• 1  Ferrer, Christian, Cabezas de tormenta, Anarres, Buenos Aires, 2004, p.15.
• 2  Rosanvallon, Pierre, La contre-démocratie, Seuil, Paris, 2006.

1Parmi tous les courants politiques, l’anarchisme se définit comme une déviance, une dissidence, une hérésie1. Brisant tous les carcans idéologiques traditionnels, il s’inscrit dans une mouvance hors norme qui renverse tous les codes sociaux et les réinvente sur les bases d’une révolution sociale visant à la destruction de l’Etat. Inséparable de la notion de conflit, cette révolution est conçue comme une étape inévitable et nécessaire dans le processus d’éradication du monde capitaliste. Le questionnement du pouvoir et des formes de domination conduisent les anarchistes à déconstruire la notion de démocratie. C’est ainsi que, pour reprendre les termes de Pierre Rosanvallon2, ils développent à l’encontre de l’Etat une forme de « contre-démocratie » dont les représentations sont multiples.

• 3  Ferrer, Christian, op.cit, p.16.

3C’est en se penchant sur le cœur du conflit que l’on peut apprécier les formes et les représentations de la dissidence libertaire dans l’espace public. L’analyse des manifestations de rue, des cortèges funéraires, des défilés du 1^er mai, qui s’achèvent invariablement par des affrontements avec la police permet de dessiner les contours du conflit dans une capitale devenue le théâtre d’une véritable guérilla urbaine. En 1919, la Semana Trágica précipite Buenos Aires au bord de la guerre civile. Dans les années 1920, le courant de l’anarcho-banditisme emmené notamment par des antifascistes italiens réactive le spectre de l’hétérodoxie anarchiste. Cependant le corps doctrinaire de l’anarchisme n’est pas uniforme, et la tentation de la violence est considérée par de nombreux libertaires comme une déviance. Mosaïque de courants (individualistes, collectivistes…), l’anarchisme ne peut être pensé de façon univoque. Mais en s’imposant comme une contre hégémonie3, la dissidence qui fait toute l’originalité de son identité ne court-elle pas le risque de glisser vers l’orthodoxie ? En 1915, l’irrésistible montée du syndicalisme révolutionnaire conduit à un schisme sans précédent dans l’histoire de l’anarchisme argentin, et ceux qui décident de rester fidèle à la F.O.R.A se murent dans une orthodoxie doctrinaire qui les fait perdre le combat dans la rue. Par ailleurs, en dépit d’une frontière parfois mouvante entre orthodoxie et hétérodoxie, on constate que c’est bien dans l’imaginaire social que la dissidence anarchiste demeure la plus vivace. En ce sens, comment une telle dissidence politique devient-elle aussi populaire ? Comment expliquer le pouvoir d’attraction qu’elle exerce sur les masses ouvrières et les secteurs populaires ? Quelles sont les raisons de son échec ? Nous nous proposons d’apporter des éléments de réponse à ces questions qui mettent en lumière un épisode souvent méconnu de l’histoire argentine du XXème.

• 4  « Un pueblo, como el argentino, [es] en absoluto carente de costumbres en materia política », La V (...)

4Abordons dans un premier temps la notion de contre-démocratie dans son aspect purement politique. Dès la seconde partie du XIXème siècle, l’un des défis majeurs pour les dirigeants argentins consiste à faire de cette république d’habitants une république de citoyens. Or, il n’existe pas de peuple d’électeurs en mesure de légitimer une quelconque souveraineté populaire. En dépit de l’élection du socialiste Palacios à la chambre des députés en 1904, les secteurs populaires et les masses ouvrières, majoritairement issues de l’immigration, ne votent pas. C’est donc en dehors des urnes, et plus précisément dans la rue, que les immigrés vont définir leur identité collective au cours de la première décennie. Par conséquent, voter est loin d’être une tradition démocratique, et encore moins une culture politique, ce que déplorent notamment les socialistes4. En 1912, la loi Saenz Peña sur le suffrage universel marque une volonté d’ouverture démocratique en direction des secteurs populaires, appelés à se naturaliser. En dépit de ces efforts, les masses ouvrières continuent de manifester leur désintérêt pour le système politique traditionnel.

