17La condition marrane témoigne exemplairement des drames, des angoisses, des ambiguïtés, mais aussi des mutations et des créations de l’Occident moderne. Dans une vaste perspective d’histoire comparée, l’on a pu mettre en parallèle deux séries de phénomènes sans lien dans l’espace et largement distants dans le temps : d’une part la trajectoire historique du judaïsme ibérique au cours des XVè et XVIè siècles, et d’autre part celle du judaïsme allemand (voire européen) au XIXè siècle et dans la première moitié du XXè1. En Espagne, l’intégration brillamment réussie dans la société globale des “ nouveaux chrétiens ” issus des communautés juives suscita le refus majoritaire des “ vieux chrétiens ”, qui réagirent par l’élaboration des statuts de “ pureté de sang ” excluant les descendants de conversos des charges et des carrières auxquelles le baptême leur avait théoriquement donné accès. Dans l’Allemagne contemporaine, le processus d’émancipation et d’assimilation des Juifs s’accompagna du développement corrélatif d’un antisémitisme à fondement racial, qui aboutit à la catastrophe finale que l’on sait. Malgré les différences évidentes entre les deux ordres de phénomènes, les analogies n’en sont pas moins manifestes, sous deux aspects notamment. Le caractère transmissible, biologique, du rejet dont sont victimes les Juifs convertis ou assimilés relève en effet, dans les deux cas quoique sous des formes diverses, d’un même irrationalisme prétendument justifié par une logique du sang. Et dans les deux cas également les uns et les autres ont apporté à la culture de leur temps des contributions extraordinairement riches et novatrices2.

19Quant à la modernité dans le champ de l’histoire religieuse et intellectuelle, elle résulte du fait que, pour certains du moins de ces “ nouveaux chrétiens ”, le clivage entre l’éducation chrétienne et l’héritage juif conduit, ou peut conduire, à une distanciation critique, à une remise en cause de l’une et de l’autre tradition. Au delà des schématismes réducteurs d’une histoire apologétique, il convient de restituer la religiosité marrane dans sa complexité et sa diversité, sur le large éventail qui se déploie entre deux pôles, celui des judaïsants fervents d’une part, et celui des chrétiens sincères d’aute part, en passant par toute une série de cas intermédiaires et de combinaisons syncrétiques. Car ce que le champ religieux des “ nouveaux chrétiens ” comporte de spécifique, c’est précisément cette tension vécue entre les deux religions, judaïsme et christianisme, avec les hésitations qui en résultent, les doutes, les oscillations, les allers et retours, parfois le détachement sceptique, mais aussi les interférences, les hybridations et les doubles sincérités. De ces complexités mouvantes émergent, en définitive, un sens inédit de la relativité des croyances (comme en témoigne Montaigne), ainsi que l’esprit critique qui pour la première fois dénie leur caractère sacré aux textes bibliques (comme ose le faire Spinoza, génie par excellence du marranisme). D’où s’ensuivent les idées, modernes en effet, de tolérance et de liberté des consciences3.

20 Dans ce contexte, quelques précisions de vocabulaire s’imposent. Ce n’est pas un hasard si les termes de “ marrane ” et de “ marranisme ”, malgré leurs connotations autrefois péjoratives, ont fini par être admis pour leur commodité d’usage : ils correspondent à une réalité objective, celle d’une certaine “ religiosité ”. Par ce dernier vocable, j’entends non pas une religion clairement définie par une doctrine théologique, mais un ensemble d’inquiétudes, de pratiques et de croyances qui s’incrivent dans une configuration composée d’éléments variables, voire contradictoires, et dont la diversité n’exclut pas une manière d’unité, un style générique permettant de l’identifier d’un terme propre, en l’occurrence celui de “ marrane ”4.

23“ Que la haine des nations soit très propre à assurer la conservation des Juifs, c’est d’ailleurs ce qu’a montré l’expérience. Quand un roi d’Espagne contraignit les Juifs à embrasser la religion de l’Etat ou à s’exiler, un très grand nombre devinrent catholiques romains et ayant part dès lors à tous les privilèges des Espagnols de race, jugés dignes des mêmes honneurs, ils se fondirent si bien avec les Espagnols que, peu de temps après, rien d’eux ne subsistait, non pas même le souvenir. Il en fut tout autrement de ceux que le roi de Portugal obligea à se convertir; exclus des charges honorifiques, ils continuèrent à vivre séparés ” 5.

