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Colloques | 2009
Conflits dans le monde hispanique. Hétérodoxies, déviances et dissidences – 5-6 février 2009 Grenoble (Université Stendhal Grenoble 3)
Frédéric Prot

Le fourvoiement paradoxal du Magisterio de la fe y de la razón (1761) du père Calatayud dans sa guerre contre une hétérodoxie virale : le “libertinage philosophique”

[30/06/2009]

Résumés

La figure polymorphe du “libertin érudit” est une création de l’apologétique chrétienne du XVIIe siècle, destinée à disqualifier une grande variété d’alternatives philosophiques, métaphysiques et scientifiques au système scolastique aristotélicien. Le jésuite Calatayud, dans son Magisterio de la fe y de la razón (1761), reconnaît dans celles-ci une émancipation subversive de la pensée, qui ne peut que sombrer dans l’incrédulité et l’athéisme. En guerre contre un Siècle conspirateur, il dénonce les ambitions d’une philosophie critique, affranchie de sa soumission à la foi, aux dogmes et à Aristote. Aux yeux de Calatayud, le scepticisme chrétien, qui anime la nouvelle science expérimentale - à travers le probabilisme, ou le nouveau “dogmatisme” cartésien, à l’origine d’une refondation de la Physique et de la Métaphysique – est l’expression d’une raison errante et orgueilleuse, qui ne produit aucune vraie certitude mais un tumulte d’opinions liguées contre l’orthodoxie. Paradoxalement, ce jésuite, sous l’effet d’un dogmatisme exacerbé et d’une lutte sur plusieurs fronts contre un ennemi intérieur aux multiples identités, se laisse entraîner vers une forme d’hétérodoxie qui contredit son fidéisme apparent.

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Texte intégral

  • 1  Cf. “Dictamen de Fr. Francisco Xavier Gonzalez”, in Pedro de Calatayud, El Magisterio de la fe y d (...)

1Une orthodoxie outrancière nuit gravement à la santé même de l’orthodoxie. Tel est l’enseignement paradoxal du Magisterio de la fe y de la razón (1761) du missionaire jésuite Pedro de Calatayud, figure emblématique de la scolastique aristotélicienne du deuxième tiers du XVIIIe siècle espagnol. L’offensive qu’il mène contre la philosophie et la science modernes et toute forme d’alternative théologique s’apparente à une guerre de « tranchées »1 contre un ennemi intérieur aux identités multiples. Comme plusieurs de ses coreligionnaires jésuites, Calatayud milite depuis les rangs de l’anti-philosophie. Au fil des années 1750, s’amorce en effet un tournant dans l’histoire de la pensée traditionnelle en Espagne. L’apologétique chrétienne aristotélicienne, tout en poursuivant l’ancien combat contre le courant des novatores, se laisse gagner par l’intime conviction d’un essor irrésistible de l’athéisme, du déisme et du matérialisme apparentés aux Lumières. Par anticipation d’un « mal » contre lequel l’Eglise de France bat d’ores et déjà le rappel, les apologètes espagnols sonnent à leur tour le tocsin. Calatayud entreprend dans son Magisterio une généalogie de l’insoumission à travers plusieurs formes de déviance, d’hétérodoxie et de rébellion contre la foi catholique. A renfort de grossiers effets d’analogie et de raccourci, il tâche d’imposer la thèse d’une conspiration du Siècle contre l’Eglise. Cette alarme cristallise en particulier dans la figure du « libertin » prosélyte.

1) L’émancipation libertine

  • 2  Cf. Pedro Álvarez de Miranda, Palabras e ideas : el léxico de la Ilustración temprana en España (1 (...)

2Comme le rappelle en 1734 le Diccionario de Autoridades, le « libertino » est fils du « liberto », esclave affranchi, relaxé de sa servitude. Cette émancipation, appliquée au domaine de la foi et des dogmes catholiques, s’apparente dès le XVIIe siècle à une forme d’insoumission. Graduellement, le mot trouve vocation à couvrir un large spectre de déviances religieuses, allant de la simple indiscipline à l’athéisme résolu2, en passant par l’hérésie protestante. A la même époque, en France et en Angleterre, les mots « libertin » et « libertine » donnent une autre mesure de leur polysémie : libre penseur et esprit fort, dégagé des croyances et de la foi communes, d’une part, et adepte de la débauche, d’autre part. Cette double orientation sémantique n’opère en Espagne qu’à compter du deuxième quart du XVIIIe siècle, l’idée de dissolution morale et sexuelle n’étant dénotée par « libertino » qu’à la fin des années 1740. Cette disparité chronologique se reproduit sur le terrain des idées, comme on le verra.

3Le mot « libertino » donne bien vite lieu à de commodes amalgames disqualificatoires. Le principe générique qui en oriente le sens est celui d’une liberté mal entendue et corruptrice. Le libertin est en effet rebelle à l’autorité de l’Eglise et de ses dogmes, à celle de la morale commune et plus généralement à toute forme de règle disciplinaire. En confondant liberté bien ordonnée et licence déréglée, il s’abandonne, pour son malheur, à l’avilissement. Pire, ce prosélyte clandestin est un agent pathogène, porteur d’une charge virale épidémique. Guidé par une raison errante et dévoyée, le libertin se fait le prescripteur de ses propres normes de pensée, de croyance et de morale. Pour le père Calatayud, champion de l’orthodoxie, la figure de l’ennemi intérieur libertin est d’autant plus obsédante qu’elle est reconnaissable à travers toute forme d’indocilité. S’agissant enfin du mot « libertinaje », qui connaît un rapide essor dès sa première occurrence en 1729, son suffixe de souche française connotera très souvent, sous la plume des conservateurs chrétiens misonéistes, l’idée d’un vice d’importation, étranger à l’essence et au caractère de la nation espagnole.

  • 3  Respectivement, Cartas eruditas por la preferencia de la philosophía aristotélica para los estudio (...)
  • 4  Et plus particulièrement le Discurso sobre la aplicación de la philosophia a los assuntos de Relig (...)

4Ce bref préambule lexicologique permet d’ores et déjà de cerner le profil de ce que Calatayud nomme en 1759 le « libertinage de filosofar » ou en 1760 le « filosófico libertinage »3, dans un recueil de lettres où il exalte l’éminence du dogmatisme aristotélicien contre les ambitions d’omnipotence de la raison critique dite éclairée4.

  • 5  Calatayud, Magisterio, “Dedicatoria”, [f°XIX]
  • 6 “Dictamen de Martín de Arenzana” , ibid., [f°XLIV].
  • 7  Cf. Calatayud, ibid., f° 24 et 31. La pensée moderne, confiante dans les performances d’une raison (...)
  • 8 Magisterio, f° 24 et 31.
  • 9 Ibid., f° 38.
  • 10 Cf. “Dedicatoria”, ibid., [f°XI].

