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Colloques | 2009
Conflits dans le monde hispanique. Hétérodoxies, déviances et dissidences – 5-6 février 2009 Grenoble (Université Stendhal Grenoble 3)
Nejma Kermele

L’hétérodoxie indigène au cœur des conflits intrasociaux dans le Pérou colonial : perception et analyse de Bartolomé Álvarez, doctrinero de la fin du XVIème siècle.

[30/06/2009]

Résumés

Cet article propose une brève analyse d’un document écrit par un curé, Bartolomé Álvarez, dans la Bolivie de la fin du XVIème siècle. Ce Memorial a Felipe II apparait à une époque charnière : il est tout juste postérieur au IIIème Concile de Lima et aux réformes de Don Francisco de Toledo.  Dans cet ouvrage décapant, Álvarez résume le conflit toujours vivace entre une norme religieuse qu’il a pour mission d’imposer et les contournements que les Indiens lui font subir. Le texte dépeint, parfois avec une réelle violence, les éléments du conflit, les donne à voir à travers le prisme d’un auteur convaincu de la justesse de sa pensée, pensée que l’on peut, sans hésiter, qualifier d’anti-lascasienne. L’hétérodoxie indigène, aux multiples facettes, induit une définition de ce que pouvait être l’orthodoxie pour un curé passablement aigri et désabusé. Sous sa plume, les déviances indigènes deviennent irréductibles et le conflit s’annonce permanent. L’hétérodoxie religieuse devient alors dissidence politique et rend possible l’éventualité d’un recours assumé à la force.  C’est ainsi que s’affirme l’idée que seule la construction d’une société véritablement coloniale permettra l’évangélisation des Indiens et le maintien du pouvoir espagnol en Amérique.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Au sujet des réformes de Don Francisco de Toledo, nous renvoyons à notre thèse : Don Francisco de (...)
  • 2  Voir, par exemple, à ce sujet l’ouvrage de Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau- (...)
  • 3  Bartolomé Álvarez, De las Costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (15 (...)

1La Conquête de l’Amérique et l’imposition aux populations autochtones d’un pouvoir et d’une culture totalement autres furent tout naturellement génératrices de conflits de diverses natures. Il apparaît clairement à la lecture du texte que nous proposons ici d’étudier que la société péruvienne de la seconde partie du XVIème siècle était, par essence et à plusieurs niveaux, une société conflictuelle. Certes, dans les années 1570-1580, après les batailles entre conquistadores et représentants de la Couronne, la vice-royauté s’était stabilisée grâce à l’action énergique du cinquième vice-roi du Pérou, Don Francisco de Toledo (1569-1581), dont les réformes sont encore aujourd’hui aussi célèbres que controversées1. Il n’en demeure pas moins qu’au sein même de la república de los Españoles les divergences, les déceptions et les inégalités engendraient un climat parfois véritablement délétère. Mais la fracture réelle et la source majeure de conflits trouvaient leurs sources dans l’imposition de normes ibériques aux Indiens vaincus. L’évangélisation des Indigènes, perçue comme un impératif légal permettant de revendiquer et de justifier à la face du monde l’instauration du pouvoir espagnol, était un motif particulièrement révélateur du conflit né de la domination coloniale. Les réformes de Don Francisco de Toledo eurent entre autres comme but de faciliter le processus global d’occidentalisation2 des Indiens, en les regroupant notamment dans des villages de type ibérique organisés autour de la Plaza Mayor et de l’Église qui s’y trouvait : les fameuses Reducciones. Ces changements, imposés de manière brutale, n’allèrent pas sans contestations ni discussions. Les tenants des réformes tolédanes s’opposaient tout naturellement aux Lascasiens, attachés à l’idée d’une conversion en douceur. Par la suite, les jésuites et le Troisième Concile de Lima (1583) tentèrent de réfléchir à une nouvelle manière d’imposer l’orthodoxie en intégrant notamment les acquis du Concile de Trente. Le texte que nous voudrions présenter aujourd’hui est tout juste postérieur à la fois aux réformes de Don Francisco de Toledo et au III Concile dont il reprend et analyse les réflexions. Ce texte intitulé De las Costumbres y conversión de los indios del Perú, Memorial a Felipe II3 donne à voir un premier résultat, il est un premier constat mené sur le terrain par un curé en charge d’une « doctrina » dans la région de Charcas, dans ce que l’on appelait le Haut-Pérou, c’est-à-dire la Bolivie actuelle. L’auteur, passablement aigri par divers déboires, se nomme Bartolomé Álvarez. Il résumait, dans cet ouvrage décapant, le conflit toujours vivace entre une norme religieuse qu’il pensait incarner et les contournements que les Indiens lui faisaient subir. Le texte dépeint, parfois avec une réelle violence, les éléments du conflit, les donne à voir et à comprendre à travers le prisme d’un auteur convaincu de son bon droit et de la justesse de sa pensée. Nous voudrions tout d’abord présenter rapidement l’auteur de ce texte, puis définir les éléments du conflit tels que nous les propose Álvarez, et tenter enfin, en s’appuyant sur l’analyse de quelques points particulièrement conflictuels et mis en relief par le curé, de montrer comment l’hétérodoxie indigène pouvait devenir un facteur de dissidence politique et imposer le recours à des solutions plus radicales.