24 Outre le caractère absolument novateur, et même subversif, de cette explication qui, pour la première fois, rejette toute intervention de la Providence dans le cours des événements humains, procédant ainsi à la sécularisation de l’histoire juive (donc de l’histoire tout court), ce que l’on retiendra ici, plus particulièrement, c’est un point de l’argumentation de Spinoza pertinemment relevé par Yosef H. Yerushalmi6 : les statuts de pureté de sang furent en effet élaborés d’abord en Espagne, puis adoptés au Portugal, et il ne semble pas que leur application ait sensiblement différé entre les deux pays (dans l’un comme dans l’autre il était toujours possible de falsifier les généalogies, de corrompre les officiers royaux, etc.). -Il est vrai que plusieurs décalages conjoncturels rendent compte d’importantes différences entre les deux cas. En Espagne, la période pendant laquelle la société globale reste largement ouverte aux “ nouveaux chrétiens ” s’avère plus ancienne et plus longue qu’au Portugal : les conversions massives y commencent dès la fin du XIVè siècle, après les massacres de Séville de 1391, puis continuent régulièrement pendant les décennies suivantes, jusqu’aux conversions encore plus massives (et l’expulsion) de 1492, tandis que la répression des pratiques judaïsantes chez les conversos est menée dès 1480 avec l’introduction des Tribunaux de l’Inquisition. Quant aux statuts de pureté de sang, les premiers n’apparaissent que ponctuellement au milieu du XVè siècle, et leur ample diffusion doit encore attendre jusqu ’aux années 1550 (avec l’action, notamment, de l’archevêque de Tolède, Juan Martinez Siliceo). Dans ce large contexte, l’on comprend les observations de Spinoza sur l’intégration réussie des “ nouveaux chrétiens ” dans la société d’accueil en Espagne, et sur la disparition relativement rapide du judaïsme dans ce pays. En ce qui concerne le cas portugais, l’on peut aussi admettre la validité de la théorie en quelque sorte pré-sartrienne selon laquelle c’est le regard d’autrui (“ la haine des nations ”) qui fait le Juif et le maintient dans sa judéité, à condition d’ajouter qu’une telle explication n’épuise pas toutes les dimensions du phénomène, et qu’elle serait très réductrice si elle revenait à le vider de tout contenu positif.

25Nous suivrons en effet l’analyse de Yosef H. Yerushalmi pour rappeler les caractères distinctifs du marranisme portugais, qui lui confèrent d’ exceptionnelles capacités de persistance dans le temps7. La différence essentielle par rapport au cas espagnol réside dans la dimension véritablement collective, au Portugal, de la conversion : en 1497, c’est l’ensemble de la communauté juive qui, de force, reçoit le baptême et se trouve tout d’un coup composée de “ nouveaux chrétiens ”. Suivant des modalités distinctes, les vagues de conversion avaient commencé, en Espagne, au moins un siècle plus tôt, puis elles s’étaient échelonnées au fil des massacres en laissant à chaque fois subsister une communauté juive diminuée, qui subit ainsi “ un lent processus d’érosion ” 8, jusqu’à l’expulsion finale. De la fin du XIVè siècle à la fin du XVè, coexistaient donc en Espagne des conversos de plus en plus nombreux et des Juifs qui restaient fidèles à leur foi, les relations entre les uns et les autres, souvent parents ou alliés, combinant dans un noeud complexe attirance et répulsion. Au contraire, dans le cas portugais, ce face à face n’a jamais existé, et comme c’est la communauté juive tout entière qui, dans le même temps, subit la conversion, ses réseaux de solidarité et de sociabilité (avec ses notables, ses rabbins, ses savants) n’ont pas été soudainement démantelés : il leur suffit simplement de devenir clandestins. Dans les années qui suivirent la conversion forcée, les autorités portugaises firent d’ailleurs preuve d’une relative tolérance quant à la perpétuation discrète de pratiques juives, jusqu’aux premières vagues de répression menées par l’Inquisition (qui ne fut introduite qu’ en 1536-1540). La persistance de ces pratiques s’explique d’autant plus qu’une bonne partie des Juifs portugais, en 1497, n’étaient autres que ces Juifs espagnols qui, en 1492, venaient de se montrer les plus ardents dans leur foi et avaient cherché refuge dans le pays voisin. La quarantaine d’années (1497-1540) pendant lesquelles, au Portugal, ne se trouvent en présence, dans un climat relativement apaisé, que les “ vieux chrétiens ” d’une part et les “ nouveaux chrétiens ” récemment convertis d’autre part, s’avèrent ainsi d’une importance cruciale pour la “ cristallisation ” d’un crypto-judaïsme spécifique, plus solidement constitué qu’en Espagne.

26Par une sorte d’ironie de l’histoire, l’Union dynastique entre l’Espagne et le Portugal, prononcée en 1580 par Philippe II, accéléra les migrations des “ nouveaux chrétiens ” à l’intérieur tout d’abord de la péninsule Ibérique : c’est ainsi que de nombreux descendants des Juifs exilés au Portugal en 1492 effectuent un retour au pays de leurs ancêtres. Ils y sont encouragés par la différence, à nouveau, des conjonctures : depuis 1540, l’Inquisition portugaise mène contre les hérétiques judaïsants une action répressive encore plus sévère que ne l’avait été celle de l’Inquisition espagnole à la fin du XVè siècle et au début du XVIè. Cette dernière, de son côté, avait été suffisamment efficace pour aboutir, pratiquement, à la disparition du marranisme espagnol, qui ne survivait plus que dans quelques cas résiduels. Aussi bien les poursuites de l’Inquisition espagnole contre les judaïsants, depuis le milieu du XVIè siècle, s’étaient-elles considérablement atténuées : véritable chassé-croisé entre les deux pays, de sorte que l’Espagne pouvait alors apparaître, aux yeux des “ nouveaux chrétiens ” portugais, comme une terre de relatif refuge. Mais l’afflux de ces migrants détermine, logiquement, une revitalisation du crypto-judaïsme en Espagne, qui entraîne à son tour la réactivation des poursuites inquisitoriales contre les conversos à l’extrême fin du XVIè siècle et dans le courant du XVIIè : au cours des autodafés célébrés par les différents Tribunaux espagnols pendant cette période, ce sont presque toujours des “ nouveaux chrétiens ” portugais, ou d’origine portugaise, qui sont condamnés9.

