1David Robichaux attaque le thème des catégories ethniques en disqualifiant d’emblée l’usage des termes ‘Indien’ et ‘Métis’ si répandu au Mexique, dans le langage commun et administratif, tout comme dans les études sur la question de l’ethnicité. L’opposition courante et binaire de ces termes, fondée sur la présence ou l’absence de certains traits culturels visibles, ne peut embrasser – selon l’auteur – nombreux cas de figure où le processus d’acculturation imposé depuis plusieurs décennies par l’État a réussi, d’un certain point de vue, à effacer les différences ostensibles entre groupes sociaux, notamment au niveau de l’usage de langues indiennes. Or, le fait de ne plus parler une langue indigène marque-t-il une rupture avec son identité indienne ? Première grande question abordée dans ce texte.
2Un autre problème majeur souligné par Robichaux consiste dans le fait que les analyses des identités indiennes s’attachent le plus souvent aux stratégies identitaires extériorisées comme expressions manifestes de l’ethnicité. En d’autres termes, elles concernent essentiellement la dimension ethnico-politique en milieu indien qui met en avant la question identitaire / culturelle réifiée ou inventée dans la négociation avec des acteurs externes à la collectivité autochtone, que celle-ci se trouve sur son territoire d’origine ou en dehors de celui-ci.
3Cette approche partielle mais dominante dans les études sur les questions d’identité indigène crée une situation où les nombreux travaux sur ce thème négligent sans doute la majorité des groupes ethniques à travers le monde car la plupart ne sont pas impliqués dans des mouvements de revendication politique même s’ils se trouvent souvent dans des relations inégalitaires avec des groupes dominants (cf. Gil-White 2005: 254). La relation à l’Autre est, certes, un élément constituant dans l’élaboration de n’importe quelle identité ethnique, mais elle ne s’exprime pas toujours exclusivement dans le champ de l’action politique. Elle peut aussi se révéler dans des domaines plus discrets dans lesquels se construisent culturellement et symboliquement les frontières entre les groupes sociaux. Comment donc analyser l’ethnicité auprès de groupes non militants et non revendicateurs de droits particuliers? Deuxième problème posé dans ce texte.
4Un troisième problème qui traverse l’exposé est plus directement celui pour lequel nous nous sommes retrouvés ici, à savoir l’usage et le va-et-vient entre différents niveaux de locution des catégories ethniques. Car si les termes des catégories restent le plus souvent les mêmes – dans ce cas, le couple binaire: ‘Indien’-‘Métis’ – il n’en reste pas moins que leurs sens changent selon les locuteurs qui les emploient, les interlocuteurs qui les écoutent et le lieu et l’époque de ces propos – tous dépendant finalement de la logique de construction de la nation en question donc du contexte historique dans lequel ils sont énoncés.
5David Robichaux tente de résoudre ces grands questionnements en analysant deux cas de figure, représentatifs, selon lui, de dizaines de millions de Mexicains. Il compare deux localités voisines qui furent à l’époque coloniale des Repúblicas de Indios et qui du fait de leurs positions géographiques distinctes ont vécu les affres de l’acculturation à des rythmes différents. Les habitants de l’une de ces localités qui se considèrent comme Mexicanos – plus prospère du fait de sa position stratégique – sont considérés par les autres comme ‘Métis’ alors que les habitants de l’autre localité – plus pauvre et restée plus longtemps relativement isolée des circuits nationaux – sont considérés plus volontiers par les autres comme ‘Indiens’, bien que depuis plus d’une trentaine d’années la langue nahuatl n’y est plus transmise aux jeunes générations et que les habitants de cette localité s’affranchissent de leur identité indigène. Dans les deux cas, l’identité indienne n’est pas revendiquée ni exhibée et la tendance générale est à l’adoption de la langue espagnole et du mode de vie moderne ainsi qu’à l’abandon progressif de l’agriculture au bénéfice du travail salarié dans des usines ou dans le secteur tertiaire.