I/ Le texte et l’auteur

  • 4  Il s’agit de María del Carmen Martín Rubio, Juan J.R Villarías Robles, Fermín del Pino Díaz.
  • 5  Ces remarques sont tirées de l’article introductif de Juan J.R Villarías Robles et de María del Ca (...)
  • 6  « He traído esta arenga, con poco entendimiento y tosco estilo adornada, para demostración de lo q (...)
  • 7  Idem, p. 6.
  • 8  Idem, p. 194
  • 9  Idem, p. 8 et 9.
  • 10 Idem, p. 141.
  • 11  Bartolomé Álvarez soulignait qu’il ne s’agissait pas d’un simple récit mais bien du résultat d’une (...)

2Avant que d’entamer l’étude du texte, nous voudrions signaler qu’il s’agit d’un ouvrage tout particulier dont on a retrouvé, en 1991 à Madrid, une copie probablement du XIXème siècle. Il est organisé en chapitres mais nous n’insisterons pas sur cet aspect structurel qui relève peut-être d’une mise en forme du copiste et non de l’auteur. Ce texte a été retranscrit et publié par trois chercheurs espagnols4 ; nous nous appuyons sur cette édition particulièrement intéressante. Ce Memorial a Felipe II a, sans doute, été écrit entre 1587 et 1588 en Bolivie dans un village appelé aujourd’hui Pampa Aullagas dans le département d’Oruro. Le Memorial a été reçu en Espagne en 1589 comme l’atteste son enregistrement par le Conseil de la Suprême Inquisition5. Nous noterons que bien qu’Álvarez ait qualifié son texte de diverses manières ( arenga 6, tratado7 , historia8, relación9, trabajo10 ) les éditeurs ont adopté le terme de Memorial considérant que l’information ne servait qu’un but : dénoncer l’échec de l’évangélisation notamment dans le territoire de Charcas. On ne peut cependant nier que tous les termes utilisés par l’auteur conviennent pour définir son essai. Il s’agit tout d’abord d’un texte extrêmement personnel qui se veut témoignage et récit d’une expérience11. Bartolomé Álvarez insistait, à de nombreuses reprises, sur sa condition qu’il pensait emblématique : sa vie était celle d’un membre du clergé séculier isolé, aux prises avec des Indiens hostiles et réfractaires à son enseignement.

3La date de naissance de Bartolomé Álvarez est incertaine, on peut retenir l’hypothèse des éditeurs et la date de 1540. L’auteur, après de possibles études à Salamanque et un séjour à Rome entre 1562 et 1572, se serait alors embarqué pour l’Amérique. Il serait arrivé sur le territoire de l’Audience de Charcas vers 1572 au moment où Don Francisco de Toledo achevait la première partie de ses réformes en réactivant notamment le système de la « mita » d’origine incaïque et en mettant fin à l’état néo-Inca par le biais de l’exécution du jeune Tupac Amaru. Dans son ouvrage, Álvarez se réfère quatorze fois au vice-roi Toledo dont il a pu croiser la route et dont il semble en tout cas connaître l’action. Tout comme lui, Álvarez se targuait,  au cours de son œuvre, de s’appuyer sur son expérience et non sur des connaissances livresques, discours très en vogue chez nombre de commentateurs dans le Pérou de la seconde partie du XVIème siècle qui pouvaient ainsi s’opposer à ceux - et notamment au Père Las Casas - qui parlaient du Pérou sans y avoir jamais été. Álvarez rappelait, au fil du texte, qu’il avait exercé les fonctions de doctrinero  dans d’autres lieux du même évêché (Sabaya, et surtout Potosí). Mais il dut affronter les Indiens qui l’accusèrent de ne pas les laisser travailler suffisamment pour pouvoir payer leur impôt et il perdit de surcroît l’une de ses « doctrinas » en raison d’un affrontement avec l’évêque. Ces déboires expliquent pour une grande part la colère et l’amertume d’Álvarez. Le doctrinero se posait en victime à la fois des Indiens et des Espagnols. Pour lui, le conflit était complexe : il se jouait entre les Indigènes, les représentants de l’orthodoxie dont il se voulait le modèle et les figures politiques et ecclésiastiques d’un système mis en place depuis l’Espagne. Le curé s’exaspérait de la lenteur de l’évangélisation, s’opposait ouvertement aux jésuites dont il contestait parfois avec violence les espérances, les méthodes et les actions. On notera également sa connaissance des textes conciliaires édictés au Pérou depuis le début de la Conquête, son habilité intellectuelle, ses connaissances en Quechua et en Aymara, sa maîtrise du Latin et des Écritures. Si Álvarez n’était peut-être pas un letrado au premier sens du terme, il n’en était pas moins un doctrinero relativement cultivé, au fait de l’histoire récente du monde ibérique, utilisant parfaitement les Textes Sacrés et parlant assez les langues indigènes - notamment l’Aymara - pour vouloir donner des leçons aux jésuites eux-mêmes.