27Au-delà de la péninsule Ibérique, les migrations des “ nouveaux chrétiens ” portugais (ou de leurs parents redevenus juifs) ont apporté une contribution majeure aux transformations économiques et à l’expansion européenne dans le monde au début de l’ère moderne. Pour comprendre l’étendue de leurs réseaux, il convient de ne pas se limiter (comme y incite la date symbolique de 1492) à la seule mise en relation de l’expulsion des Juifs d’Espagne et de la découverte de l’Amérique. Les itinéraires suivis signalent en eux-mêmes (et renforcent) les changements en cours. Rappelons en effet que les Juifs qui s’enfuirent d’Espagne en 1492 émigrèrent non seulement au Portugal, mais aussi dans d’autres pays européens (Sud-Ouest de la France, Italie, etc.) et, surtout, dans diverses régions de l’Empire ottoman. Or, si nous considérons le contexte général de l’époque, ce sont précisément dans ces deux aires, lusitanienne d’un côté et ottomane de l’autre, que se produisent les bouleversements qui déterminent alors une mutation du système commercial traditionnel10. D’une part, les explorations et conquêtes portugaises au XVè siècle sur les côtes africaines (bien avant la découverte de l’Amérique), puis en Inde et en Insulinde dans la première moitié du XVIè, instaurent de nouveaux itinéraires maritimes à longue distance, où les “ nouveaux chrétiens ” occupent rapidement des positions importantes. D’autre part, et en même temps, l’expansion turque vers les Balkans et la politique ottomane ébranlent les établissements jusqu’alors dominants des marchands vénitiens, florentins, ou gênois, qui perdent le contrôle du trafic (des épices, des soieries) avec le Proche-Orient : les émigrés juifs installés sur la côte dalmate, à Salonique ou à Constantinople peuvent ainsi les remplacer dans le rôle d’intermédiaires entre la Méditerranée orientale et l’Occident11. C’est donc par une double brèche que la diaspora marrane a pu en quelque sorte s’introduire et créer une situation inédite en reliant les unes aux autres les conditions nouvelles que leur offrait la conjoncture politique et économique.

28Il convient en effet de considérer dans leur ensemble les réseaux de solidarités (familiales, commerciales) que tissent, à travers continents et océans, tant les “ nouveaux chrétiens ” de Lisbonne, de Séville ou d’Anvers que les “ nouveaux Juifs ” de Livourne, de Venise, de Salonique, ou plus tard d’Amsterdam, même si nous ne sommes pas encore en mesure de reconstituer, dans le détail, les modalités d’articulation entre les divers sous-réseaux, régionaux, inter-régionaux, et trans-continentaux. La nouvelle configuration du commerce à longue distance exigeait des connaissances et une expérience dont les anciennes élites marchandes étaient dépourvues, au moment même où les “ nouveaux chrétiens ”, émancipés des interdits qui les avaient marginalisés en tant que juifs, pouvaient enfin accéder à toutes les charges et fonctions : la maîtrise des nouvelles techniques de crédit et de production leur permit de s’engager sur les voies que les grandes découvertes et les entreprises coloniales ouvraient largement devant eux. -Soit, à titre d’illustration, l’exemple de la production et de la commercialisation d’un article inédit en Occident: le sucre de canne. La culture de la plante est en effet introduite, tout d’abord, dans l’île de Madère, qui dès la fin du XVè siècle (avec 150 moulins) domine le marché européen du sucre. Un premier transfert a lieu, en 1493, vers l’île de São Tome au large du Golfe de Guinée, qui devient à son tour, au milieu du XVIè siècle, le principal producteur de sucre (importé à Lisbonne en quantités croissantes, dans les décennies 1550-1560, puis transporté à Anvers). Et l’ on sait à quel succès spectaculaire devait conduire un nouveau transfert, à partir des années 1540, de São Tome au Brésil, qui connaît alors son premier essor économique. La culture de la canne et la fabrication du sucre exigent une technologie complexe, des capitaux abondants et des réseaux commerciaux étendus : aussi bien, à toutes les étapes successives de cet itinéraire de la canne à sucre, les “ nouveaux chrétiens ” ont-ils joué un rôle prépondérant (tels Diogo Fernandes qui arrive au Brésil après avoir exercé ses activités à Madère, ou Felipe de Nis venu de São Tome) 12. Et ce sont d’autres techniques encore et de nouveaux circuits qui s’instaurent quand il s‘agit, dans les territoires de l’Amérique hispanique, des métaux précieux de Nouvelle Espagne ou du Pérou.