5Le libertinage philosophique, incriminé dans le Magisterio, prend d’abord la forme d’une insurrection d’esprits « fauteurs de troubles, inquiets et tumultueux »5, secouant le joug de ce « moniteur secret » qu’est la Foi révélée, dont ils récusent le « magistère infaillible ». Contre « l’aveugle sujétion aux Vérités révélées » - seule vraie source de liberté -, ils se laissent éblouir par les promesses d’une raison naturelle « présomptueuse », dont ils repoussent toujours les limites. Celle-ci n’accompagne plus la vérité mais forge, au contraire, « une confuse variété d’opinions »6, au mépris des autorités de la tradition7. Un délétère esprit de « curiosité » dévoie le croyant. Le libertinage philosophique n’est rien qu’une errante « liberté d’opiner en matière de Religion »8, une « passion d’opiner »9 et de douter de tout, sans rien épargner. La Raison convoque à son tribunal les vérités reçues comme telles par la force de la tradition, au même titre que les vérités révélées. Une telle « indifférence »10 ne peut que verser dans l’hérésie et l’athéisme.

  • 11  Cf. “Dictamen de Francisco Xavier Gonzalez”, ibid., [f°XXXVI].
  • 12  Cf. “Aprobación”, ibid, [f°LXIV].

6Les libertins, détournés de l’art du syllogisme scolastique11 et dénués de tout esprit de méthode, ne produisent qu’une pensée « désordonnée » et insubstantielle. Science sans scolastique n’est que ruine de l’âme et du vrai savoir. La « Critique moderne » est à la fin arbitraire12. L’emploi insistant du mot “opinión”, dans le Magisterio, est destiné, comme on le verra, à invalider le probabilisme, au cœur de la pensée sceptique.

  • 13  “Dedicatoria”, ibid, [f°IV].
  • 14  Cf. Martín Martínez, Carta defensiva. Madrid : Imprenta Real, 1726, p. 21.

7Par la force de sa seule raison, le physicien libertin sépare la Physique de sa source métaphysique, sondant ainsi « les fonds de la nature et ses mystères dans l’oubli de ceux qui sont éternels et surnaturels »13. Interrogeant bientôt et fatalement les mystères de la Création14, il s’aventure sur des terres où il n’a nul droit de cité. Quand la raison devrait se subordonner à la foi, elle se soustrait à son magistère. Aveuglée par un héroïsme pernicieux, elle entreprend, comme chez Descartes, de prouver l’existence de Dieu en faisant table rase de toutes les certitudes. En faisant valoir un doute intégral de type pyrrhonien, pour qu’émergent enfin le cogito et la certitude de l’existence divine, cette nouvelle métaphysique sape les fondements de la théologie scolastique et fait le lit de l’athéisme. C’est au nom de Dieu et d’Aristote que le libertin philosophe est anathématisé.

  • 15  Cf. Olga Victoria Quiroz-Martínez, La introducción de la Filosofía Moderna en España. Méjico : El (...)
  • 16  Un des adversaires de la nouvelle philosophie, le jésuite Losada, parlera de “filosofía laica”, “f (...)

8La disqualification de la parole de celui-ci trouve aussi sa justification dans la compétence philosophique que s’arroge sans partage le théologien scolastique. Or, à la fin du XVIIe siècle, les novatores espagnols, partisans de la scienza nuova, débattaient au sein de salons auxquels étaient conviés des personnages de haut rang étrangers à l’Université et au métier de philosophe15. Fontenelle est, en France, un excellent exemple de cette conquête de la sphère mondaine par la philosophie moderne. Beaucoup de grandes figures de la pensée anti-scolastique pré-éclairée, par ailleurs, n’étaient non plus des « professionnels » de la philosophie : Bacon, Locke, Leibniz, Descartes, Spinoza, etc. Il est aisé de peindre le libertin sous les traits d’un dilettante éclectique, se pavanant dans les salons. La satire du personnage se fait ainsi le reflet de l’hostilité de la sphère ecclésiastique au monde laïc16.

  • 17 Cf. P. de Calatayud, Moral anathomía de el hombre. Sevilla : Joseph Padrino, 1758.
  • 18 “Dedicatoria”, ibid., [f°XVIII].
  • 19  Cf. f° 154 et 137.

9Le libertinage et l’athéisme, envisagés à travers le prisme de l’animastique scolastique17, s’expliquent par la dépravation de la volonté qui somme l’entendement de douter de tout. Le libertin est un esprit inquiet car Dieu a cessé pour lui d’être le point de fuite organisant les lignes de perspective. Des passions animales frénétiques et fanatiques l’agitent et conspirent contre la loi de la conscience morale et de la foi. L’âme devient l’esclave de la chair18. Le libertin se vautre dans l’erreur, comme un « immonde pourceau »19 - claire allusion aux disciples d’Épicure. Le libertin n’est pas un fou mais un homme résolu dans sa concupiscence et sa révolte. Perdu pour la Grâce, il est l’homme de la nature et du péché, inaccessible à la repentance.

2) Les figures de l’adversaire

  • 20  Cf. “Dedicatoria”, Magisterio, [f°III].
  • 21  Cf. [f°XCIV].
  • 22  Cf. f°155.
  • 23  Cf. f°155.
  • 24  Cf. f° 37, 60 et 109.
  • 25  Cf. f°18, 113 et 116-122.
  • 26  Cf. f °14, 90.
  • 27 Cf. “Dedicatoria”, [f°III-IV].
  • 28 Cf. f°149-154.

10Les adversaires de Calatayud se distribuent en cinq groupes : 1°) les incroyants (athées et incrédules20) ; 2°) les croyants situés hors du champ de la Révélation (les déistes21, les indifférents, nommés aussi “latidudinaires”22, les francs-maçons23) ; 3°) les chrétiens schismatiques (les protestants24) ; 4°) des catholiques jugés hétériques (les jansénistes25) ; 5°) et enfin, les catholiques esprits forts, athées dissimulés. A l’exception de la troisième catégorie, ces groupes sont poreux, un esprit fort ayant par exemple vocation à verser dans l’incrédulité, le déisme ou l’athéisme, et un janséniste étant lui-même un esprit fort. Le spectre du “libertinage” est large : 1°) rébellion contre la divinité ; 2°) rébellion contre le Dieu de la Révélation ; 3°) rupture vis-à-vis de l’Eglise apostolique et romaine ; 4°) dissidence théologique, réfutation de l’autorité suprême papale ; 5°) et enfin émancipation de la raison critique, teintée d’impiété. Notre attention portera sur le dernier de ces cinq groupes : les esprits forts constituent en effet le cœur de cible de Calatayud, qui entend débusquer ces cohortes de mauvais catholiques épris de “nouveauté”26, lesquels se subdivisent en trois catégories : 1°) les philosophes et physiciens “novatores”, coupables d’un usage pernicieux de la raison critique (on y range notamment les Pyrrhoniens27 qui préconisent un doute rigoureux en toute affaire, et les “matérialistes”28) ; 2°) les hommes d’Etat ; 3°) et les mondains.