6L’auteur, qui connaît ces localités depuis une trentaine d’années et qui a pu donc suivre leurs évolutions sociales et linguistiques se demande ce qui reste d’indien dans ces conditions. Sa réponse consiste à montrer que l’identification collective des habitants de ces deux localités, aux apparences différentes, découle de la cohésion interne émanant de l’organisation sociale, communautaire, fondée sur le système des charges – d’origine coloniale et préhispanique – encore très important pour les membres de ces deux sociétés. Les critères d’appartenance à ce type de communauté combinent les relations généalogiques avec les relations sociales. Le principe de la filiation est ainsi étroitement superposé au droit d’accès au patrimoine communautaire qui relève donc d’une dimension extra-familiale et qui implique de remplir une série d’obligations envers la communauté. La transmission de biens par filiation entraîne donc, dans ce contexte, également celle d’un statut social qu’il faut assumer et assurer afin de pouvoir bénéficier du patrimoine. Cette organisation sociale confère aux membres des groupes étudiés par Robichaux une identité collective particulière, désormais non indienne dans le sens strict du terme – qui se fonde sur des caractéristiques objectivistes telles la langue, le mythe d’origine, le vêtement, les traditions… – mais plutôt une identité collective plus subjectiviste fondée sur la conscience d’appartenir et de s’identifier à une collectivité différente de celle des Métis urbains.
7Les étiquettes catégorielles de ‘Métis’ et d’‘Indien’ ne sont donc pas pertinentes pour ces deux cas qui sont loin d’être isolés. Il s’agit, selon l’auteur, de catégories institutionnelles qui reflètent en fait le degré d’incorporation matérielle dans la société nationale. Elles ne reflètent pas des identités ethniques et/ou culturelles. Ces catégories d’ordre essentialiste reposent donc sur de faux principes car elles ne rendent pas compte de formations socioculturelles, largement répandues dans la société mexicaine, qui sont issues d’un processus d’acculturation du point de vue de traits diacritiques (langue, habits, coutumes…) mais qui ont toutefois permis de préserver une organisation sociale constituée sur les bases de relations de solidarité fondées – dans les cas étudiés – sur la parenté.
8L’auteur a le mérite d’aborder la question de l’identité et des catégories ethniques par une entrée – celle du système des charges – généralement moins traitée sous cet aspect. Or d’une certaine manière, on retombe avec cet argument sur un critère essentialiste. Sont indiens ceux qui participent au système des charges dont l’origine est indienne, et de ce fait il importe peu que les acteurs sociaux se revendiquent ou non en tant que tels. Ou encore, les personnes se revendiquant comme métisses dans ce contexte rural sont en fait toutes indiennes… En cherchant ce qui reste d’autochtone auprès d’une population d’origine indigène et actuellement fortement acculturée, Robichaux applique dans son analyse la catégorie d’Indien à une population qui ne la revendique pas et qui n’en est pas assignée et de ce fait, son analyse reste prise dans le même schéma catégoriel binaire de ‘Métis’ vis-à-vis d’‘Indiens’. On touche là simultanément plusieurs problèmes: d’abord, la question de l’autorité de la définition. Le chercheur peut-il affilier un groupe à une catégorie sociale, en l’occurrence dévalorisée, si les acteurs sociaux concernés ne s’identifient pas avec celle-ci ? Ensuite, l’exercice d’une pratique traditionnelle d’origine coloniale et éventuellement préhispanique – peut-il servir en soit de critère d’indianité ou bien serait-ce plutôt un critère de métissage? Et finalement, comment donc catégoriser ces sociétés qui observent des pratiques qui les différencient d’autres groupes sociaux sans pour autant qu’elles se revendiquent d’une descendance d’origine autochtone ?