29Les “ nouveaux chrétiens ” portugais étaient déjà nombreux dans les colonies espagnoles d’Amérique quand l’union des deux Royaumes, en 1580, accéléra effectivement les flux de migrants, malgré les prohibitions vainement répétées 13. Le Brésil leur offrait une sorte de base à partir de laquelle deux itinéraires conduisaient dans les territoires hispaniques : le premier, par le nord, suivait la côte vénézuelienne et menait aux Caraïbes puis au Mexique; le deuxième, par le sud, passait par le Rio de la Plata, puis, soit par le Paraguay, soit par Tucuman, Salta et Jujuy, permettait d’atteindre le Charcas et le Pérou, c’est à dire, notamment, le légendaire Potosi et ses fameuses mines d’argent. L’itinéraire du nord était plus rapide, peut-être plus fréquenté, d’où l’installation à Carthagène, en 1610, du troisième Tribunal de l’Inquisition sur le continent américain; (les deux premiers avaient été créés l’un à Lima en 1569, et l’autre à Mexico en 1570). Mais sur l’itinéraire méridional, malgré de nombreuses revendications, le projet de création d’un autre Tribunal à Buenos Aires se heurta constamment à l’opposition de celui de Lima, qui conserva sa juridiction sur une aire immense, aux confins difficilement contrôlables. Le Rio de la Plata devint ainsi l’un des lieux privilégiés de l’immigration des conversos portugais, comme le décrivent, par exemple, en 1602, ces observations extraites de la correspondance entre le Roi et l’Audience de Charcas :

30“ De nombreux Portugais sont entrés par le Rio de la Plata; ce sont des gens peu sûrs en la matière de notre Sainte Foi catholique, et dans la plupart des ports dans les Indes, il y en a de cette espèce [...]; dans certains ports, ils ont fait entrer nos ennemis, et ils font commerce avec eux ” 14

31La défiance qu’inspirent ces immigrés revêt donc plusieurs aspects, étroitement mêlés, à la fois religieux, politiques et économiques. Quelques années plus tard, en 1619, les avertissements sont encore plus explicites : “ Nous tenons pour certain que doivent arriver de nombreux fuyards, des Juifs d’Espagne et du Brésil [...]; il faut remédier à la facilité avec laquelle les Juifs entrent en ce port et en sortent; mais on n’y peut rien, car comme il sont tous portugais, ils s’aident et se cachent les uns les autres ” 15.

32Une évaluation quantitative de ces migrations se heurte cependant aux problèmes que posent les insuffisances de nos sources. Un certain nombre de recensements traitent en effet de migrants portugais en général, sans que l’on puisse toujours distinguer entre “ vieux chrétiens ” et “ nouveaux chrétiens ”. C’est donc en tenant compte de cette imprécision que l’on peut évoquer quelques données, approximatives et partielles, relatives à certaines villes ou régions de l’Amérique espagnole. -Ainsi, vers 1620, Buenos Aires n’était encore qu’un petit bourg, en fait, de 252 vecinos espagnols, auxquels s’ajoutaient 50 étrangers, dont 46 Portugais. Une vingtaine d’années plus tard, en 1643, une liste établie à la suite d’un édit ordonnant le désarmement des Portugais dénombre 370 personnes, pour une population totale que l’on peut estimer alors à environ 1 500 habitants (soit un taux, énorme, de 25 % pour la population d’origine portugaise) 16. Dans l’arrière-pays de Buenos Aires, la vaste région du Tucuman qui assure la liaison avec Potosi compte, au début du XVIIè siècle, quelque 700 hommes adultes (parmi lesquels 325 vecinos au sens strict), et 109 Portugais qui représentent donc plus de 15 % de la population 17. Ce sont des pourcentages analogues que l’on retrouve dans la Ville Impériale de Potosi, où résident 6 000 Espagnols (et qui avec une population totale d’environ 130000 habitants figure alors parmi les plus peuplées du monde) 18. Quant à la Nouvelle Espagne, l’on y observe également une plus forte concentration de Portugais dans les centres miniers, tels que Pachuca ou Zacatecas, où les taux atteignent 15%, ainsi que dans le port de Vera Cruz et les grandes villes telles que Guadalajara et Mexico 19.

33Les procès des années 1640 à Mexico procurent un échantillon d’environ 250 personnes, qui relèvent toutes, en principe, de la catégorie des “ nouveaux chrétiens ” judaïsants 20. Les inventaires dressés à la suite des confiscations de leurs biens fournissent des informations sur leurs occupations professionnelles et leur niveau de fortune. Dans leur immense majorité (83 %), ils sont engagés dans des occupations commerciales, à tous les degrés de l’échelle sociale, depuis la position exceptionnelle d’un Simon Vaez Sevilla, l’un des plus riches hommes d’affaires de Nouvelle Espagne, jusqu’au niveau très modeste des colporteurs ou des marchands sur les étals des marchés. Leurs autres activités, généralement urbaines, sont surtout artisanales, plus rarement celles de comptables, médecins, voire maître d’armes. Les conditions de fortune de ce groupe marrane, estimées sur la base des séquestres, présentent une grande diversité, d’une minorité de pauvres (soit plus de 20 %) à une strate moyenne aisée (près de 45 %) et une élite très riche (près de 15 %), tandis qu’ à l’intérieur de la société coloniale mexicaine ces “ nouveaux chrétiens ” paraissent se situer, globalement, à un niveau économique relativement élevé21. Ce que confirme, très remarquablement, leur degré d’instruction : tous les hommes interrogés par les Inquisiteurs savent lire et écrire; quant aux femmes, 68 % savent lire, et 50 % écrire. Autre indice : 20 % des membres du groupe ont reçu une instruction supérieure (dans un collège, une université, ou un monastère), et l’on relève sans surprise une corrélation entre le niveau de fortune et le niveau d’instruction22.