  • 29  Cf. Francisco Alexandro de Bocanegra, Declamación oportuna contra el libertinage de el tiempo. Mad (...)
  • 30  Cf. f°98-100 ; Bocanegra, op. cit., pp. 39-40, p. 42.
  • 31  Cf. “Dedicatoria”, [f° XII] ; f °34.
  • 32  Cf. f°37 ; A. de Bocanegra, Saludable medicina para las dolencias del siglo. Madrid : Joaquín Ibar (...)
  • 33 Cf. f °93.
  • 34 Cf. Bocanegra, op. cit., p. 44.

11La stigmatisation répétée du public mondain dans le Magisterio est conforme à la logique même de l’animastique scolastique. Elle argue de l’essor d’une culture courtisane dépravée et de salons et tertulias où les conversations se mêlent de philosophie, de morale, de sciences et de religion, sans le sésame d’un titre universitaire29. Les mondains, tels que Calatayud les dépeint, trouvent dans le scepticisme, le probabilisme et le relativisme philosophique moderne la pierre de touche d’un nouvel hédonisme et d’un libertinage moral et sexuel30. La culture mondaine, traversée par l’esprit de singularisation et de compétition, favoriserait, d’autre part, une irréligion démonstrative de bon ton, comme l’indice d’un esprit affranchi31. Les penseurs modernes, que Calatayud et d’autres accusent continûment de passions vaniteuses, seraient les instructeurs32 du vice auprès de ce public lascif, épris de nouveautés et constitué de béotiens crédules. Ainsi s’explique la récurrence de deux figures, où cristallise l’image d’une mondanité vautrée dans la sensualité et le narcissisme : le blondin libertin, paré d’une érudition de pacotille33, et la précieuse ridicule34.

  • 35 Cf. f°28, 31, 37, 60, 93.
  • 36 Cf. f°193-198.
  • 37  Cf. f° 60 ; cf. Bocanegra, Saludable medicina..., p. 58.
  • 38  Cf. f° 199.
  • 39  Cf. f° 154.
  • 40 Cf. f°179.
  • 41 Cf. Francisco Sánchez-Blanco, “La situación espiritual en España hacia mediados del siglo XVIII vis (...)

12C’est avant tout le régalisme conquérant de la Couronne, menaçant les finances et le patrimoine immobilier du clergé, que Calatayud dénonce au travers de ses invectives à l’adresse des hommes d’Etat, libertins mécréants35. Il n’hésite pas à aborder frontalement l’affaire des biens de main-morte et tâche de démontrer la contribution fiscale équitable du Clergé à la puissance monarchique36 - surprenante digression au sein d’un ouvrage tourné d’abord vers la théologie scolastique. Pour Calatayud, l’absolutisme monarchique, au nom duquel la Couronne entreprend de rétablir ses droits face à l’Eglise, est l’indice d’une sécularisation du pouvoir37, voire d’une “haine”38. Il rappelle alors que l’indiscipline religieuse, le matérialisme impie et l’athéisme mènent invariablement aux révolutions39. Le Roi a donc le devoir de demeurer non pas seulement dans la foi - ce qui en Espagne est hors de doute - mais dans le respect du Clergé, dont il est le subordonné sur le terrain de la dignité40. Ce rappel à l’ordre est bien téméraire, comme on le verra. Les vitupérations comminatoires de Calatayud témoignent d’un net durcissement du bras de fer entre l’Etat et les jésuites, à la fin des années 175041, et en particulier depuis la signature du Concordat en 1753 entre la Couronne d’Espagne et le pape. Rappelons qu’en 1767 Charles III profitera indûment de l’insurrection de 1766 contre son secrétaire Esquilache afin d’expulser les jésuites du royaume.

  • 42 Cf. P. Álvarez de Miranda, op. cit., p. 340.
  • 43 Cf. “Dedicatoria”, [f°III-IV].
  • 44  Cf. “Prólogo”, [f°XCIV].
  • 45  Cf. “Dedicatoria”, [f°IX].

13Les novatores forment le troisième groupe contre lequel Calatyaud mène l’assaut. En recourant à ce terme, employé par les champions du conservatisme aristotélicien à compter de 1714, afin de stigmatiser les représentants de la philosophie et de la science modernes, Calatayud établit un lien généalogique entre ce foyer intellectuel et le monde des Lumières des années 1750-1760. Mieux, “novator” partage avec “libertino” l’idée d’hérésie - un sens implicite qui n’avait pas échappé à Juan de Najera, qui avait répliqué au père Palanco en protestant de sa bonne Foi, flétrie par ce sous-entendu infâmant42. Il est significatif que Calatayud se tourne moins vers la forme substantive (novator) que vers celle adjective (novador) : la dénotation est devenue connotation. C’est à présent contre une tournure d’“esprit”43, une certaine “qualité” philosophique que Calatayud fourbit ses armes. Par des effets de voisinage lexicaux constants, un amalgame est produit entre la novation philosophique, le libertinage et l’impiété, voire l’athéisme. L’ennemi de Calatayud est bien la raison critique44, au fondement de l’empirisme et de l’expérimentalisme sceptiques45.

  • 46  Les Reflexiones crítico-apologéticas (1749) de Francisco Soto y Marne - une offensive en règle con (...)
  • 47  Cf. f °1 et 21.
  • 48  F°29 ; cf. f° 30.

14A ce tour d’horizon des adversaires de Calatayud, manque une figure et non des moindres. Si le Magisterio ne l’incrimine jamais directement, c’est parce depuis 1750, par ordre du roi, toute attaque ou flétrissure de l’œuvre de ce personnage était prohibée46 : il s’agit du père Benito Feijoo. Pour atteindre sa cible, Calatayud doit donc jouer de techniques de contournement et recourir à l’allusion codée. Dans son rapport de censure liminaire, Francisco Javier González ouvre les hostilités en dépeignant les “pseudo-críticos”, dont l’Espagne est infestée, sous les traits de lecteurs d’un certain Theatro. Le recours discret à l’italique signale une oeuvre : le Teatro crítico de Feijoo. Le moine bénédictin serait l’instructeur en chef d’érudits d’emprunt, débattant, en libertins, de la foi et de la religion. Calatayud, quant à lui, cite plusieurs fois Feijoo, dans un esprit de feinte révérence, dans le but d’établir, par un effet induit de contiguïté textuelle et philosophique, un lien entre cette figure et le libertinage réfuté alors dans le paragraphe47. Ces assauts biaisés sont récurrents. Ainsi, Calatayud estime que chez le moine, l’étude des “sciences humaines” et des “mystères de la nature” non seulement outrepasse la vocation spirituelle de celui-ci, mais, pire, conduit fatalement à la “négation” des “mystères célestes”48. De façon voilée, le moine Feijoo est ici non seulement accusé de dilettantisme intellectuel mais également soupçonné d’hérésie.