II/ Les éléments du conflit

4Sur le plan conceptuel et pratique, Bartolomé Álvarez établissait une distinction somme toute assez simple : les Indiens pouvaient être divisés en trois catégories différentes. Il y avait tout d’abord les infidèles notoires qui étaient souvent des personnes âgées chargées de transmettre les éléments fondateurs du culte indigène aux jeunes générations. Álvarez notait d’ailleurs qu’un nombre non défini de jeunes gens vivaient ainsi cachés dans les montagnes avec l’accord de leurs familles et des curacas :

  • 12 Idem, p. 159.

En lo toca al Baptismo digo que hay indios que son infieles notorios y conocidos, porque no son baptizados. Los conocidos déstos son pocos : los que son infieles en esta manera están por la mayor parte huidos en cerros, quebradas y en partes donde los sacerdotes no saben dellos, como hay algunos en la serranía que está en la provincia de Chicuito y la costa ; porque unos a otros se esconden, y los curacas los esconden y favorecen a todos – como ya dije en otra parte – por servirse dellos y por tener tributo dellos : pastores, trajineros o cargadores. Déstos hay en todas edades.12

5Álvarez faisait donc état d’une organisation parallèle au monde colonial, d’une sorte d’Église indigène concertée et de la présence d’Indiens non baptisés cachés dans les montagnes, ce qui évoque immédiatement l’épisode de l’État Néo-Inca de Vilcabamba auquel Toledo avait mis fin. On comprend tout de suite la portée politique implicite de ces constatations. Le danger rebelle existait toujours et la sécurité de la vice-royauté n’était pas, dans ces conditions, réellement assurée.

  • 13 Idem, p. 159.
  • 14 Idem, p. 160.

6Dans un second temps, Álvarez relevait l’existence de ce qu’il appelait des infidèles chrétiens : « infieles cristianos, disimulados engañadores que, no siendo baptizados, se han puesto nombres de cristianos »13. Ils étaient d’âge divers et vivaient au milieu des chrétiens, c’est-à-dire des indiens baptisés. Ces derniers constituaient la dernière catégorie relevée par notre doctrinero. Il soulignait immédiatement que ces Indiens étaient certes baptisés mais qu’ils n’étaient pas chrétiens pour autant « [gente] baptizada, que cristiana no conozco alguna»14. De fait, Álvarez affirmait, dès le prologue, que les Indiens n’étaient en rien convertis à la foi catholique et que les efforts, réalisés jusqu’à présent, avaient été vains car superficiels et menés par des personnes peu convaincues de l’importance de leurs tâches. Le prologue posait les faits de manière claire et le doctrinero allait tenter de prouver ce postulat tout au long du texte :

  • 15  Bartolomé Álvarez, op.cit, p.9.

El deseo que he tenido de ver en los indios alguna luz de fe y camino de razón, y el poco cuidado que veo en los gobernadores deste reino – como en los jueces y ministros de la Santa Iglesia que en este reino residen – me incitó a dar alguna relación de los indios, de sus ritos, cerimonias, costumbres e idolatrías, en que permanecen, como si no hubiesen tenido predicación ; asimismo, de la predicación y modo que se ha tenido en predicar y enseñar, según lo que yo he visto y alcanzo [entiendo] ; y de otros muchos pecados que los indios obran. Entre los cuales trataré algunas cosas tocantes a las justicias [ las autoridades] eclesiásticas y seculares, y a la administración de sus oficios, porque en el modo de administrar justicia está mucha parte del daño que hay en la conversión de los indios ; por lo cual y por otras muchas cosas no sé si osaré decir que hay alguno convertido..15

7Notons qu’Álvarez n’était pas le seul, loin s’en faut, à dénoncer la faible évangélisation des Indiens et le manque d’efficacité de la « doctrina ». Ces récriminations - récurrentes depuis le début de la Conquête - avaient semblé contre-productives à Juan de Matienzo qui fut l’un des conseillers de Toledo et oidor de Charcas entre 1561 et 1579 :

  • 16  Juan de Matienzo, El gobierno del Perú con todas las cosas pertenecientes a él y a su historia, Tr (...)

Común decir es de algunos frailes y clérigos que están en las doctrinas que los indios no son más cristianos que Mahoma, lo cual yo he reprehendido a los que le he oido decir, porque es decir mal de sí mismo y no de los indios.16

  • 17  Cf Marie Helmer, « Juli (1576-1604) et les premières expériences missionnaires des Jésuites au Pér (...)

8Le vice-roi Toledo s’en était également fait l’écho en son temps et avait tenté via diverses mesures de remédier à la situation, notamment en doublant sa fameuse Visita General d’une inspection ecclésiastique, en créant les Reducciones, et en favorisant les jésuites qu’il contraignit à se charger de « doctrinas », ce qu’ils firent dans des cas limités et à leur corps défendant17. Ces mesures n’empêchèrent pas son successeur le vice-roi Martín Enriquez de Almansa de dénoncer à son tour le peu de succès des doctrineros, à l’exception notable des jésuites :

  • 18  « Carta del virrey en la cual hace relación a Su Magestad de todas las que anteriormente había esc (...)