34Les activités essentiellement commerciales de ces “ nouveaux chrétiens ” s’inscrivent dans des réseaux hiérarchisés, de parenté, de clientèle et de crédit, qui relient les plus riches marchands établis à Mexico jusqu’aux plus petits boutiquiers des régions périphériques. Le réseau le plus étendu, celui que dirige Simon Vaez Sevilla, à la fois transatlantique et transpacifique, met en relation trois continents : il assure la redistribution en Nouvelle Espagne de divers produits européens (tissus et vêtements de luxe ou plus grossiers, outils de fer, papier, cire, vin, huile, mercure, etc.), mais aussi esclaves embarqués sur les côtes africaines, et enfin articles “ de Chine ” venant des Philippines (et réexportés également au Pérou et en Europe); parmi les produits mexicains exportés en retour figurent principalement la cochenille, l’indigo, et bien évidemment l’argent. Or cet immense réseau fonctionne sur une base solidement familiale. A Séville, tout d’abord, les partenaires privilégiés de Simon Vaez ne sont autres que ses frères ou cousins, originaires comme lui de Casteloblanco. Ceux-ci sont en relations d’affaires avec d’importants négociants, tels que les frères Alonso et Gaspar Passarino, eux-mêmes partenaires de Duarte Fernandez et de Jorge de Paz, qui apparaissent parmi les principaux créditeurs de la Couronne (tous Portugais “ nouveaux chrétiens ”) pendant le gouvernement d’Olivares. On sait en effet que celui-ci conduisit son ambitieuse politique en ayant recours à l’appui financier de ce petit groupe de puissants hommes d’affaires, auxquels il accordait faveurs et protection, et dont le rôle prépondérant, à Madrid, atteignit son apogée dans la décennie des années 163023. Ces grands banquiers effectuaient eux aussi leurs multiples opérations sur la base de vastes réseaux familiaux, ou de rapports de clientèle, de sorte que les réseaux portugais sur le continent américain se situent en somme dans leur prolongement.

35Les affaires des Portugais “ nouveaux chrétiens ” comportent un négoce fondamental dans la constitution des empires coloniaux modernes, à savoir le trafic des esclaves africains. Or celui-ci est pratiquement contrôlé, à la fin du XVIè siècle et dans la première moitié du XVIIè, par les réseaux de la diaspora marrane. Il convient de rappeler, en effet, que pendant toute la durée de l’Union dynastique, de 1580 à 1640, tous les bénéficiaires d’asientos (contrats accordés par la Couronne pour le droit exclusif du transport d’un certain nombre d’esclaves noirs d’Afrique au Nouveau Monde) furent des hommes d’affaires portugais, généralement “ nouveaux chrétiens ”. Les côtes occidentales africaines étaient divisées en secteurs (ou “ contrats ”), pour lesquels la Couronne confiait la levée des impôts, pendant une durée déterminée et en échange d’une somme globale, à des particuliers (ou à des compagnies de particuliers). Ces fermiers contractants établissaient à leur tour des accords, dits avenças, avec des trafiquants d’esclaves, pour la plupart portugais également, qui les exportaient à partir de leur secteur24. - Ce n’est pas tout. Sur ce trafic se greffe une composante essentielle de l’histoire non seulement économique, mais aussi sociale de l’ Amérique ibérique, avec l’exercice de la contrebande. Il n’était pas difficile en effet, pour les trafiquants munis d’avenças, de charger leurs navires d’esclaves et de marchandises en quantités très supérieures à celles que leur permettaient les dites licences, et de les écouler illicitement sur le continent américain, où l’on retrouve les réseaux des “ nouveaux chrétiens ”. La contrebande qui suivait les voies régulières était largement pratiquée, avec la complicité des officiers royaux, dans les deux ports autorisés à la traite régulière : à Vera Cruz (d’où les esclaves sont redistribués au Mexique et dans les Caraïbes), et surtout à Carthagène (pour leur redistribution soit vers les Caraïbes et le Mexique également, soit vers le Pérou). Quant à la contrebande en quelque sorte sauvage, en dehors des itinéraires réguliers, elle se concentre principalement, au long du XVIIè siècle, dans le Rio de la Plata 25.

36C’est un autre grand chapitre de l’histoire coloniale de l’Amérique ibérique que celui du détournement de l’argent extrait de Potosi, acheminé clandestinement par voie de terre jusqu’à Buenos Aires, d’où il est exporté en direction du Brésil et surtout de l’Europe 26. Les échanges transatlantiques s’articulent dans le Rio de la Plata aux marchés régionaux intermédiaires (du Tucuman et du Paraguay), les importations en contrepartie de l’argent se composant principalement d’objets manufacturés européens et de nombreuses troupes d’esclaves. Les réseaux portugais jouent ici encore un rôle essentiel, et le relais du Brésil offre, en outre, des profits considérables 27. - Aussi est-il d’intérêt plus qu’anecdotique de rappeler que l’un des pionniers de l’ouverture de cet itinéraire de Potosi à Buenos Aires, puis au Brésil et en Europe, n’était autre que le premier évêque de Tucuman, Francisco de Victoria, d’origine “ nouvelle chrétienne ”, dont les activités commerciales, illicites en plus d’un sens, sont restées fameuses28; et qu’un frère de Francisco de Victoria, Diego Perez de Acosta, après avoir été marchand pendant une vingtaine d’années à Potosi, au Cuzco, et en d’autres régions du Pérou, fut brûlé en effigie lors de l’autodafé de 1605 à Lima. Sans doute avait-il pu échapper à l’arrestation grâce à la protection de son frère : l’on retrouve sa trace, plus tard, à Séville, puis à Venise; et il termine sa vie à Safed, en Palestine 29.