15La réponse officielle à cette disqualification subreptice de Feijoo et à ces vitupérations sédicieuses contre le régalisme monarchique et les serviteurs de l’Etat, ne se fit pas attendre. Quoique le Magisterio eut obtenu en mai 1758 l’approbation du roi Ferdinand VI, sa vente est interdite dès sa sortie en 1761, sur l’ordre d’Esquilache, secrétaire de Charles III.

3) Le scepticisme honni

  • 49  Cf. Valcarce, op. cit., p. 186, p. 355.
  • 50  Même un scolastique comme Valcarce le reconnaît en 1787 (cf. op. cit., p. 2).
  • 51  Cf. f°28.
  • 52  Il en va ainsi de la définition cartésienne de l’extension comme attribut de l’espace et du corps, (...)

16L’apologétique chrétienne défend l’intégrité d’un pré carré dévolu aux seuls théologiens49. Calatayud accuse les philosophes et physiciens modernes d’incursions répétées dans un domaine interdit, où, par ailleurs, la raison, sans le secours de la Grâce, révèle sa déficience. Le « libertinage » qu’exècre l’auteur du Magisterio est en fait inévitable puisque les limites entre la philosophie morale, la physique, d’une part, et la métaphysique, la théologie, d’autre part, ne sont pas franches50. En plus de l’articulation solidaire de ces domaines, l’aristotélisme scolastique imprègne l’orthodoxie théologique. C’est donc d’une double emprise, aux dépens de la scienza nuova, que le penseur moderne « libertin » tente de se défaire : celle des vérités révélées et celle des vérités reçues d’Aristote. Dans le Magisterio, le libertin s’apparente donc à cette figure moderne du physicien et du philosophe tâchant de ménager un espace laïc pour la science et la pensée morale. Calatayud fait systématiquement peser le soupçon d’hérésie sur une telle approche des sciences humaines51. De ce verrouillage idéologique témoigne le titre d’une œuvre du père Palanco, adversaire des novatores : Dialogus physico theologicus contra phylosophiae novatores (1714). Le dogmatisme religieux et le dogmatisme aristotélicien brident toute forme d’alternative théologique, philosophique et scientifique. L’éclectisme des novatores fait donc courir un risque systémique. Qu’une pièce du dispositif soit réfutée ou soumise au doute, et l’ensemble se fissure. Il est inéluctable que l’innovation sur le terrain de la philosophie morale et de la science induise une innovation théologique jugée hétérodoxe voire hérétique52.

  • 53  En se détournant, par exemple, de la scolastique thomiste, au profit de la scolastique scottiste, (...)
  • 54  L’atomisme permet de dépasser la théorie des substances d’Aristote. Les novatores et les “libertin (...)

17Il importe aux novatores d’adopter une position de compromis avec la scolastique53 et la doctrine chrétienne54, tout en procédant de façon adroite à une redéfinition du champ d’exploration du monde par la raison. L’enjeu est bien de démontrer la viabilité, la dignité et l’orthodoxie d’une philosophie moderne et chrétienne à la fois.

  • 55  Cf. f°70.
  • 56  Cf. f°205. Les expérimentalistes, au contraire, dénoncent une complaisance de l’aristotélisme à l’ (...)
  • 57  Cf. Diego Mateo Zapata, Ocaso de las formas aristotélicas que pretendió ilustrar a la luz de la ra (...)
  • 58 Cf. f°222.
  • 59  Cf. “Aprobación”, [f°LXXXIII] ; f°21, 205 et 217.

18Selon Calatayud, la philosophie empiriste et expérimentale est condamnée à se fourvoyer, tant elle s’en remet à l’évidence incertaine du sens de la vue, à l’aide d’instruments d’optique dotés de pouvoirs déformants55. Tandis qu’Aristote offre le moyen d’atteindre à la connaissance des substances, des qualités et des formes56, la pensée moderne, qui s’inscrit en faut contre ce système57, se compromet dans le monde des apparences, manquant ainsi celui de la causalité matérielle, formelle et finale pour à la fin n’élucider que la causalité efficiente58. Sans l’ontologie métaphysique, la science, boiteuse et aveugle, a vocation à dégénérer en matérialisme59.

  • 60  Cf. Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza. Paris : PUF, col. “Léviathan”, (...)
  • 61  Cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., pp. 49-55.

19Les novatores, comme Zapata, Berni, ou, en France, Gassendi avec ses Exercitationes (1624)60, vont manœuvrer afin de ramener l’aristotélisme au rang de courant philosophique parmi tant d’autres, sans prérogatives lui accordant le titre de seule philosophie qui vaille. En promouvant alors le principe dynamique d’histoire de la pensée, ils tâchent d’imposer le principe de relativisme anti-dogmatique61, avec la raison pour seul guide, pourvu que celle-ci demeure dans le champ de la foi. Cette indifférenciation éclectique n’est pour Calatayud que pur libertinage philosophique. L’assemblage critique de l’ancien (Sextus Empiricus, Anaxagore, Epicure, Démocrite) et du nouveau (Bacon, Descartes, Gassendi, Maignan, Newton) est au mieux suspect, au pire l’indice d’un complot séculaire contre la foi et Aristote.

  • 62  Cf. R. H. Popkin, op. cit., pp. 170-171.
  • 63  Cf. B.J. Feijoo, Teatro crítico universal, t. VII (1736), disc. XIII, §33.
  • 64  Je reprends ici la catégorie qu’emploie R. H. Popkin (op. cit., p. 179 sq.).
  • 65  Cf. Andrés Piquer, Lógica moderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razón. Valencia : J (...)
  • 66  Voir ses Exercitationes (1624).
  • 67  Cf. B.J. Feijoo, Teatro crítico, t. III (1729), disc. XIII, §30; cf. Martín Martínez, Carta defens (...)
  • 68  Cf. f°18 : “Lo que no pueden [los malos Críticos], o no se atreven a negar positivamente, (...) lo (...)

20L’insuffisance philosophique et scientifique de Calatayud, en terme de savoir, contribue à une extrême schématisation de la figure de l’adversaire, qui mène à un recours systématique à l’accusation d’hérésie, sans autre forme de procès. Son combat contre le scepticisme n’a pas la qualité d’œuvres d’autres aristotéliciens anti-pyrrhoniens comme en France la Théologie naturelle du père Yves de Paris, ou encore l’Apologeticus fidei (1644) du jésuite Jean Bagot62. Calatayud use de grossières simplifications. Nous en retiendrons trois. La première consiste à exagérer la virulence et le nombre des ennemis. La deuxième se traduit par la constante assimilation de la philosophie et de la science moderne à un « système » dogmatique, alors même que c’est l’anti-dogmatisme et le rejet de l’abstraction qui les animent. Dans son Teatro crítico, Feijoo mettait ainsi en garde contre le verrouillage de la connaissance par la logique spéculative des systèmes (Aristote, Descartes, Gassendi, Newton)63. Le troisième type de simplification consiste à outrer le « scepticisme constructif »64 moderne pour en faire un pyrrhonisme radical, où la pratique du doute absolu conduit à l’impossibilité d’un quelconque savoir. Il n’est rien de plus faux. Chez les novatores et les représentants de la physique moderne comme Piquer65 ou Gassendi66, le champ d’application de ce doute sceptique - de l’épochè - est le monde physique. Celui-ci n’autorise pas de certitude scientifique relative aux essences et aux principes premiers de la Nature, mais seulement une « opinion »67. En définissant le libertinage philosophique comme une oiseuse et préjudiciable « liberté d’opiner », Calatayud montre combien il est, par sa culture même, incapable d’entendre la vertu du doute et la nouvelle valeur de l’opinion en science68.