• 5  La Protesta, 8 mars 1908.
• 6 La Montaña, 15 août 1897.
• 7  La Protesta, 10 mars 1906.
• 8  La Protesta, 8 mars 1908.
• 9  La Protesta, 3 mars 1906.

5Pour l’heure, le citoyen reste une fiction, et les anarchistes l’ont très bien compris. Très tôt, les libertaires entreprennent une véritable campagne de propagande contre le vote, car il est la une négation de toute activité démocratique : « Delegar el poder es perderlo »5. Le vote est donc un renoncement à la volonté individuelle, il entraîne la nullité de la souveraineté populaire. L’anarchiste irlandais John Creaghe affirme en 1897 « votar es renunciar »6 ; « votar es abdicar »7, lit-on dans La Protesta en 1909. Dans un système irrespectueux des libertés individuelles et traditionnellement corrompu par la politique criolla, le vote est un acte hautement immoral. En effet, il renvoie aussi au mensonge. Les socialistes sont qualifiés par la presse libertaire de « pastores cívicos »8 coupables d’entraîner avec eux le peuple dans cette mascarade que sont les élections « la gran comedia moderna »9.  La politique traditionnelle est un spectacle, mais un mauvais spectacle. Les périodes de campagne électorales coïncidant avec les festivités du carnaval, la presse anarchiste se lance fréquemment dans une diatribe contre ces deux formes de divertissements pervers qui détourne les foules du projet révolutionnaire.

• 10  Le terme est de Hakim Bey, TAZ Zone Autonome Temporaire, Cahors, L’Eclat, 2007, p.10.

6Parallèlement à la contestation du pouvoir des élites, l’une des grandes forces de l’anarchisme réside dans son refus de la centralisation politique et dans l’édification d’un réseau fragmenté et interdépendant qui relie entre elles de petites organisations fonctionnant sur la base de la démocratie directe. Les anarchistes préfèrent fonder leur contre-pouvoir sur une base décisionnelle horizontale articulée par des noyaux libertaires fédérés entre eux. .La constitution d’un réseau politique et culturel articulé autour de bibliothèques, centre ouvriers, écoles libertaires, et alimenté par une pratique quotidienne (conférences, réunions de controverses, représentations théâtrales,…) facilite l’émergence de sortes « enclaves libres »10 qui fonctionnent comme des micro-sociétés, en-dehors et au-delà des formes traditionnelles de représentation politique.

• 11  López Arango, Emilio, Abad de Santillán, Diego, El anarquismo en el movimiento obrero, Barcelona, (...)
• 12  Maffesoli, Michel, Le temps des tribus, Paris, La Table Ronde, 2000 (3^ème édition), p.238.
• 13  Simmel, Georg, Secret et Sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991.

7En se lançant dans la construction d’un modèle culturel alternatif, les anarchistes constituent une forme de contre-pouvoir, une sorte de « contre-culture » en opposition à la culture produite par les élites. Ce processus connaît un essor dès la fin du XIXème siècle avec la parution de publications consacrées à l’incontournable « question sociale ». En 1925, Abad de Santillán et López Arango constatent qu’« aucun pays dans le monde n’a été inondé de littérature anarchiste dans des proportions aussi importantes qu’en Argentine depuis trente ou quarante ans »11. L’abondance et la circulation du matériel anarchiste atteste de l’existence d’un véritable réseau contestataire. Dans la ville, celui-ci s’articule autour d’une multiplicité de sous-groupes qui évoluent « comme autant de tribus se partageant un territoire communs »12. Il fonctionne selon des règles qui s’apparentent parfois à celles des sociétés secrètes13, notamment dans le cas des anarchistes: la fratrie, le « compañerismo » rappelant aussi la franc-maçonnerie dans son aspect clanique, le secret cimentant les groupes de minorités agissantes.

• 14  Carulla, Juan, Al filo del medio siglo, Buenos Aires, Editorial Llanura, 1951, p.79.

8Si l’on observe l’histoire et l’implantation de l’anarchisme à un niveau international, on constate que la capitale argentine est un lieu central de la diffusion d’une pensée et d’un mode de vie révolutionnaire. La Semana Roja de Buenos Aires précède celle de Barcelone. Pour le bohemio Juan Carulla « Buenos Aires se convirtió en sede continental y Meca universal de las tendencias libertarias »14.