37Après l’indépendance recouvrée par le Portugal, en 1640, et la fin de l’union dynastique, la contrebande qui passe par Buenos Aires est désormais dominée par les Hollandais, mais le réseau portugais se maintient à un niveau qui reste important, comme le montre le mouvement des navires entrés dans ce port, dans la deuxième moitié du XVIIè siècle, en dehors du système des licences 30, et comme le confirme paradoxalement la fondation du côté brésilien, en 1682, de la Colonie du Sacramento afin de détourner une partie du trafic de Buenos Aires 31. Quant à la contrebande hollandaise, elle bénéficie à partir de la même époque d’un autre point d’ancrage, l’île de Curaçao (l’“ Amsterdam ” caraïbe), d’où rayonne un vaste réseau qui s’étend aux côtes voisines de la Nouvelle Grenade et du Vénézuela, ainsi qu’à l’ensemble des Caraïbes 32. Or ce n’est pas un hasard non plus si la fortune de Curaçao est étroitement liée, à l’origine, au trafic des esclaves : précisément à l’asiento conclu en 1662 avec un groupe d’hommes d’affaires gênois, qui ne purent à leur tour que passer des accords avec la Compagnie des Indes occidentales pour la fourniture et le transport des Noirs d’Afrique. On sait qu’une prospère communauté juive se développa à Curaçao, tout au long du XVIIIè siècle, composée notamment de facteurs des marchands séfarades d’Amsterdam : quant à leurs correspondants en terre ferme, principalement à Coro, en face de l’île, ou à Maracaïbo, c’étaient encore souvent des marchands “ nouveaux chrétiens ” (et qui dans la colonie espagnole ne pouvaient que le rester) 33.

38Dispersion quasi planétaire, solidarités transcontinentales et transocéaniques : ces immenses réseaux qui relient des “ nouveaux chrétiens ” de Lisbonne, d’Anvers ou de Mexico, et des Juifs de Livourne, d’Amsterdam ou de Constantinople présentent un caractère remarquable, et neuf en cette aube de la modernité, celui précisément d’unir des dizaines de milliers de personnes qui ne professent pas officiellement la même foi religieuse, et cependant partagent le sentiment d’appartenir à une même collectivité, désignée lapidairement par un mot : la Nação 34. Le terme de “ nation ” était employé notamment, au cours des siècles précédents, pour distinguer selon leur origine les colonies marchandes installées dans tel grand port ou telle place de commerce (soit par exemple, à Bruges ou à Florence, les nations gênoise, anglaise, allemande, etc.). Or, quand l’expression “ nation portugaise ” apparaît à Anvers, en 1511, lors de l’octroi de leurs droits et privilèges aux marchands de cette mouvance, il se trouve que ceux-ci sont pour la plupart “ nouveaux chrétiens ”, et souvent judaïsants. Plus tard, à Venise, Ferrare ou Amsterdam sont tolérées des institutions religieuses fondées, au grand jour (même si discrétion est exigée), par des Juifs de la “ nation portugaise et espagnole ”. Plus tard encore, dans la deuxième moitié du XVIè siècle, quand de nombreux conversos refluèrent du Portugal vers l’Espagne, ils furent désignés comme des “ Portugais de la nation hébreu ” ou, simplement, comme des “ Portugais de la nation ” 35. Pour se désigner eux-mêmes, les “ gens de la Nation ” employaient des expressions où les deux termes étaient pour ainsi dire interchangeables : “naçam portugueza ou hespanhola, hebreas ”, ou “ naçam hebrea, Portuguezes ou Hespanhoes ”36. Le terme de Nação tout court, la “ Nation ” par excellence, finit ainsi par superposer, sur un mode sous-entendu et ambigu, à la fois le sens de “ juif ” et celui de “ portugais ”. Ce que confirmera explicitement, à la mi-XVIIè siècle, l’observation du Père Antonio Vieira : “ dans le langage populaire, pour la plupart des nations européennes, ‘Portugais’ se confond avec ‘Juif ’ ” 37.