  • 69  Cf. Martín Martínez, op. cit., p. 24 : “Yo mismo (…) sigo en la Medicina la secta media, y más ben (...)
  • 70  En 1725, mêlant sa voix à celle des novatores en butte au dogmatisme aristotélicien, Feijoo publie (...)
  • 71  B.J. Feijoo, op. cit., §1.
  • 72  Cf. “Prólogo”, [f°XCV] ; f°19 et 157. Calatayud cite alors les Athei detecti (in Opera varia posth (...)
  • 73  Cf. R. H. Popkin, op. cit., pp. 160-161.
  • 74  On peut citer deux cas de sceptiques ayant soumis la Révélation au doute : Isaac La Peyrère et Bar (...)
  • 75  Comme M. Martínez ou Andrés Piquer (cf. op. cit., part. II, cap. III, § 92) ; cf. A. de Bocanegra, (...)

21Les novatores préconisent un scepticisme « constructif » et non pas destructif69. Feijoo, en faveur du probabilisme scientifique70, dans la veine de David Hume, écrit ainsi en 1729 : « Hay tanta latitud en el escepticismo y son tan diferentes sus grados, que con este nombre, según la varia extensión que se da a su significado, se designan el error más desatinado y el modo de filosofar más cuerdo. El escepticismo rígido es un delirio extravagante ; el moderado, una cautela prudente »71. Calatayud et les représentants de l’apologétique chrétienne scolastique sont au contraire convaincus que le doute, quoique mitigé, dégénère en un pyrrhonisme faisant le lit de l’athéisme72. Dans cette offensive contre le scepticisme, Calatayud s’inscrit très clairement dans la lignée d’un illustre de ses coreligionnaires : le père François Garasse, auteur en 1623 de la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels. A bien des égards, le Magisterio et cette Doctrine sont jumeaux. Pourtant près de cent trente-cinq ans les séparent… Pour Garasse, presque toutes les positions divergeant de la sienne sont convaincues d’athéisme « flottant »73 ou offensif. Or, avec le « scepticisme constructif » chrétien, le domaine de la foi et de la théologie de la révélation est hors de portée du doute74. Les novatores et Feijoo se défient d’un héroïsme de la raison naturelle, qui prétendrait tout connaître ou refonder. En faisant profession d’humilité, ils entendent se démarquer de ce cartésianisme orgueilleux, engendrant  une physique et une métaphysique nouvelles. On est loin de la solitude destructrice du pyrrhonien, dont on conteste d’ailleurs souvent la sincérité75. Le pur pyrrhonisme se mord en effet nécessairement la queue, puisque l’on peut douter du bien-fondé du doute.

  • 76  Cf. La Vérité des Sciences (1625).
  • 77  Cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., pp. 118-119 ; R. H. Popkin, op. cit., p. 151.
  • 78  L’ambition de Descartes fut cependant de fonder la certitude de sa Physique sur l’évidence métaphy (...)
  • 79  Dans cette voie, les novatores pouvaient compter sur des prédécesseurs étrangers mais aussi espagn (...)
  • 80  Cf. f°229-233.
  • 81  Cf. R. H. Popkin, op. cit., p. 190.
  • 82  Certes, la physique newtonienne amène à corriger cette affirmation.
  • 83  Cette position peut conduire au matérialisme et au scientisme.
  • 84  Cf. “Dedicatoria”, [f°XIV]. Calatayud fait preuve d’une grande confusion en faisant du probabilism (...)
  • 85  B.J. Feijoo, Teatro crítico universal, t. V (1733), disc. XI.
  • 86  Cf. Alejandro de Avendaño, Diálogos en defensa del atomismo. Madrid, 1716, “Censura de Diego Mateo (...)

22Pour Mersenne76, Gassendi, les novatores et leurs successeurs comme Feijoo, le pyrrhonisme rigide empêche la constitution d’un discours scientifique77. L’erreur de Calatayud, adversaire de la science, ne tient pas tant au fait qu’il prenne fait et cause pour Aristote mais à ce que, par dogmatisme, il se contente de proclamer l’éminence de celui-ci sans démontrer que ce qui est vrai chez Aristote l’est effectivement et réellement. En procédant ainsi, il ne répond pas à la question posée par les pyrrhoniens : sur quelle base indubitable l’homme peut-il fonder un vrai savoir de la Nature ? Les sceptiques modérés offrent une réponse : même si le savoir qu’ils promettent est moins ambitieux et moins étendu que celui élaboré par les dogmatiques, il est au moins certain et suffisant au regard des besoins de l’homme. La science moderne affirme qu’il n’est pas indispensable de s’appuyer sur la métaphysique pour dégager des vérités, même modestes78. L’atomisme christianisé79 offre une voie d’accès à ces vérités, même s’il ne dit rien de la nature des choses, ce que persifle Calatayud80. Ne pas accéder au monde des causes et des principes premiers n’invalide pas pour autant la validité de son discours81. La science se constitue non plus sur la connaissance véritable de l’essence de la Nature mais sur l’étude, par hypothèses, de ses manifestations et de ses « apparences »82. En rabattant ainsi son ambition, la science moderne non seulement s’émancipe de la tutelle des dogmes religieux et de la théologie mais se préserve des accusations d’hérésie83 : le pyrrhonisme est résolu et la scolastique aristotélicienne perd son adversaire. Cette « position scientifique » probabiliste, à l’origine d’une révolution de la pensée dans bientôt l’Europe tout entière, Calatayud la récuse avec force84, préférant se tromper avec Aristote qu’avoir raison avec Feijoo. Tandis que celui-ci défend « el gran magisterio de la experiencia »85, le jésuite ne jure que par le Magisterio de la Fe y de la razón scolastique. Zapata, en s’appuyant sur Gassendi, défendra même l’idée que l’esprit de système est contraire à l’orthodoxie de l’Eglise86.

4) Un fidéisme contrarié

  • 87  La Mothe Le Vayer, Opuscule ou petit Traitté Sceptique sur cette Façon de Parler, N’avoir pas le S (...)
  • 88 “No creo a Dios, que me revela tal mysterio, assintiendo que es assí porque conozco con la razón na (...)
  • 89  Cf. f° 242-243.