La doctrina se plantó no con buen pie en esta tierra porque yo la hallo tan sin fuerza que no viene a cuento a nada. Porque no se trata de ella sino como de cosa accesoria y los ministros para levantarla son muy flacos […]. Los de la Compañía  de Jesús son muy útiles en esta tierra y así será  servido mandar y enviar la cantidad que piden, y aunque fuesen más serían los indios aprovechados porque acuden muy bien a adoctrinarlos .18

  • 19  « …es menester se entienda que los indios son infieles totalmente en sus obras y pensamientos, aun (...)
  • 20   Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia índica (historia de los incas ), ed. Polifemo, Madrid,1988.

9Dans son ouvrage, Bartolomé Álvarez fondait donc son analyse sur une distinction conceptuelle fort opératoire. Il gommait de fait la distinction entre baptisé et non baptisé, entre païen et nouveau chrétien pour insister sur la différence entre baptisé et converti. La conversion19 étant le plus souvent illustrée dans le Memorial par le cas de Saint Paul - modèle du converti - et reliée à la fois à la Grâce ainsi qu’à la nature intrinsèque du futur converti. Or Álvarez n’avait pas de mots assez durs pour qualifier la nature des Indiens qu’il comparait à des bêtes, qu’il voyait marqués par la disgrâce divine et livrés à la puissance du démon, dont l’intervention suffisait souvent à expliquer bien des choses. Álvarez allait jusqu’à s’interroger de nouveau, tout comme l’avait fait Sarmiento de Gamboa20 qu’il avait peut-être connu, sur l’origine des Indiens. Conscient de ne pouvoir s’opposer ouvertement aux concepts alors admis par l’Église et la Couronne, arguant de sa foi toujours vivace, il  n’osait renoncer - mais le doute était réel - à l’idée d’un seul peuple uni sous le regard du Christ.

  • 21  Il parlait ici de la coca.
  • 22  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 20.

Y así éstos [los indios], según dellos y de su perdición presumo, no puedo entender sino que proceden de Cam, a quién Noé maldijo, o de otro alguno a quien Dios maldijo después, a quien Dios dejó esta hierba21para su perdición. Porque no es posible que gente que procedió del linaje de Noé fuese tan privada de razón natural y discurso si el cielo no les siguiera con azote tan cruel, que se muestra por ello haberlos Dios aborrecido desde su principio hasta el fin. Tan incapaces del bien de lo que el entendimiento despierta, de las razones que convencen [de] lo que es malo y torpe, que si no tuviera por fe que al fin ha de ser unum ovile [un solo rebaño, con un solo pastor] dudara si dellos todos se habrá de salvar alguno. [Y] dudo que pudieran juzgar por hombres humanos si todos no hablaran.22(p.20)

10Álvarez dressait tout au long du texte un portrait totalement négatif des Indiens qui reprenait certes une terminologie bien connue mais qu’il assénait avec une virulence toute particulière qui ressemble bien souvent à de la haine. Les Indiens étaient condamnés collectivement, en tant que peuple et individuellement. Ils étaient « torpes », sans entendement, dotés d’une intelligence toute matérielle, n’avaient pas le sens du divin, étaient fourbes, menteurs, lâches etc… Nous n’insisterons pas davantage sur les qualificatifs plus négatifs les uns que les autres qu’Álvarez répétait à satiété tout au long de son texte tant ils sont des topiques de la vision antilascasienne en particulier et coloniale en général. Il faut cependant noter que si le portrait des Indiens était fortement négatif, il était également ambivalent. Les Indigènes faisaient, en effet, preuve d’ « ingenio » afin de dissimuler leurs manquements.

11Le point central du conflit restait l’hétérodoxie des Indiens. Elle était patente pour celui qui partageait leur quotidien, ce qu’Álvarez ne cessait d’affirmer. Le Memorial est, de fait, un long compte-rendu des pratiques idolâtres des Indigènes : sacrifices humains et animaux, enterrements illicites et dissimulés, vénération des morts, des idoles - les fameuses Huacas -, assassinat des femmes de « caciques » censées les servir après la mort, beuveries, sodomie, concubinage etc... Par ailleurs, Álvarez était parfaitement conscient du fait que les Indiens superposaient les rites chrétiens aux leurs et dénonçait certaines manifestations de ce type, mettant en garde ses compatriotes contre ce qu’il appelait les mensonges des indigènes. Les éléments du conflit étaient clairs pour le doctrinero Álvarez, d’un côté les Indiens non convertis, bien que parfois baptisés et donc relaps, rejetant massivement et par mille artifices les marqueurs de la foi catholique. Le curé qui évoquait sur plusieurs dizaines de pages l’administration des Sacrements condamnait l’action des ecclésiastiques qui avaient baptisé sans prendre garde au fait que les Indiens n’étaient pas instruits dans la foi et ne désiraient pas l’être. Il conseillait donc de ne pas baptiser au prétexte de sauver une âme sans s’assurer de la réelle volonté du catéchumène et de l’état de ses connaissances. Sans cela, en baptisant, le curé faisait de l’Indien païen un apostat ce qui, en bonne doctrine, était pire :

  • 23  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 179.