39La “ Nation ” désigne, dès lors, une entité à la fois nouvelle et paradoxale, qui par définition n’est pas incluse dans un territoire, puisqu’aussi bien ses membres se dispersent de toutes parts, sur tous les continents. Bien plus : si l’on considère l’ensemble de la diaspora marrane, la “ Nation ” se réfère dans sa plus large extension tant aux Juifs déclarés dans les pays où ils peuvent professer librement leur religion qu’aux “ nouveaux chrétiens ” (judaïsants ou non) qui vivent en terres d’intolérance 38. Le tableau est d’autant plus complexe que la diaspora en question connaît une constante mobilité : tandis que des “ nouveaux chrétiens ” fuient les poursuites inquisitoriales pour affirmer leur foi juive à Amsterdam ou Venise, des Juifs précédemment “ nouveaux chrétiens ” peuvent être amenés, par la gestion de leurs affaires, à revenir en Espagne, au Portugal ou dans les colonies ibériques, et à reprendre le masque chrétien. D’ailleurs, même à Amsterdam, les Juifs séfarades persévèrent en quelque sorte dans une personnalité double, signalée par les deux noms qu’ils portent : car outre leur nom hébreu employé dans le cadre de la communauté juive, ils continuent à user de leur nom portugais ou espagnol pour toutes leurs opérations commerciales, signant de ce seul nom lettres de change, pouvoirs, reconnaissance de dettes, etc.39. Ainsi, comme l’observe Yosef Kaplan, “ l’identité religieuse et la solidarité ethnique ne coïncidaient pas nécessairement ” 40. Une telle distinction est parfaitement illustrée par Menasseh ben Israël lorsqu’il évoque la figure d’Antonio de Montesinos, auteur du fameux récit de la découverte des tribus perdues d’Israël, quelque part dans les Andes de Nouvelle Grenade; il présente celui-ci, en effet, comme “ juif de religion et portugais de nation ” 41.

40Mais l’on savait bien, en même temps, que tous les Portugais n’étaient pas de religion juive, et que tous les Juifs n’appartenaient pas à la “ nation ” portugaise. Quelles étaient donc les composantes du sentiment d’identité propre aux “ gens de la Nation ”? Il semble bien qu’eux-mêmes aient en somme intériorisé l’idéologie ibérique de la pureté de sang (en inversant ses termes, et en faisant de leur ascendance juive une raison d’orgueil), de sorte que la dimension ethnique finit par l’emporter sur la dimension proprement religieuse. C’est ce dont témoigne spectaculairement l’une des institutions de la communauté juive d’Amsterdam, la Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres : les statuts de cette confrérie, rédigés en 1615, stipulaient en effet sa vocation à aider les jeunes filles pauvres de la nation portugaise ou espagnole “ qui résidaient entre Saint-Jean-de-Luz et Danzig [...], en France, dans les Flandres, en Angleterre, et en Allemagne ” 42. En revanche, la confrérie n’était pas destinée aux jeunes filles juives ashkénazes clairement exclues de son champ d’action. Quant aux jeunes filles séfarades qui pouvaient bénéficier de ses oeuvres, elles vivaient extérieurement en chrétiennes, mais n’en étaient pas moins admises de plain pied comme membres de la “ Nation ”, et, bien plus, considérées comme dignes de la perpétuer puisqu’il s’agissait de les pourvoir d’une dot afin qu’elles puissent se marier au sein de la communauté juive. Ainsi, plutôt qu’à l’observance littérale des règles de la Halakhah (ensemble des lois religieuses juives), prééminence était accordée à la vérité cachée, à la fidélité secrète. En dépit des critères du judaïsme normatif des rabbins, les “ gens de la Nation ” manifestaient donc une “ affinité ethnique et sociale avec les crypto-juifs, et même avec les nouveaux-chrétiens dont l’identité juive avait été pratiquement effacée ” 43 .

41Plus généralement, parmi tous ceux qui vivaient dispersés dans les pays où le judaïsme était interdit, selon quels critères convenait-il d’identifier les membres de la “ Nation ” ? Il suffisait, suivant les mêmes statuts de la Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres, “ que soient véritablement établies leur croyance en l’unité du Seigneur du monde et leur connaissance de la vérité de sa très Sainte Loi, qu’il soient ou non circoncis, qu’ils vivent au sein du judaïsme ou en dehors ” 44 - Ce n’est donc pas la pratique quotidienne des préceptes de la religion juive qui est demandée, mais, explicitement, l’attachement à leur esprit, de sorte que la croyance paraît réduite, en l’occurrence, à l’abstraction d’un simple déisme. Mais celui-ci n’englobe pas tout monothéisme : il se définit par opposition au christianisme. Le rappel de “ l’unité du Seigneur du monde ” se réfère de toute évidence, pour le rejeter, au dogme de la Trinité, tandis que “ la vérité de sa très Sainte Loi ” signifie que, à l’inverse de ce que prétend l’Eglise, la loi de Moïse n’est pas caduque. Cependant, si l’appartenance à la “ Nation ” requiert la connaissance de cette vérité (et non pas nécessairement l’observance de tous les rites), se pose aussitôt la question de la transmission de cette connaissance dans le temps, d’une génération à la suivante : il s ‘agit dès lors de conserver et perpétuer une mémoire dans sa dimension collective, conformément à l’exigence si profondément enracinée dans la tradition juive, qui s’exprime dans le commandement : zakhor, souviens-toi. Le devoir de mémoire, associé au sentiment ibérique de la fierté du sang et de l’origine, suppose que soit entretenu le souvenir des ancêtres qui ont inculqué cette vérité, et des martyrs qui ont témoigné pour elle : il se fonde, en définitive, sur la conscience d’une histoire collective et d’une communauté de destin. Histoire emplie de drames, de persécutions, de violences : si l’identité des “ gens de la Nation ” se définit, en un sens, par réaction à la “ haine ” que lui portent les autres nations (selon la thèse de Spinoza), elle comporte en même temps une composante fondamentale, et positive, de fidélité aux ancêtres. Car les membres de la “ Nation ” partagent bien, au-delà de leur diversité, une foi commune : la foi du souvenir.