23L’ultra-orthodoxie de Calatayud le conduit, à son insu, à verser dans l’hétérodoxie. Il ne voit pas que le scepticisme modéré des modernes, loin de mener à l’athéisme, rejoint en fait ce fidéisme qui inspire l’orthodoxie chrétienne la plus ancienne. Ainsi, en France, le « libertin érudit » La Mothe Le Vayer juge-t-il que de toutes les philosophies de l’Antiquité, « il n’y en a aucune qui s’accommode si facilement avec le christianisme que la sceptique respectueuse vers le Ciel et soumise à la Foi »87. Calatayud, lui-même, fait pourtant profession de fidéisme à plusieurs reprises88. Ainsi, dans sa dédicace à l’archevêque de Séville, il rappelle que Dieu a enclos la vérité dans le livre de la Nature et dans celui de la Grâce. L’homme pourrait percer les mystères du premier si sa raison naturelle n’était pas corrompue par le péché : la connaissance du monde physique est donc sujette à l’erreur. Quant aux « mystères infinis » contenus dans le livre de la Grâce, ils « surpassent les capacités de l’homme » et sont « réservés » au Christ. Y accéder n’est pas l’affaire de la raison mais de la foi : le « philosophe chrétien » ne peut les appréhender qu’en faisant de sa raison l’« esclave » de celle-ci. En somme, Calatayud préconise l’humilité et la prudence dans l’étude du monde physique et le fidéisme dans le rapport « intuitif »89 à Dieu. Les sceptiques chrétiens ne défendent pas une position bien différente.

24Le fidéisme de Calatayud s’arc-boute en fait à un scepticisme qu’il entend, au même moment, bouter hors du champ de l’orthodoxie : voilà l’étonnant paradoxe qui imprègne son Magisterio. En ce sens, il faut à nouveau le rapprocher du père Garasse. Les deux hommes semblent douter, au fond, de la théologie rationnelle thomiste et rejeter l’idée de preuves a priori de l’existence de Dieu.

  • 90  Il est significatif que cette décision se soit en partie appuyée sur une réfutation du père Garass (...)

25En 1626, soit trois ans après sa publication, la Doctrine curieuse de Garasse avait été condamnée par la Sorbonne pour propositions hérétiques et téméraires. L’Université ne s’était pas laissée abuser : l’assimilation du scepticisme à une forme d’“athéisme flottant” portait atteinte à l’orthodoxie90. Quoique le Magisterio ne doive son interdiction qu’à des raisons politiques, les mêmes charges pouvaient peser sur lui.

  • 91  Cf. R. H. Popkin, op. cit., p. 137.
  • 92  Saint Paul, Épîtres aux Corinthiens, I, chap. 2, v. 19-21. Dans son “Approbation”, Felipe Ponce de (...)
  • 93 Cf. f°68.
  • 94 Juan Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Madrid, Sancha, 1784-1806, vo (...)
  • 95  Cf. f°68 et 208.
  • 96  Cf. Fernández Valcarce, op. cit., p. 389.

26Le scepticisme chrétien se fonde, en particulier, sur les versets 19-21 de la première épître aux Corinthiens de saint Paul91 : “Je détruirai la sagesse des sages, Et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. Où est le sage? Où est le scribe? Où est le disputeur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse du monde? Car puisque le monde, avec sa sagesse, n’a point connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication »92. Calatayud ne manque pas de s’y référer93. Les versets de saint Paul, prêchant le scepticisme pur comme voie d’accès à Dieu, ne fondaient pas seulement le fidéisme : ils pouvaient aussi, avec cette idée d’une soumission aveugle de la raison à la foi, conduire à l’idée d’une vanité du savoir et à une apologie de la « pieuse ignorance »94. Tandis que les sceptiques modérés prennent acte des limites de la raison naturelle, sans l’inhiber pour autant, Calatayud en vient à prêcher un anti-intellectualisme95, qui traverse, par ailleurs, une grande partie de la littérature apologétique96.

Conclusion

  • 97  Cf. Louise Godard de Donville, Le Libertin des origines à 1665 : un produit des apologètes (1989).
  • 98  P.-F. Moreau, “Les libertins, le libertinisme et la philosophie”, in McKenna, Anthony et P.-F.M. ( (...)
  • 99  R. H. Popkin, op. cit., p. 134.

27En 1943 paraissait Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIème siècle. En recourant au mot “libertin” afin de désigner un groupe composite de penseurs hétérodoxes (La Mothe Le Vayer, Gassendi, Naudé et Patin), René Pintard estampillait une notion catégorielle issue de l’apologétique chrétienne97 en guerre contre les adversaires de la scolastique aristotélicienne. Pour Pierre-François Moreau, le “libertinisme philosophique” se situerait “entre l’hétérodoxie interne à la religion des [“libertins spirituels” du XVIe s.] et l’hétérodoxie morale des [philosophes du XVIIIe s.]”98. Pour Richard Popkin, les “libertins érudits” constitueraient “une étape intérmédiaire entre Montaigne et Bayle et Voltaire, sur la voie qui mena à l’attitude moderne”99. La catégorie historiographique du “libertinage érudit” s’avère incommode dans son emploi. Si, comme Olivier Bloch dans son étude de Gassendi, on s’en émancipe, alors se feront jour de nouvelles analogies entre le scepticisme chrétien de la France du XVIIe siècle et la philosophie espagnole des novatores et de Feijoo.

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Bibliographie

Sources originales :

Andrés, Juan, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Madrid : Sancha, 1784-1806.

Bocanegra, Francisco Alejandro de, Declamación oportuna contra el libertinage de el tiempo. Madrid : Antonio Fernández, 1779 ; Saludable medicina para las dolencias del siglo. Madrid : Joaquín Ibarra, 1778.

Calatayud, Pedro de, El Magisterio de la fe y de la razón. Sevilla : Gerónymo de Castilla, 1761 ; Moral anathomía de el hombre. Sevilla : Joseph Padrino, 1758.

Feijoo, Benito Jerónimo, Teatro crítico universal, en ligne : http://www.filosofia.org/feijoo.htm

Fernández Valcarce, Vicente, Desengaños filosóficos. Madrid : Blas Román, 1787.

Martínez, Martín, Carta defensiva. Madrid : Imprenta Real, 1726.

Piquer, Andrés, Lógica moderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razón. Valencia : Joseph García, 1747.

Sources critiques :

Álvarez de Miranda, Pedro, Palabras e ideas : el léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760). Madrid : Anejos del Boletín de la Real Academia Española, 1992, LI.

Moreau, Pierre-François, “Les libertins, le libertinisme et la philosophie”, in McKenna, Anthony et P.-F.M. (dir.), Libertinage et philosophie au XVIIe siècle. Saint-Étienne, 1996.

Popkin, Richard H., Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza. Paris : PUF, col. “Léviathan”, 1995 (1979).

Quiroz-Martínez, Olga Victoria, La introducción de la Filosofía Moderna en España. Méjico : El Colegio de México, 1949.

Sánchez-Blanco, Francisco, “La situación espiritual en España hacia mediados del siglo XVIII vista por Pedro Calatayud : lo que un jesuita predicaba antes de la expulsión”, Archivo Hispalense, 1988, tomo LXXI, n° 217.