Otrosí digo que, si los sacerdotes movidos de caridad quieren ampliar la misericordia – y por eso, recibirles en la Iglesia y baptizarlos- que no lo deben hacer […] les hacen agravio –queriéndoles hacer bien quien los baptiza – en obligarlos a la ley y a las penas della, no queriendo guardarla ni entenderla. Luego síguese que no les deben baptizar, sin que conste por experiencia si perseverarán en lo que les han de dar ; porque de otra manera, en metiéndoles en la Iglesia se vuelven a salir della. De donde se sigue que, si antes eran idólatras, por el bien que les hicieron vienen a ser apóstatas.23

  • 24   « En este parecer que sigo, contra el de todos, entiendo que podría ser reprehendido de algunos, (...)
  • 25  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 311.

12Álvarez, assumant son discours discordant24, refusait donc de baptiser les adultes mais baptisait par devoir les enfants qui mouraient facilement en bas âge en soulignant qu’il ne le ferait pas s’il le pouvait car il était certain qu’en grandissant ils suivraient la voie de leurs parents idolâtres. Il refusait également, contre l’avis du III Concile et des jésuites, de donner la communion aux Indiens, et affirmait que, sur ce point, la majeure partie des curés en exercice sur le territoire de la vice-royauté était d’accord avec lui. Il insistait donc sur la nécessité de faire grandir les enfants dans la vertu, ce qui lui semblait extrêmement difficile puisqu’il fallait pour cela « quitarles los engañadores » et aller contre leur nature « viciosa »25.

III/ De l’hétérodoxie à la dissidence

  • 26  « Sirven estos ladinos de espías a sus padres y a los curacas y viejos : decláranles las palabras (...)

13Pour Álvarez en effet, éduquer les Indiens ne servait à rien et pouvait même se révéler dangereux à la fois sur un plan politique et doctrinal, les deux étant intrinsèquement liés dans la pensée du doctrinero. Il prenait ainsi l’exemple des Indiens « ladinos » qui parlaient le Castillan et qui, pour certains, avaient été élevés chez des doctrineros. Ils éprouvaient, selon Álvarez, le besoin de se confesser plus souvent, ce qui tendrait à prouver l’impact de leur éducation religieuse mais se montraient, de fait, encore plus enclins au mal que leurs frères hatunrunas. Le prêtre dénonçait ici l’action des jésuites qui misaient sur l’éducation des élites. Pour Álvarez, le « ladino » remplissait bien souvent la fonction d’espion26 pour ses coreligionnaires et représentait un danger pour le pouvoir espagnol. L’éducation qu’il pourrait recevoir réveillerait en lui le désir de se poser en successeur potentiel d’un règne disparu, comme le soulignait cette anecdote rapportée avec force par le doctrinero:

  • 27  Bartolomé Álvarez, idem, p. 269.

De aquesto se ve cuán pernicioso sería dejarles aprender latín, y cuán mal hecho es el enseñarselo. Digo esto porque en este reino se dice que los teatinos enseñan gramática a algunos hijos de indios. En Potosí está un hijo de un cacique de Sacaca que se dice « Don Fernando », el cual [hijo] aprende gramática con los teatinos ; y trata ya el don Fernando, su padre, de enviarlo a Salamanca a que aprenda leyes, [lo] que es conforme a lo que digo de esotros : que más codician saber aquello con que se puede hacer mal que no lo que es menester para hacer bien. Y así, no se acuerdan de aprender coas con que entrellos haya ciencia y lumbre para conocer a Dios ni entender su ley, sino las cosas que podrán hacer mal. Y máxime, según la diligencia que este cacique quiere hacer en su hijo, que un día de éstos le pretenderá hacer oidor y otro día gobernador. Y todo lo tendrán por muy bueno los que quieren tener sus haciendas con el ayuda de los indios, hasta que vean la destruición de la tierra causada por alguno déstos.27

  • 28 Idem, p. 270.
  • 29  « Si tuvieran valor y ánimo, con estas malas condiciones no había hora segura de traición para los (...)

14Sur le plan doctrinal, les « ladinos » qui sauraient lire le latin pourraient être tentés par de nouvelles interprétations de la foi et deviendraient alors des cibles parfaites pour les luthériens qui seraient à même, vu le nombre de personnes transitant par le Pérou, de leur faire passer des ouvrages subversifs. Ce n’était pas là la seule allusion au danger protestant, Álvarez allait jusqu’à comparer l’idolâtrie indigène au luthéranisme. De fait, Álvarez décrivait entre les Indiens attachés à leurs rites et les Espagnols soucieux d’imposer leur foi et leur loi un état de guerre latent mais réel, fomenté bien entendu davantage par les Indiens que par les Espagnols eux-mêmes. C’est ainsi qu’il imaginait les Indigènes comme une sorte de cinquième colonne, à l’instar de ce qui avait pu être pensé en Espagne avec les Morisques et nous ne doutons pas que cette référence ait existé dans l’esprit d’Álvarez. Le curé nous décrit la possible collusion entre les Indiens et les Anglais, rapportant que, pour les indigènes, le mot « Inglés » dérivait du mot  « Inga28 » et qu’ils estimaient faire partie d’une même nation. Il affirmait de surcroît - et cette anecdote pèse tout son poids de terreur - que certains Indiens auraient voulu soutenir de l’intérieur l’un des ennemis majeurs de la Couronne espagnole : le corsaire Francis Drake29.

IV/ Conclusion

  • 30  « Son todos los curacas los que sustentan la idolatría, los que la favorecen y amparan y esconden  (...)
  • 31  Les Informaciones ont été publiées par Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, Supremo Organiz (...)

