho se me reprocha, pero no a los demás galardonados. Parecería que su deseo es que se instauren normas especiales en cuanto a mi persona se refiere. De lo que se deduce que la escolástica derivada de la teoría del testimonio contempla también la obligación de que el “intelectual orgánico” autor–escriba del testimonio, se adscriba a las normas de pensamiento establecidas por ella. Habiéndome descarriado del buen camino, mi exclusión, en aras de preservar la pureza del dogma, se convirtió en una necesidad vital. Así es cómo uno de sus mayores exponentes, Georg M. Gugelberger, para solventar el conflicto que manifiestamente acarrea ver el nombre de Rigoberta Menchú asociado con el mío, opta por disgregar la autoría y afirma que hubo, no una, sino cuatro personas implicadas en la autoría del libro, y que además hubo un actor que él considera “central”, que es de suponer se adscribe a la escala de valores que han establecido, y cumple con los requisitos del dogma.116 No obstante no deja de sorprender el uso de la noción de centralidad, ya que es la noción más combatida por los tenores del testimonio, pues es precisamente a la centralidad a la que le adjudican la marginalidad del “sujeto subalterno”. Tal parece que en la dinámica excluyente que enarbolan, tienen cabida cláusulas de excepción que habilitan a ciertas categorías de académicos “blancos”, ejercer un papel de “centralidad”.