• 16  Barret, Rafael, Escritos: el terror argentino, Lo que son los yerbales y otros, Buenos Aires, Proy (...)

10C’est donc à Buenos Aires que le mouvement anarchiste acquiert une dimension de masse. Paradigme de la modernité et des contrastes sociaux, tant pour les capitalistes que pour leurs adversaires, Buenos Aires est perçue comme une capitale « explosive » à la Belle Epoque. L’anarchiste uruguayen Rafael Barret la décrit comme un « alambique céntrico, teatro instructivo de la lucha de clase en la América Latina ; Buenos Aires, donde (…) se mezclan unos a otros en la democracia de las calles –la única democracia de estas latitudes- se aprietan y se frotan, cargándose de una electricidad de venganza… »16

• 18  Ghiraldo, Alberto, Los Nuevos Caminos, Buenos Aires, El Sol, 1907, p.133.

« ¡Obreros ! ¡Esclavos de hoy ! Proclamad el derecho a la huelga –que es la insurección- el más sagrado de todos. »18

• 19  Rosanvallon Pierre, La contre-démocratie…, op.cit, p.15-16.

13Si les anarchistes parviennent à laisser une telle trace dans l’imaginaire social, c’est aussi car ils ont recours à l’expression la plus directe de la contestation qui cimente véritablement leur identité révolutionnaire : l’acte de grève. Celle-ci se présente comme « la démocratie de la défiance organisée face à la démocratie de la légitimité électorale » selon les termes de Pierre Rosanvallon19. Ainsi, cette défiance de l’ordre social, ce rapport de force qui s’instaure entre les représentants des institutions et les masses populaires délimite les contours d’un contre-système démocratique qui s’articule autour d’une revendication à la fois politique et révolutionnaire. L’ampleur considérable des mouvements de grève est telle qu’on peut risquer le terme de « culture » de la grève, qui implique un ensemble de comportements et de rituels qui redéfinissent les sociabilités populaires et militantes.

• 20  FORA, Acuerdos, Resoluciones y declaraciones. Congresos celebrados por la FORA desde 1901 a 1906, (...)
• 21  Barret, Rafael, « La Huelga », in Escritos…, op.cit, p.23-24.

14Dans les années 1902-1910, Buenos Aires vit alors au rythme de la grève, qui connaît alors un essor considérable dans le mouvement ouvrier international. En Europe, Pouget, Sorel, Griffhueles ne jurent plus que par la grève. En Argentine, en 1901, le 1^er congrès de la FOA (qui devient FORA en 1902 suite au départ des socialistes) exprime ce sentiment de défiance en affirmant que « la abstención general del trabajo es el desafío a la burguesía imperante »20. En paralysant l’activité économique, elle devient une arme redoutable, comme le souligne l’anarchiste uruguayen Rafael Barret21 :

• 22 Maffesoli, Michel, Notes sur la postmodernité. . Le lieu fait lien, Paris, Editions du Félin, 2003, (...)

16L’un des facteurs de réussite de l’anarchisme en ce début de siècle est son présentéisme, qui situe l’action dans un espace ici et maintenant22. L’espace et le temps ne font plus qu’un. Seul importe le présent légitimant l’usage sans limites de l’action directe. Boycott, grève, acte de violence individuelle, tous revendiquent la liberté de l’individu.

• 23  El caballero del desierto, Declaración de guerra al orden. La acción anarquista en la República Ar (...)
• 24  Cité par Steiner, Anne, Les en-dehors. Anarchistes individualistes et illégalistes à la « Belle Ep (...)

17Au cours des événements insurrectionnels du début de siècle, c’est bien l’action qui est au cœur de la contestation. Plus que les réformes ou le militantisme graduel, les mouvements de grève affirment la suprématie des libertaires sur le terrain qui trouvent là une illustration parfaite de la « propagande par le fait ». C’est ainsi que « la acción anarquista ha sacado las cosas del terreno doctrinario donde amenazaban retardarse, para traerlas a una enérgica actualidad (…) La huelga nos conduce fatalmente a la Revolución. »23 Les grèves et les manifestations populaires sont pour les anarchistes le signe que la Révolution est en marche, alors pourquoi attendre ? Les anarchistes fondent donc leur discours sur une action de l’instant, faisant ainsi écho à cette urgence exprimée par le français Albert Libertad « ce n’est pas dans cent ans qu’il faut vivre en anarchiste, c’est maintenant »24.