15Les Indiens apparaissaient donc dans le Memorial  comme des idolâtres opiniâtres obéissant aveuglement aux dogmatizadores âgés et aux curacas dont Álvarez dénonçait le rôle et l’influence pernicieuse30. Il reprenait, dans son ouvrage, la problématique du pouvoir des curacas qui s’appuyaient sur l’hétérodoxie pour conserver une emprise politique et économique sur les Indiens. Le texte montre que la situation que Toledo et ses conseillers avaient dénoncée avec force persistait. En effet, le vice-roi avait tenté de mettre au pas les curacas en commanditant très tôt, dès son arrivée au Pérou, une enquête sur le passé incaïque et notamment sur l’origine et le rôle des caciques. Ces enquêtes connues sous le nom d’Informaciones31allaient permettre à Toledo d’établir l’origine tyrannique du pouvoir du cacique et de nier la condition de « seigneur naturel » de celui-ci, idée lascasienne que la Couronne n’avait jamais remise en cause. Le cacique allait donc être, dans les textes du vice-roi et de ses collaborateurs, à la fois un tyran d’exerciceet un tyran d’origine(c’est-à-dire mis en place arbitrairement par les Incas, eux-mêmes définis comme des tyrans suprêmes). Cette théorie conduisit Don Francisco de Toledo à affirmer la perméabilité de la fonction de cacique, qui - n’étant pas un chef naturel - pouvait être destitué et remplacé au gré des Espagnols. Deux critères allaient être exigés pour remplir la fonction : une soumission sans faille au pouvoir ibérique et une adhésion totale au catholicisme.

  • 32  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 126.
  • 33 Idem, p. 178.

16Cette nouvelle conception du pouvoir indigène, développée non seulement dans des textes officiels de nomination de « caciques » mais aussi dans un certain nombre d’ouvrages de propagande inspirés par le vice-roi, allait de surcroît permettre la promulgation d’une série de lois visant peu à peu à réduire le pouvoir du chef indigène. Les points de contact entre Toledo et Bartolomé Álvarez étaient donc nombreux : tous deux proposaient une image toute négative de l’Indien, dénigraient son passé et ses coutumes. Alvaréz se référait plus d’une dizaine de fois à l’action du vice-roi pour la louer mais aussi pour montrer que bien des choses étaient à refaire. Ainsi les Indiens auraient-ils besoin d’être « revisités » et regroupés de nouveau dans des villages de type ibérique. Par ailleurs, Bartolomé Álvarez rappelait que les anciens espaces de vie des Indiens, chargés de sacralité, n’étaient en rien abandonnés et servaient bien souvent de lieux pour la pratique idolâtre, ce qui revient à dire que, du moins dans la région de Charcas, l’action pourtant énergique de Don Francisco de Toledo n’avait pas été suivie d’effet réel. Rappelons que les Indiens étaient tenus de détruire leurs anciennes demeures généralement par le feu, ce qui permettait de faire table rase du passé. De plus, le fameux Taqui Onkoy, mouvement messianique et politique, persistait dans le Haut-Pérou si l’on en croit Álvarez qui nous en offre une description détaillée.32 La capacité de résistance indigène fut plus grande que Toledo ne l’avait estimée et perdurait donc en dépit des rudes conditions coloniales. C’est pourquoi le doctrinero exigeait des mesures radicales. Tout comme le vice-roi, il prônait l’instauration de l’Inquisition pour les Indiens néophytes mais allait plus loin que Toledo, tenu à une certaine réserve, en demandant à ce que les Indiens dogmatizadores soient mis «  a sangre y a fuego », en prônant ouvertement l’exercice de la violence et en réclamant plus de liberté d’action pour les curés en exercice. Pour Álvarez, le conflit entre les Indiens et les Espagnols semblait insoluble non seulement parce que l’hétérodoxie était profondément ancrée dans la mentalité et dans le vécu indigène mais aussi parce que les Indiens lui semblaient irréductibles. Álvarez rapportait à de nombreuses reprises - mais en le reprenant sans aucun doute à son compte - un mot des Indiens qui affirmaient ne pouvoir se couler dans les moules ibériques car « los españoles son otra gente, y nosotros otra gente »33.

  • 34  « A principios del siglo XVIII, diversos curas doctrineros se hallaban envueltos en pleitos ante e (...)