9Que faire, par exemple, avec le cas de la communauté indienne où je travaille actuellement qui s’est constituée il y a moins de cent ans donc n’étant pas issue d’une República de Indios, où l’on ne parle plus le nahuatl aux enfants tout en s’affirmant indigène et qui tout en étant caractérisée d’une forte cohésion et organisation sociale ne pratique pas le système des charges ? Ou bien, un cas contraire, celui du quartier où je réside à Mexico, où les paroissiens de l’église locale, ancienne, pratiquent le système des charges sans pour autant revendiquer une identité indienne. Ou encore, le cas au Guatemala décrit par Petrich (2006) d’une communauté maya (tzutujil) éclatée par la migration et par le pluralisme religieux dont les membres se réunissent toutefois une fois par an autour de la fête patronale, transformée en fête laïque afin d’intégrer les membres non catholiques du village? Dans ce cas, le sentiment identitaire ne se fonde ni sur la résidence effective sur un lieu, ni sur la langue autochtone, ni même sur le partage de la même religion et la vénération en commun d’un saint patron.
10Il s’agit de contextualiser cette problématique dans le temps et dans l’espace. Si jadis, les signes diacritiques pouvaient aller de pair avec le monolinguisme, le renfermement groupal et l’immobilité, aujourd’hui la pratique d’une langue indigène, en soi, ne peut qu’indiquer l’existence d’un bilinguisme et de ce fait l’interdépendance de plusieurs appartenances culturelles; la cohésion sociale n’indique que l’existence d’une structure communautaire, pas forcément indienne; et la résidence hors du lieu d’origine ne porte pas fatalement atteinte à la participation communautaire. Ainsi, les différents cas de figure et différentes combinaisons identitaires abondent et il serait sans doute vain d’essayer d’en établir une liste et de tenter d’en tirer des catégories. Celles-ci doivent s’élever à un niveau plus abstrait.
11La notion d’ethnicité – c’est-à-dire la construction socio-culturelle de l’appartenance à un groupe partageant une croyance subjective d’une communauté de sang (Weber 1968: 385-398) – n’est univoque ni dans sa définition, ni dans ses utilisations diverses or, elle ne se laisse jamais aborder séparément des usages qui en sont faits (Policar 2004: 124).
12 Pour sortir de ces impasses, on pourrait se poser une autre question qui parcourt implicitement le texte de Robichaux, à savoir: qu’est-ce être Indien aujourd’hui? et plus précisément, dans quelle mesure ou dans quel cas cette catégorie est-elle pertinente?
13Rappelons d’abord un truisme: la catégorie d’‘Indien’ est rarement utilisée par les acteurs sociaux concernés qui, pour nommer leur collectivité, ont recours le plus souvent à leur propre ethnonyme. Le terme beaucoup plus général d’‘Indien’ ou, au Mexique, plutôt d’‘Indigène’ (indígena) est employé par les autochtones surtout lorsqu’il s’agit de leur rapport avec l’État, par exemple à travers ses politiques spécifiques afin qu’ils puissent bénéficier de certains services. Par ailleurs, ce terme général d’‘Indiens’ pour catégoriser l’ensemble des populations autochtones du pays, c’est-à-dire des groupes indigènes qui ont préexisté à l’entité nationale dans laquelle ils se trouvent englobés actuellement (fourth-world group) trouve sa contrepartie au sein des groupes indigènes en question où le terme ‘Métis’ – décliné dans de nombreuses langues indiennes – dénote de manière générale les personnes qui ne font pas partie du groupe nommeur et qui sont distinguées des membres des autres groupes indigènes connus localement. Mais ces catégories d’Indiens et de métis en langues espagnole et/ou indigènes sont donc utilisées et sont de ce fait pertinentes pour les deux parties tout en restant bien vagues. Elles dénotent surtout un sens de différenciation entre le ‘Nous’ et les ‘Autres’ variable selon les locuteurs et interlocuteurs, le temps et l’espace et le degré de connaissance de l’altérité en question.