• 25  Bey, Hakim, op.cit, p.15.

18Rappelons aussi en ce sens que la grève est fondatrice d’un acte du présent. Elle est la synthèse d’un rêve qui prend forme ici et maintenant, un microcosme de communauté libre. Pourquoi ? Parce que la grève adopte des formes multiples (rassemblement, défilé, meeting, assemblées), elle est le laboratoire d’expérience de la tribune populaire, elle est le premier pas du peuple vers son émancipation, elle est le peuple en marche, elle permet l’expansion de formes de sociabilités qui s’inscrivent dans la durée. Quand la grève est générale, ce phénomène atteint son paroxysme et permet d’entrevoir le rêve d’une autre société. Le moment de la grève permet d’effectuer un rapprochement avec ce qu’Hakim Bey dénomme les Zones Temporaires d’Autonomies (TAZ). En effet, selon lui, la grève demeure la tactique la plus appropriée pour atteindre l’objectif révolutionnaire « tout en faisant l’expérience de certains bénéfices ici et maintenant »25. Cette situation est comparable à la multitude de noyaux de résistance urbaine qui se forment tant dans le centre de Buenos Aires la capitale argentine que dans les quartiers ouvriers, permettant ainsi de dessiner une géographie de la contestation.

• 26  Hobsbawm, Eric, L’invention de la tradition, Paris, Amsterdam, 2006.

19Le rituel du premier mai permet véritablement aux anarchistes d’illustrer le contre-pouvoir qu’ils opposent aux élites. Ils parviennent à « inventer une tradition », selon les termes de Hobsbauwm26. D’ordinaire, ce sont les Etats qui inventent les traditions politiques qui s’expriment à travers les commémorations officielles. Mais en Argentine, le Centenaire de l’Indépendance ne trouve pas un écho favorable chez les secteurs populaires issus de l’immigration, qui n’ont aucun lien avec le passé ni avec la terre où ils vivent à présent. Doublement marginalisés par leur condition d’immigrants et de prolétaires, cette tradition leur reste étrangère. Les courants anarchistes et socialistes ont très tôt compris tout l’intérêt de construire une mémoire de groupe fondée sur le mode de la contre-commémoration. Et ce qui identifie les secteurs populaires en marge du système, c’est précisément leur identité ouvrière, qui prend tout son sens dans ce jour de lutte qu’est le 1^er mai.

• 27  Guereña, Jean-Louis, « Del anti-dos de Mayo al Primero de Mayo : aspectos del internacionalismo en (...)

20Anarchistes et socialistes s’approprier des symboles qui fondent une identité différenciée de l’identité nationale. En ce sens le premier mai est bien une contre-tradition, une anti-fête nationale. Jean-Louis Guereña27 a démontré comment en Espagne, le 1^er mai est aussi un « anti deux mai », l’affirmation d’une classe contre l’affirmation de la nation. En Argentine, la revendication des huit heures est bien plus significative que l’anniversaire de la Révolution de Mai ou celui de l’Indépendance.

• 28  Ghiraldo, Alberto, « 1ero de Mayo », in La Tiranía del Frac, Buenos Aires, Biblioteca Popular Mart (...)

21La commémoration des martyrs du premier mai devient ainsi un rite social qui fonde et légitime le sentiment d’appartenance à une communauté. La dimension tragique s’intensifie dans le cas des anarchistes puisque cette date reste une « tragédie », un jour « de luto y de gloria (…) de dolor y de venganza »28. Les événements tragiques de Chicago et des manifestations ouvrières des années 1900 permettent aux anarchistes d’élaborer un martyrologe qui canonise les victimes de la répression, réactivant annuellement les symboles de la contre-démocratie.

• 29  « Himno anarquista », in AA.VV, El cancionero revolucionario. Colección de himnos y canciones revo (...)
• 30 Ibid, p.42.
• 31 Ibid, p.40.