42Mes travaux antérieurs sur le monde andin entendaient opérer un renversement des perspectives traditionnellement européo-centristes en tentant de restituer, à travers l’étude des sociétés indigènes, le point de vue des vaincus, voire (avec les Indiens Urus) celui des vaincus des vaincus. Sur la longue durée s’entremêlent continuités, ruptures, transformations et créations. A propos de certains phénomènes de résistance autochtone, où des fidélités et survivances païennes se dissimulaient sous un masque chrétien, j’avais été amené à évoquer, par analogie, une sorte de “ marranisme ” indien 45. Mais ce n’est pas pour combattre les idolâtries indigènes que les Tribunaux de l’Inquisition furent introduits sur le continent américain : les Indiens, en tant que néophytes, échappaient en principe à leur juridiction. Si ces Tribunaux avaient pour mission de poursuivre les hérésies en général, ils visaient tout particulièrement, par définition, celle des “ nouveaux chrétiens ” judaïsants, qui incarnent ainsi une autre Amérique souterraine, quoique paradoxale, puisqu’elle s’inscrit à l’intérieur des secteurs européens dominants. C’est cet envers des colonisateurs eux-mêmes qu’il s’agit maintenant d’explorer : soit opérer un autre renversement des perspectives, ou déplacement du regard, en tentant de saisir sous ses divers aspects la face cachée, clandestine, de la société créole. En ce sens, après La Vision des vaincus et Le Retour des ancêtres, ce livre sur La Foi du souvenir forme le dernier volet d’une trilogie dont le fil conducteur serait celui d’une “ histoire souterraine ” des Amériques, entre mémoire et oubli.

45Il s’agit donc non seulement de portraits, mais aussi d’itinéraires, de périples, de connexions, de réseaux multiples. Car ces destinées singulières se croisent, se mêlent, convergent et divergent, s’entrelacent, se conjoignent et se disjoignent dans un fourmillement d’interrelations complexes, écheveau embrouillé d’affinités et d’inimitiés, d’intérêts partagés ou opposés, de solidarités ou de trahisons. Ce sont ces labyrinthes marranes que l’on entreprend d’explorer. Les procès inquisitoriaux se prêtent, de fait, à de nombreux recoupements, tout particulièrement quand ils concernent les membres d’une même famille ou un groupe de judaïsants d’une même mouvance, souvent amenés, selon des modalités diverses (plus ou moins spontanées ou contraintes), à se dénoncer et s’accuser les uns les autres 46. Les correspondances entre aveux et dénonciations permettaient aux Inquisiteurs de corroborer les charges contre les inculpés, puis de prononcer leurs sentences. Cependant, s’il est vrai que l’historien procède, de même, par rapprochements, croisements et vérifications, et que l’établissement des données factuelles relève en un sens de l’enquête policière, la recherche savante s’élabore dans une perspective distincte et selon des critères bien différents de ceux des Inquisiteurs, puisqu’elle se donne pour tâche non pas de juger, mais, suivant une démarche à la fois analytique et compréhensive, d’étudier objectivement les pensées, les sentiments et les comportements conscients des acteurs, de mettre au jour les logiques sociales sous-jacentes, généralement inconscientes, et de les situer dans leur plus large contexte historique. Certes nos sources, malgré leur richesse, ne nous fournisssent jamais que des traces discontinues, qui n’éclairent que des moments, des segments de vie, tandis que de vastes zones restent dans l’ombre, et que nous saisissons malaisément ce que les scènes entrevues, voire les secrets dévoilés, représentaient pour les intéressés eux-mêmes. Soit autant de biographies morcelées qui nous imposent cette gageure : tenter de reconstituer une totalité en assemblant les pierres dispersées et très lacunaires du puzzle.

46Cet ensemble en outre évolue, change, le tableau se transforme ; s’il s’agit bien, en définitive, de remettre en scène des péripéties qui s’enchaînent dans une narration, celles-ci s’inscrivent dans diverses temporalités, à des rythmes variables : car les “ jeux d’échelles ” s’appliquent non seulement aux cadres spatiaux, mais encore aux emboitements de différentes durées 47. Suivant que l’on se situe dans la perspective la plus globale ou dans celle de la micro-analyse, le récit s’accélère ou ralentit, survolant les années et les décennies, ou s’attardant aux multiples moments de la journée. Il importe de réintroduire ces variations dans l’écoulement du temps en fonction de la configuration spatiale, tout en posant la problématique de la construction de l’identité dans ses rapports avec la mémoire collective. C’est pour mieux mettre en évidence les contrastes entre flux relativement lents et instants de plus grande intensité dramatique que je me suis permis, à certaines étapes de l’exposé, de transcrire les citations (plus particulièrement de dialogues) en style direct, sous forme “ théâtrale ” : recours non pas à un artifice rhétorique (les textes originaux sont, bien évidemment, reproduits littéralement dans les notes infra-paginales), mais à un simple procédé technique afin de donner à entendre, aux moments requis, les voix de nos témoins.