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Notes

1  Cf. “Dictamen de Fr. Francisco Xavier Gonzalez”, in Pedro de Calatayud, El Magisterio de la fe y de la razón. Sevilla : Geronymo de Castilla, 1761, [f°XXIV].

2  Cf. Pedro Álvarez de Miranda, Palabras e ideas : el léxico de la Ilustración temprana en España (1680-1760). Madrid : Anejos del Boletín de la Real Academia Española, 1992, LI, p. 340.

3  Respectivement, Cartas eruditas por la preferencia de la philosophía aristotélica para los estudios de Religión. Valencia, 1758-1760, [IX], 1759, p. 8 et [XII], 1760, p. 39. Dans son Magisterio, il vitupère les “philósophos libertinos” (f°72).

4  Et plus particulièrement le Discurso sobre la aplicación de la philosophia a los assuntos de Religión (1757) d’Andrés Piquer.

5  Calatayud, Magisterio, “Dedicatoria”, [f°XIX]

6 “Dictamen de Martín de Arenzana” , ibid., [f°XLIV].

7  Cf. Calatayud, ibid., f° 24 et 31. La pensée moderne, confiante dans les performances d’une raison critique émancipée de l’esprit de soumission vis-à-vis des sources traditionnelles, choquait profondément les défenseurs de la scolastique aristotélicienne, qui n’avançaient rien qui ne soit fondé sur des jugements faisant autorité (cf. Vicente Fernández Valcarce, Desengaños filosóficos. Madrid : Blas Román, 1787, t. I, p. 69).

8 Magisterio, f° 24 et 31.

9 Ibid., f° 38.

10 Cf. “Dedicatoria”, ibid., [f°XI].

11  Cf. “Dictamen de Francisco Xavier Gonzalez”, ibid., [f°XXXVI].

12  Cf. “Aprobación”, ibid, [f°LXIV].

13  “Dedicatoria”, ibid, [f°IV].

14  Cf. Martín Martínez, Carta defensiva. Madrid : Imprenta Real, 1726, p. 21.

15  Cf. Olga Victoria Quiroz-Martínez, La introducción de la Filosofía Moderna en España. Méjico : El Colegio de México, 1949, pp. 15-16

16  Un des adversaires de la nouvelle philosophie, le jésuite Losada, parlera de “filosofía laica”, “filosofía de los iletrados y de las mujeres” ou encore de “filosofía de estrados” (cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., p. 18).

17 Cf. P. de Calatayud, Moral anathomía de el hombre. Sevilla : Joseph Padrino, 1758.

18 “Dedicatoria”, ibid., [f°XVIII].

19  Cf. f° 154 et 137.

20  Cf. “Dedicatoria”, Magisterio, [f°III].

21  Cf. [f°XCIV].

22  Cf. f°155.

23  Cf. f°155.

24  Cf. f° 37, 60 et 109.

25  Cf. f°18, 113 et 116-122.

26  Cf. f °14, 90.

27 Cf. “Dedicatoria”, [f°III-IV].

28 Cf. f°149-154.

29  Cf. Francisco Alexandro de Bocanegra, Declamación oportuna contra el libertinage de el tiempo. Madrid : Antonio Fernández, 1779, pp. 19-20.

30  Cf. f°98-100 ; Bocanegra, op. cit., pp. 39-40, p. 42.

31  Cf. “Dedicatoria”, [f° XII] ; f °34.

32  Cf. f°37 ; A. de Bocanegra, Saludable medicina para las dolencias del siglo. Madrid : Joaquín Ibarra, 1778, pp. 19-20.

33 Cf. f °93.

34 Cf. Bocanegra, op. cit., p. 44.

35 Cf. f°28, 31, 37, 60, 93.

36 Cf. f°193-198.

37  Cf. f° 60 ; cf. Bocanegra, Saludable medicina..., p. 58.

38  Cf. f° 199.

39  Cf. f° 154.

40 Cf. f°179.

41 Cf. Francisco Sánchez-Blanco, “La situación espiritual en España hacia mediados del siglo XVIII vista por Pedro Calatayud : lo que un jesuita predicaba antes de la expulsión”, Archivo Hispalense, 1988, tomo LXXI, n° 217, pp. 15-33.

42 Cf. P. Álvarez de Miranda, op. cit., p. 340.

43 Cf. “Dedicatoria”, [f°III-IV].

44  Cf. “Prólogo”, [f°XCIV].

45  Cf. “Dedicatoria”, [f°IX].

46  Les Reflexiones crítico-apologéticas (1749) de Francisco Soto y Marne - une offensive en règle contre Feijoo, au nom de la théologie naturelle scolastique - avaient motivé cet ordre.

47  Cf. f °1 et 21.

48  F°29 ; cf. f° 30.

49  Cf. Valcarce, op. cit., p. 186, p. 355.

50  Même un scolastique comme Valcarce le reconnaît en 1787 (cf. op. cit., p. 2).

51  Cf. f°28.

52  Il en va ainsi de la définition cartésienne de l’extension comme attribut de l’espace et du corps, contre la philosophie aristotélicienne des formes et de la substance. Cette innovation menace le dogme de la transubstantation actualisé dans le sacrement de l’Eucharistie, comme présence réelle du corps du Christ (cf. V. Fernández Valcarce, op. cit., p. 371).

53  En se détournant, par exemple, de la scolastique thomiste, au profit de la scolastique scottiste, nominaliste, ou encore suariste (cf.  O. V. Quiroz-Martínez, op.cit., pp. 149-150).

54  L’atomisme permet de dépasser la théorie des substances d’Aristote. Les novatores et les “libertins érudits” français tâchent de l’épurer de ses inductions hétérodoxes et hérétiques, de même que saint Thomas avait christianisé Aristote. D’où l’importance de l’influence de Maignan en Espagne, partisan de cette harmonisation.

55  Cf. f°70.

56  Cf. f°205. Les expérimentalistes, au contraire, dénoncent une complaisance de l’aristotélisme à l’abstraction et à l’opacité conceptuelle, ce que conteste V. Fernández Valcarce (cf. op. cit., p. 5).

57  Cf. Diego Mateo Zapata, Ocaso de las formas aristotélicas que pretendió ilustrar a la luz de la razón el Dr. Juan Martín de Lesaca (impression posthume de 1745).

58 Cf. f°222.

59  Cf. “Aprobación”, [f°LXXXIII] ; f°21, 205 et 217.

60  Cf. Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza. Paris : PUF, col. “Léviathan”, 1995 (1979), pp. 148-149.

61  Cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., pp. 49-55.

62  Cf. R. H. Popkin, op. cit., pp. 170-171.

63  Cf. B.J. Feijoo, Teatro crítico universal, t. VII (1736), disc. XIII, §33.

64  Je reprends ici la catégorie qu’emploie R. H. Popkin (op. cit., p. 179 sq.).

65  Cf. Andrés Piquer, Lógica moderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razón. Valencia : Joseph García, 1747, part. II, cap. III.