22D’autre part, la construction de cette identité ouvrière et populaire ne manque pas de poser des interrogations autour des comparaisons possibles avec les fêtes nationales de la bourgeoisie. Pour les anarchistes, il n’est pas question d’une quelconque récupération nationale ni d’une assimilation incongrue à des rites carnavalesques. Le drapeau n’est pas argentin, mais rouge, comme le sang des martyrs ouvriers. Les hymnes sont revisités « Himno anarquista »29, la Marseillaise anarchiste, Hymne Prolétaire30, paroles transformées de l’hymne national31, version irrévérencieuse d’un symbole de la république. Comparons les deux versions du premier couplet :

• 32 La Montaña, 1^er mai 1897.

23Les anarchistes opèrent donc un « détournement » des symboles pour inventer leur tradition, qui prend parfois des accents religieux. En dépit d’un anticléricalisme féroce, ils élaborent autour du premier mai une liturgie religieuse, liée à la mystique du sacrifice. Le 1^er mai est ainsi « Pâques de résurrection »32, « Pâques des travailleurs », une « Pâques rouge ».

• 33  Maffesoli, Michel, Le temps…, op.cit, p.30.

24En dépit de ses origines tragiques et de la solennité que les anarchistes imposent à cette date, elle demeure aussi une fête, une communion populaire. Le caractère ludique de la célébration du premier mai, ponctuée de défilés hauts en couleurs et en musique dépasse le cadre confiné de la sociabilité militante pour devenir un rassemblement véritablement populaire. Femmes et enfants s’associent aux défilés. Carnaval d’un autre genre où l’on brandit drapeaux et bannières moralement dignes de la condition humaine, le 1^er mai expie les manifestations saturnales du carnaval en redonnant à cette foule une authentique essence révolutionnaire. Suite au défilé, les anarchistes se retrouvent dans les bois de Palermo ou sur les rives de la Playa de los Pescadores sur la Isla Maciel et savourent des moments de convivialité avec les leurs. La grève permet donc la recréation d’une communauté originelle et tribale qui fonctionne sur la base d’une émotion collective33.

• 34  Perrot, Michelle, Les ouvriers en grève, Paris, Mouton, 1973, p.552.

« Le spectacle des salles bien garnies, des manifestations populeuses, cimente l’union, suggère le constat réconfortant : « nous sommes le nombre ». La grève est une fête parce que rassemblement, et, par là, communion »34.

• 35  La Protesta, 5 mai 1909
• 36  La Protesta, 29 avril 1909.
• 37  La Protesta, 2 mai 1904.

26Lors de ces rassemblements, ce qui importe, c’est le nombre, la presse insistant toujours sur le caractère « monstre » de la grève et des manifestations. Pendant la Semana Roja de 1909, on dénombre jusqu’à 300000 manifestants le 5 mai35. Chez les ouvriers, le nombre rassure, démonstration vivante de la solidarité des masses. En 1909, La Protesta harangue les foules « proletarios, en avalancha como un torrente de ardiente lava, marchemos todos a la conmemoración de la gran fecha »36. Ces manifestations « monstres », expression spontanée d’une « populace » incontrôlable, signifient le resurgissement d’une foule chtonienne laissant libre cours à ses pulsions refoulées. Le 1^er mai 1904, ce sont 50000 manifestants qui battent le pavé, « como un mar humano (…), en medio de vivas, de cánticos, de músicas, en ese gran día de expansión colectiva »37. Et c’est précisément cette vision apocalyptique d’une foule déchaînée qui demeure totalement intolérable pour les élites.

• 38  La Protesta, 4 mai 1909

27Les hommes ont foi en la grève, et la presse alimente l’euphorie collective « es una contestación digna de los laboriosos (…) Trabajadores : vamos al triunfo (…). El proletariado ha hecho ver su fuerza potente, su espíritu colectivo »38. Voilà la clé du succès : l’inébranlable collectif, la masse.

• 39  1^er mai 1904 sur la Place Mazzini. Gilimón, Eduardo G, Hechos y comentarios, Buenos Aires-Montevid (...)