17Álvarez soulignait l’échec de l’évangélisation et donc l’échec du système colonial tel qu’il avait été mis en place. Le curé critiquait sans détours une bureaucratie, une société toute entière gangrenée par la corruption. Il dénonçait les dissensions entre Espagnols qui sont autant d’autres conflits que le texte permet d’appréhender, mais qui ne peuvent pas être détaillés dans le cadre de ce travail. Si Álvarez approuvait la majeure partie des lois de Don Francisco de Toledo, c’est justement parce qu’elles tentaient de mettre au pas les Indiens et les Espagnols, de rationaliser des conduites, d’instaurer de nouveaux comportements, d’effacer le passé indigène. On notera, à cet égard, qu’il n’y a pas de références au monde incaïque et encore moins aux discussions sur la légitimité des Espagnols. Les grands débats sur la question des Justes Titres, inspirés entre autres par Las Casas, sont absents du récit même s’il est clair qu’Álvarez se situait fondamentalement à l’opposé du message lascasien et de la pensée du juriste Francisco de Vitoria. Ce silence démontre cependant que la guerre idéologique menée par le cinquième vice-roi a porté ses fruits. Ce n’est pas le cas en apparence de toutes les réformes ni de la lutte contre l’hétérodoxie. Álvarez fait ici, d’une certaine façon, figure de précurseur puisqu’il annonce l’action de Francisco de Avila en 1609 et les Campagnes d’Extirpation de l’idolâtrie. Les raisons de cette diatribe contre les Indiens se trouvent, sans doute, non seulement dans la lutte entre séculiers et réguliers incarnés ici par les jésuites mais aussi dans les conflits entre curés et Indigènes qui, en cas d’abus trop criants, les poursuivaient devant les tribunaux. Pedro Guibovich34 souligne, à cet égard, que les campagnes d’extirpation furent aussi des manœuvres de diversion. Le texte d’Álvarez permet donc d’évaluer la nature et l’amplitude du conflit intrasocial dans cette période de transition entre les réformes de Toledo et le lancement des campagnes d’extirpation de l’idolâtrie. Par ailleurs, il s’agit d’un témoignage sur la situation dans la région de Charcas, vitale en raison des mines de Potosí . En dépit de ses outrances, ce texte traduit une expérience concrète axée sur un vécu quotidien, qui souhaite, certes, passer du particulier au général et donner un avis global sur la politique à suivre dans toute la vice-royauté mais qui reste attaché aux particularités de la région de Charcas. Ce témoignage sur l’hétérodoxie de l’indien qui, selon l’auteur, menait en conscience une double vie, a - nous avons tenté de le montrer - une portée politique certaine. Álvarez soulignait le fait que le Pérou était le théâtre d’une lutte quotidienne et renouvelée pour imposer le nouvel ordre moral, social, économique et politique qu’impliquaient la christianisation et la colonisation. Le curé jouait sur certaines peurs de la société coloniale pour mieux frapper les esprits et mettre en valeur son discours qui, par ailleurs, use d’un grand nombre d’artifices rhétoriques. Il ne s’agit pas d’un simple cri du cœur mais d’un texte écrit dans un but concret. On peut se demander, pour finir cette brève étude, si Álvarez n’était qu’une voix isolée ou l’écho d’une pensée animant un secteur de la société du temps, plus radical que ne pouvaient l’être des représentants de la Couronne,  obligés au bout du compte de respecter certains principes. Álvarez, lui, se situait à l’extrême, plus en avant qu’un Juan de Matienzo ou qu’un Don Francisco de Toledo dont la pensée était pourtant ouvertement anti-lascasienne. En ce sens, Álvarez dépassa le stade de l’antilascasianisme pour ouvrir la voie au colonialisme véritable, à une société qui ne pouvait gérer ses conflits que par la force, l’intimidation et la menace.

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Notes

1  Au sujet des réformes de Don Francisco de Toledo, nous renvoyons à notre thèse : Don Francisco de Toledo et la Réforme du Pérou, et à notre article récapitulatif : « Idéologie et réforme dans le Pérou du XVIème siècle : le projet politique de D. Francisco de Toledo », in Nejma Kermele et Bernard Lavallé (coordinateurs), L’Amérique en projet, utopies, controverses et réformes dans l’Empire espagnol, XVI-XVIII, L’Harmattan, Paris, 2009.

2  Voir, par exemple, à ce sujet l’ouvrage de Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau-Monde, ed. Fayard, Paris, 1991.

3  Bartolomé Álvarez, De las Costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588). Ediciones Polifemo, Crónicas y Memorias, Madrid, 1998.

4  Il s’agit de María del Carmen Martín Rubio, Juan J.R Villarías Robles, Fermín del Pino Díaz.

5  Ces remarques sont tirées de l’article introductif de Juan J.R Villarías Robles et de María del Carmen Martín Rubio, « Sobre el autor », in Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 15.

6  « He traído esta arenga, con poco entendimiento y tosco estilo adornada, para demostración de lo que veo pasar en el Pirú, en la vida, tratos, conversación, cristiandad y poca o ninguna conversión de los indios. Y aunque es osadía tomar la mano quien tiene tan poco fuerza y saber como yo, no se me debe reputar [ atribuir] a atrevimiento ; que si mi corazón se mirase, se entenderá haberlo hecho con humilde intento, no con deseo de adelantarme a nadie », Idem, p. 4.

7  Idem, p. 6.

8  Idem, p. 194

9  Idem, p. 8 et 9.

10 Idem, p. 141.

11  Bartolomé Álvarez soulignait qu’il ne s’agissait pas d’un simple récit mais bien du résultat d’une enquête, d’une expérience concrète : « Es necesario que V.M oiga todo este cuento : que no es sólo relación sino información, por la cual se verá ser necesario remitir este negocio a quien haga en él justicia », idem, p. 8.

12 Idem, p. 159.

13 Idem, p. 159.

14 Idem, p. 160.

15  Bartolomé Álvarez, op.cit, p.9.

16  Juan de Matienzo, El gobierno del Perú con todas las cosas pertenecientes a él y a su historia, Travaux de l'Institut Français d'Etudes Andines,t. XI, Paris-Lima,1967.