66  Voir ses Exercitationes (1624).

67  Cf. B.J. Feijoo, Teatro crítico, t. III (1729), disc. XIII, §30; cf. Martín Martínez, Carta defensiva, p. 22.

68  Cf. f°18 : “Lo que no pueden [los malos Críticos], o no se atreven a negar positivamente, (...) lo dudan o dissienten, porque la tácita y secreta preparación de su ánimo es para sí como una ley o regla que los dirige e induce a no respetar ni reconocer por cierto, creíble, muy probable, o verdadero, lo que no les arma a su inclinado y apasionado juicio”. Cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., p. 173.

69  Cf. Martín Martínez, op. cit., p. 24 : “Yo mismo (…) sigo en la Medicina la secta media, y más benigna : de modo que entre los Médicos Dogmáticos soy el mayor Scéptico, y entre los rígidos Scépticos soy el mayor Dogmático”. En 1730, Martín Martínez publiait un dialogue intitulé Filosofía escéptica, entre un aristotélicien, un cartésien, un gassendiste et un sceptique.

70  En 1725, mêlant sa voix à celle des novatores en butte au dogmatisme aristotélicien, Feijoo publie une Apología del Escepticismo Médico où il prône le probabilisme en matière de médecine, à l’instar de son ami Martín Martínez.

71  B.J. Feijoo, op. cit., §1.

72  Cf. “Prólogo”, [f°XCV] ; f°19 et 157. Calatayud cite alors les Athei detecti (in Opera varia posthuma, 1733) du jésuite Hardouin (1646-1729), parti en guerre contre Descartes, son disciple Malebranche et les jansénistes Arnauld, Pascal et Nicole. Dans ses Desengaños filosóficos (1787), Fernández Valcarce reconnaît dans leurs systèmes un jalon vers l’athéisme (cf. p. 58, p. 81 sq., p. 184 sq.). Un physicien sceptique, comme Andrés Piquer, peut, lui aussi, s’inquiéter de cette dérive du doute, repoussant toujours plus ses limites (cf. op. cit., part. II, cap. III, §93).

73  Cf. R. H. Popkin, op. cit., pp. 160-161.

74  On peut citer deux cas de sceptiques ayant soumis la Révélation au doute : Isaac La Peyrère et Baruch Spinoza.

75  Comme M. Martínez ou Andrés Piquer (cf. op. cit., part. II, cap. III, § 92) ; cf. A. de Bocanegra, Saludable medicina..., p. 3, p. 5, pp. 8-9.

76  Cf. La Vérité des Sciences (1625).

77  Cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., pp. 118-119 ; R. H. Popkin, op. cit., p. 151.

78  L’ambition de Descartes fut cependant de fonder la certitude de sa Physique sur l’évidence métaphysique. Gassendi, quant à lui, récuse “conformément à la tradition épicurienne, la distinction entre Physique et Métaphysique, rangeant dans la “Nature” toute réalité connaissable, et dans la physique toute connaissance théorique d’un objet” (Olivier Bloch, La philosophie de Gassendi. La Haye : Martinus Nijhoff, 1971, p. 285).

79  Dans cette voie, les novatores pouvaient compter sur des prédécesseurs étrangers mais aussi espagnols, comme, au XVIe siècle, Pedro Dolese et sa Summa Philosophiae & medicinae (cf. O. V. Quiroz-Martínez, op. cit., p. 189).

80  Cf. f°229-233.

81  Cf. R. H. Popkin, op. cit., p. 190.

82  Certes, la physique newtonienne amène à corriger cette affirmation.

83  Cette position peut conduire au matérialisme et au scientisme.

84  Cf. “Dedicatoria”, [f°XIV]. Calatayud fait preuve d’une grande confusion en faisant du probabilisme un nouveau dogmatisme (cf. f °1 et 19). Le probabilisme éclectique est pourtant au cœur de la casuistique jésuitique.

85  B.J. Feijoo, Teatro crítico universal, t. V (1733), disc. XI.

86  Cf. Alejandro de Avendaño, Diálogos en defensa del atomismo. Madrid, 1716, “Censura de Diego Mateo Zapata”, § 114.

87  La Mothe Le Vayer, Opuscule ou petit Traitté Sceptique sur cette Façon de Parler, N’avoir pas le Sens Commun (1646), in Œuvres. Paris : Billaine, 1669, vol. IX, p. 290, cité par R. H. Popkin, op. cit., p. 140.

88 “No creo a Dios, que me revela tal mysterio, assintiendo que es assí porque conozco con la razón natural que es tal, sino por esto conozco con infalible conocimiento que es tal porque creo con acto de Fe sobrenatural que es assí” (f°68-69).

89  Cf. f° 242-243.

90  Il est significatif que cette décision se soit en partie appuyée sur une réfutation du père Garasse (La Somme des fautes et faussetez capitales contenues en la Somme Theologique du P. François Garasse, 1626), dont l’auteur, Jean Duvergier de Hauranne, alias Saint-Cyran, était une haute figure du jansénisme de Port-Royal, courant religieux apparenté au fidéisme et donc au sceptisme chrétien : “La façon dont le scepticisme insistait sur le caractère impénétrable de Dieu, sur les limites de la raison humaine et sur les dangers qu’il y avait à essayer de mesurer Dieu à l’aide de critères humaines était garante pour Saint-Cyran d’un sain christianisme augustinien. […] Il essayait de montrer que le message du catholicisme pyrrhonien correspondait en fait à ce que les jansénistes entendaient par christianisme orthodoxe” (R. H. Popkin, op. cit., p. 164).

91  Cf. R. H. Popkin, op. cit., p. 137.

92  Saint Paul, Épîtres aux Corinthiens, I, chap. 2, v. 19-21. Dans son “Approbation”, Felipe Ponce de León cite d’autres versets de la première épître (“Sapientia ejus mundi stultitia est apud Deum”, chap. 3, v. 19) auxquels Calatayud se réfère (cf. f°208).

93 Cf. f°68.

94 Juan Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Madrid, Sancha, 1784-1806, vol. II, pp. 353-354.

95  Cf. f°68 et 208.

96  Cf. Fernández Valcarce, op. cit., p. 389.

97  Cf. Louise Godard de Donville, Le Libertin des origines à 1665 : un produit des apologètes (1989).

98  P.-F. Moreau, “Les libertins, le libertinisme et la philosophie”, in McKenna, Anthony et P.-F.M. (dir.), Libertinage et philosophie au XVIIe siècle. Saint-Étienne, 1996, p. 7.

99  R. H. Popkin, op. cit., p. 134.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Prot, « Le fourvoiement paradoxal du Magisterio de la fe y de la razón (1761) du père Calatayud dans sa guerre contre une hétérodoxie virale : le “libertinage philosophique” », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 30 juin 2009, consulté le 19 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/56502 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.56502

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Auteur

Frédéric Prot

MCF, Université Bordeaux III, fredericprot[at]gmail[point]com

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