14Rappelons aussi le contexte historique de cette paire de termes Indiens-Métis, née au XIXe siècle au Mexique autour de la pensée au sujet de la diversité sociale. Les Indiens avec leurs pratiques archaïques et leurs langues étaient perçus comme différents des autres membres de la société et donc comme obstacle au processus d’homogénéisation sociale qui allait garantir la formation d’une nation. Ainsi, le statut juridique particulier des Indiens, instauré au début de l’époque coloniale, fut officiellement annulé avec l’avènement de l’Indépendance, mais les différences et les différenciations sont restées permanentes car elles ont été reproduites et actualisées à travers la discrimination (Viqueira 2006: 52). De fait les traitements institutionnellement différenciés ont persisté dans la plupart des régions, ou n'ont été abolis qu'entre la fin du Porfiriat (fin XIX) et la post-Révolution qui les a rétablis pendant une trentaine d'années, notamment dans le champ agraire.
15La stratification sociale au Mexique est fondée sur l’inégalité qui se calque aussi sur l’ethnicité: l’oublier c’est sauter une étape et ainsi fausser le problème qui consiste à ce que la catégorie d’Indien au Mexique émane d’un principe qui considère les populations indigènes comme différentes et donc comme méritants un traitement distinct. Les catégories imposées peuvent évidemment servir aussi d’outil pour ceux qui ont été longuement discriminés afin d’en tirer des avantages politiques et d’exiger des ressources pour améliorer leurs conditions de vie. C’est alors que la comptabilité ethnique des fonctionnaires, chercheurs et militants commence à s’activer pour juger de l’éventuelle instrumentalisation de ces identités/catégories imposées et réifiées.
16L’ethnicité, comme le suggère Levine (1999), relève avant tout d’une méthode cognitive de classification des êtres humains. Elle se présente ainsi comme objet d’analyse en même temps qu’elle est un sujet conceptuel, les deux niveaux d’appréhension émanant de configurations historiques spécifiques qui sont simultanément structurelles et culturelles (Comaroff & Comaroff 1992: 50). Pour aborder l’ethnicité d’un groupe il est nécessaire donc d’analyser, non seulement les processus complexes des constructions culturelles, historiques et économiques du groupe en question mais également les significations internes données à ces constructions. Afin de saisir les catégories en jeu, il est donc important de distinguer analytiquement entre deux processus d’attribution catégorielle: l’identification du groupe qui s’élabore à l’intérieur de la collectivité en question et la catégorisation sociale qui s’élabore en dehors et à travers de celle-ci (Jenkins 1997: 23).
17Il y a donc un niveau d’analyse possible de ces catégorisations qui est celui de leurs processus causals, en d’autres termes l’étude de la dimension différenciatrice qui génère, de part et d’autre, la séparation radicale entre le ‘Nous’ et les ‘Autres’, et dans le cas discuté par Robichaux, entre ‘Métis’ et ‘Indiens’. Un autre niveau d’analyse possible est celui du sens réifié de cette différenciation, tel qu’il est souvent employé par ces mêmes acteurs et dont la pertinence doit être prise en considération en tant que telle afin de comprendre l’interaction sociale. Dans ce cas, les catégories employées devraient être reconnues en tant que conscience de la différence plutôt que le résultat d’un dictat institutionnel (Cohen 1994: 69).
18Revenons aux catégories appliquées dans les cas discutés par Robichaux, caractérisées par la rupture de la chaîne de transmission culturelle tangible. Si ni la catégorie d’Indien ni celle de Métis n’est applicable à ces cas, c’est que ces catégories sont dotées de sens particulièrement rigide et connoté socialement. Le fait de pratiquer une coutume qui peut avoir des origines indiennes n’entraîne pas forcément une identification avec une culture indigène explicite et le fait de parler uniquement l’Espagnol et de mener un mode de vie urbain n’implique pas nécessairement un sentiment d’appartenance avec une culture hégémonique aux traits occidentaux.L’attribution catégorielle pourrait être ainsi nuancée – en premier dans nos travaux – au travers d’une notion plus fluide de l’altérité en se détachant de notions exclusivistes et en privilégiant plutôt la simultanéité d’appartenances, d’origines et de substrats culturels. Le concept de métissage devrait donc être accepté non exclusivement en termes d’acculturation (acheminement unilinéaire vers une culture occidentale et hégémonique), de perte de traits originels mais plutôt comme une identité ou réidentification qui assume les processus historiques et sociaux qui ont transformé les populations actuelles du Mexique et d’ailleurs en porteuses de traditions et de pratiques d’origines diverses (cf. French 2004).