17  Cf Marie Helmer, « Juli (1576-1604) et les premières expériences missionnaires des Jésuites au Pérou. », Eglise et Politique en Amérique Hispanique (XVI-XVIII siècles), Presses Universitaires de Bordeaux, 1984.

18  « Carta del virrey en la cual hace relación a Su Magestad de todas las que anteriormente había escrito, 17/11/1583 », in Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la Casa de Austria, Perú, I, B.A.E, Madrid, 1978, p. 86-87.

19  « …es menester se entienda que los indios son infieles totalmente en sus obras y pensamientos, aunque algunos son baptizados. Álvarez affirme n’avoir connu qu’un seul indien véritablement converti : « …no he sabido conocer alguno que se haya convertido, si no es uno que de muchos que he enterrado me pareció murió cristianamente, y que usó Dios con él de sus misericordias, queriendo Dios de hecho ayudarle con el auxilio especialísimo. », Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 21.

20   Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia índica (historia de los incas ), ed. Polifemo, Madrid,1988.

21  Il parlait ici de la coca.

22  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 20.

23  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 179.

24   « En este parecer que sigo, contra el de todos, entiendo que podría ser reprehendido de algunos, porque me podrían decir : « scimus condenatus, et si modo educatus [ sabemos que está condenado, aunque en cierto modo es instruido]. Máxime en el Pirú, que quien no tiene un grado y fama o nombre campanudo no halla lugar ni tiene voto. Mas, como no sigo causa mía sino causa de la verdad, espero en ella que me valdrá ; y quien me ha de juzgar, recibido mi buen intento, perdonará la falta de mi corto estilo. », idem, p. 179.

25  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 311.

26  « Sirven estos ladinos de espías a sus padres y a los curacas y viejos : decláranles las palabras y las intenciones nuestras. No se trata cosa en casa del sacerdote ni en los tambos entre los cristianos pasajeros sin que esté una espía escuchando, para saber todo lo que pasa por el reino, principalmente lo que contra ellos se trata. Muestran la enemiga traición que tienen al nombre cristiano en que, estos que escuchan, nunca hablan palabra en lengua castellana con aquellos a quienes escuchan, aunque les estén sirviendo ; y si alcanzan a entender que los españoles no saben cosa alguna de la lengua de los indios, cualquiera cosa que les mandan lo hacen al revés, por dar enojo o que les den, o por no dar a entender que saben la lengua de Castilla », Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 267

27  Bartolomé Álvarez, idem, p. 269.

28 Idem, p. 270.

29  « Si tuvieran valor y ánimo, con estas malas condiciones no había hora segura de traición para los españoles ; y así, si no lo hacen, es porque les resiste el miedo. Y parécese esto en muchas cosas, especialmente en que, cuando el capitán Francisco Drake llegó por esta mar del Sur robando en muchas partes se sabe tuvieron sus consultas ; y los indios de la provincia de Los Pacasas se señalaron más que todos en determinarse a escribir una carta a los ingleses, entendiendo que se la podrían dar. Y, como por entonces no entendían qué cosa eran luteranos, escribieron en el sobreescrito : « A los Muy Magníficos Señores Luteranos »… », idem, p. 267-268.

30  « Son todos los curacas los que sustentan la idolatría, los que la favorecen y amparan y esconden ; asimismo esconden a los viejos y a todos los maestros de esta maldad », idem, p. 130.

31  Les Informaciones ont été publiées par Roberto Levillier, Don Francisco de Toledo, Supremo Organizador del Perú : su vida, su obra, 3 vols 1935-1940, Buenos Aires,Biblioteca del Congreso Argentino, vol. III.

32  Bartolomé Álvarez, op.cit, p. 126.

33 Idem, p. 178.

34  « A principios del siglo XVIII, diversos curas doctrineros se hallaban envueltos en pleitos ante el  tribunal eclesiástico como consecuencia de las denuncias de sus feligreses. Las acusaciones eran muy diversas, pero por lo común tenían relacíon con extorsiones y abusos de tipo económico. El propio Avila se hallaba encausado. Dada esta situación de enfrentamiento, su acción en 1609 significó una suerte de maniobra de distracción con el fin de revertir la situación y hacer recaer la culpa sobre los indios de su doctrina. No debe extrañar entonces que Fernando de Avendaño, como otros curas doctrineros del arzobispado de Lima en similar situación a la de Avila, secundara la labor de este último y que en los años siguientes participara activamente en las sucesivas campañas de represión. », Pedro Guibovich, « La carrera de un visitador de idolatrías en el siglo XVII : Fernando de Avendaño (1580 ?-1655) », Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI-XVIII, Gabriela Ramos, Henrique Urbano, compiladores, Centro de Estudios regionales andinos « Bartolomé de Las Casas », p. 174.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nejma Kermele, « L’hétérodoxie indigène au cœur des conflits intrasociaux dans le Pérou colonial : perception et analyse de Bartolomé Álvarez, doctrinero de la fin du XVIème siècle. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 30 juin 2009, consulté le 21 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/56562 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.56562

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Auteur

Nejma Kermele

Laboratoire Arc Atlantique, Université de Pau

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