29Bien souvent, la foule se masse sur les places ou les carrefours où sont convoquées les colonnes de manifestants qui attendent avec impatience le départ du défilé et paralyse le transit. Une fois en marche, la foule défile devant des lieux symboliques, comme les locaux de La Protesta. Les drapeaux fleurissent aux fenêtres et des balcons des sympathisants anonymes qui regardent passer la foule. Les places de la capitales sont investies par les « cánticos revolucionarios y los vivas a la Anarquía »39

• 40  Partido Socialista, La Huelga general de la Semana de Mayo 1909, Buenos Aires, Librería La Vanguar (...)
• 41  La Protesta, 1^er mai 1904.

30Les militants portent ainsi la Buena Nueva dans les points centraux de la capitale, devenus des haut-lieux de rassemblement (en 1909, les socialistes rebaptisent la Place Constitución la Place de la Grève40). On quitte l’usine ou l’atelier, pour se montrer publiquement. Sur les places, le spectacle peut commencer « los oradores saltaban el enrejado y tomaban colocación sobre el pedestal, los estandartes avanzaban concentrándose en las proximidades del monumento, los árboles empezaban a cargarse de hombres que se encaramaban en sus ramas. »41Ces hommes et ces femmes qui défilent affichent publiquement leur appartenance à tel ou tel groupe politique ou organisation ouvrière. Pendant un temps, ils occupent le devant de la scène. Car enfin, la manifestation de grève est aussi la marque d’une transgression massive, assumée collectivement.

• 42  Maffesoli, Michel, Le temps…, op.cit, p.139.

31Les libertaires restituent à la grève un sens profondément communautaire. Elle est ainsi une fête cathartique qui tient du plaisir populaire42. Elle recrée l’« être ensemble » autour d’un vécu commun, d’une « communauté de destin ». La grève est une explosion des sens, un retour au tribalisme joyeux, à l’euphorie de la masse dont le sentiment de puissance est à son paroxysme.

• 43 La Protesta, 1^er mai 1904.

33Fête communautaire, la manifestation de grève est sonore et bruyante, parfois accompagnées de groupes de musique43. La Marseillaise, réinterprétée par les anarchistes, reste à l’époque encore un modèle de référence, associée à la Révolution Française, révolution d’un autre temps que l’imaginaire social associe encore au cri du peuple.

• 44  Dickmann Enrique, Recuerdos de un militante socialista, Buenos Aires, La Vanguardia, 1949, p.158.
• 45  Dommanget, Maurice, Histoire du drapeau rouge, Paris, Librairie de l’Etoile, 1966.
• 46  Suriano, Juan, Anarquistas, Cultura y política libertaria en Buenos Aires, 1890-1910, Buenos Aires (...)

34Les manifestations donnent lieu à une explosion de couleurs. Lors du défilé du 1^re mai, les hommes arborent une cravate rouge et apparaissent « endomingados, con su clavel rojo en la solapa. »44. Manifester, c’est aussi aller au spectacle. Les colonnes se parent de flamboyants drapeaux rouges45. Le drapeau réalise l’union des travailleurs qui acquièrent ainsi une identité collective46. Affirmation publique et subversive, le drapeau défie les représentants de l’ordre social. La symbolique du drapeau participe de la cohésion de « l’être ensemble », lors du vote de la grève

• 47  Quiroule, Pierre, Sobre la ruta de la anarquía, Buenos Aires, Fueyo, 1912.

35Pierre Quiroule, dans Sobre la ruta de la Anarquía, roman utopique écrit en 1909 mais publié en 191247, imaginait les conséquences désastreuses d’un conflit mondial. Les scènes de manifestation contre la guerre se déroulent en France (qui demeure un modèle « culturel » incontournable). Les scènes de rue nous ramènent inexorablement aux événements de la Semana Roja, expression directe de la contre-démocratie dans la rue, et véritable symbole de la culture de la grève :

• 50 Ibid, p.58.

37Au sujet de la violence de l’explosion de rue, Quiroule affirme qu’elle n’est pas pire que celle dont font preuve les bourreaux du peuple50. Tout processus révolutionnaire comporte nécessairement des scènes de violence. Et sa description minutieuse de cette « infernale épopée populaire » renvoie sans nul doute aux pires cauchemars des élites

• 52  Pessin, Alain, La rêverie anarchiste, 1848-1914, Lyon, A.C.L, 1999, p.129.