19Ceci nous mène à un dernier point que je souhaite soulever qui est celui des intérêts que nous choisissons de représenter dans nos travaux et recherches, des organisations avec lesquelles nous optons de collaborer et des instances à qui nous devons rendre compte de nos positions (cf. Hodgson 2002: 1045). Une réflexion autocritique à partir de ces questionnements permettrait sans doute l’usage plus nuancé des catégories ethniques analysées.
20Je terminerai avec une anecdote puisée récemment de mon travail de terrain auprès d’un village au nord-est du Mexique dont les habitants se rattachent à des origines culturelles indiennes tout en vivant des processus de changements accélérés. Actuellement, la langue nahuatl est parlée uniquement par les personnes âgées de plus de 40 ans et elle n’est plus transmise aux jeunes générations. Le vêtement traditionnel a été abandonné depuis plus de 50 ans. Or la conscience d’appartenir à un groupe culturel distinct de la culture dominante est très tangible, non seulement à travers la connaissance de la langue indienne pour certains mais surtout à travers l’exercice de pratiques rituelles encore très suivies par toutes les générations. Cette conscience ethnique n’est pas extériorisée et ne se traduit pas pour autant en revendication ethnico-politique. Par ailleurs, au village il n’y a pas d’eau courante et nombres de sollicitations d’appui en ce sens ont été faites par les autorités auprès des instances gouvernementales mais sans grand succès jusqu’à présent. Or, il y a quelques mois, suite à une rencontre que j’ai faite avec un ingénieur hydraulique français qui dirige une ONG, un nouveau projet d’adduction d’eau a été élaboré et nous sommes en ce moment à la recherche de financement auprès d’associations caritatives internationales. Dans le texte de présentation du projet, rédigé par l’ingénieur, les termes d’Indiens nahuas, indigènes, autochtones porteurs de culture ancestrale etc., ont été largement mis en avant afin de promouvoir le projet auprès des associations. Personnellement, ces catégories m’ont gênées car elles ne sont absolument pas employées par les membres de cette communauté.
21Dans la version que j’ai rapportée au village, je me suis donc permise d’effacer un bon nombre de ces attributs, et même ainsi, les trois hommes, membres de la commission chargée de ce projet ont exprimé leur étonnement du rapport fait entre une demande d’adduction d’eau et la mise en valeur de leurs origines culturelles.
22Dans ce village, l’identification culturelle est une affaire interne qu’il n’est pas pertinent (pour l’instant) d’instrumentaliser.
23Pour conclure, si au XIXe siècle la diversité culturelle était vue comme un obstacle à la formation de la nation, au début du XXIe elle est considérée, du moins officiellement, comme une richesse. Par ailleurs, les membres de groupes qui se réclament d’origine autochtone ne se trouvent pas dans la même position sociale et contextuelle que celle de leurs ancêtres d’il y a une centaine d’années. Il y a donc lieu à penser à renouveler la tentative d’œuvrer à l’annulation des catégories ethniques étatiques, statiques et finalement discriminatoires pour en utiliser qu’une seule, celle de la citoyenneté plurielle partagée qui permettrait une distribution plus égalitaire et équitable des ressources et des services. En d’autres termes, utiliser la catégorie de Mexicanos employée et revendiquée par les acteurs sociaux en question.