39La question de l’usage de la violence fait débat chez les anarchistes. Certains la considèrent également comme une dissidence particulièrement néfaste pour le développement de l’idéal libertaire. Alors que penser de l’action violente ? Très en vogue chez les anarchistes individualistes de la fin du XIX^e siècle, les Ravachol, Salvador Planas, et autres Caserio sont élevés au rang de martyrs dans la presse libertaire argentine (La Voz de Ravachol, El Perseguido, El Rebelde) et sèment « l’anarchie dans l’anarchie »52. L’appel à la dynamite devient le mot d’ordre des anarchistes individualistes.

• 53  Bayer, Osvaldo, Los anarquistas expropiadores, Montevideo, Recortes, 1992.
• 54  Pessin, Alain, op.cit, p.117.
• 55 La Voz de la mujer, 14 novembre 1896.
• 56 El Perseguido, 18 mai 1890.

40Et la répression gouvernementale qui s’accentue au début du siècle à l’occasion des mouvements de grève inverse la polarité traditionnelle entre légalité et violence dans l’imaginaire social. Comme l’affirme Bayer « la violence vient d’en haut »53. Elle est présentée comme le produit d’une fatalité inéluctable54 et l’acte de vengeance est considéré comme un devoir moral. Par ailleurs, les anarchistes revendiquent leur appartenance au groupe « maudit », à « l’innombrable phalange des proscrits ! »55. Ils s’appellent Los Atorrantes, Los Hambrientos, El Colmo de la miseria…Les anarchistes rêvent ainsi de destruction pour reconstruire une société nouvelle. Le guerrier anarchiste fait sienne la devise « destruam et aedificabo », lancée par le journal individualiste El Perseguido en 189056.

• 57  Pittaluga, Roberto, “El imaginario utópico-restaurador en el anarquismo de la Argentina”, El Rodab (...)
• 58  Pessin, Alain, op.cit, p.128.
• 59  Le premier attentat vise la célébration du 25^ème anniversaire de l’intronisation d’Emmanuel III pa (...)
• 60  Voir Hobsbawm, Eric, Bandidos, Barcelona, Crítica, 2001 et Rebeldes Primitivos, Barcelona, Crítica (...)

41L’échec des manifestations de grève des années 1909 et 1919 qui s’achèvent invariablement par une répression sanglante et par l’isolement relatif du mouvement anarchiste conduit certains militants à penser que tout recours à la violence doit être proscrit. Ainsi, en dépit d’un discours coïncidant avec une certaine utopie restauratrice57, la question de la violence divise les libertaires argentins au point de déclencher une polémique sans précédent dans la presse des années 1920. Elle oppose les rédacteurs de La Protesta (Diego Abad de Santillán et Emilio López Arango, considérés par leurs détracteurs comme des anarchistes « orthodoxes », gardiens du temple de l’anarchisme ouvrier et de la sacro-sainte FORA) à ceux de La Antorcha (Rodolfo González Pacheco, Teodoro Antilli, et Alfredo Bianchi), qui défendent les partisans de « l’anarcho-banditisme » perpétré par le groupe des anarchistes expropriateurs emmené par le militant anti-fasciste italien Severino Di Giovanni et Miguel Arcángel Roscigna. Les anarchistes expropriateurs sont alors considérés comme des monstres par les anarchistes « pacifistes » qui les accusent de trahir l’idéal, en entraînant les militants sur la voie d’une « orgie révolutionnaire »58. Les bombes contre le Théâtre Colón ou l’ambassade américaine59 précipitent Di Giovanni et ses hommes dans une transgression sans limite. Les braquages de banque contribuent à réactiver le mythe du bandolerismo social60. Devenu ennemi public, Di Giovanni n’en demeure pas moins un homme de culture. C’est dans Culmine (1925-1928), qu’il expose ses pensées. Il traduit également en italien les écrits d’Elisée Reclus et les publie en 1930 (Scritti Sociali). Mais la chasse à l’homme est lancée. Di Giovanni est finalement arrêté et exécuté début 1931. Son histoire constitue véritablement le cas de déviance anarchiste le plus significatif du XXème siècle.