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Frédéric Duchesnes

L'ajustement indien. Les villages du Coropuna(Arequipa, Pérou) au 18e siècle

Thèse de doctorat en Histoire soutenue à l’Université de Paris III, Sorbonne Nouvelle, le 08 décembre 2008. Directrice de la thèse Thérèse Bouysse-Cassagne. Membres du Jury : Bernard Vincent, Carmen Bernand, Pierre Ragon
Indian adjustment. The villages of Coropuna (Arequipa, Peru) in the 18th century
[30/09/2009]

Résumés

Le Condesuyos d’Arequipa, dessiné autour du volcan Coropuna, est une province du vice-royaume du Pérou isolée, déshéritée et méconnue. Un seul événement est retenu, car spectaculaire : la révolte des Indiens idolâtres d’Andagua entre 1745 et 1752. Le procès mené par les autorités provinciales pour réprimer ce soulèvement offre un portrait de la société villageoise des terres du Coropuna au 18e siècle, où l’on observe l’articulation du monde indien à la société coloniale. Compris à la lumière de leurs héritages culturels et de leur histoire sur la longue durée, ces villages sont envisagés à travers les réalités démographiques et économiques, les relations des Indiens aux autorités et le phénomène religieux. Il s’agit d’observer les acteurs au quotidien, d’analyser les trajectoires de vie et les relations sociales. Au sein de ce microcosme se distinguent également les mécanismes d’ajustement qui façonnent l’Indien tout au long de l’histoire coloniale.

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Notes de la rédaction

Cette thèse a obtenu la mention très honorable avec félicitations du jury à l’unanimité et paraîtra publiée prochainement chez l’Harmattan.

Texte intégral

1Mesdames et Messieurs les membres du jury, la thèse que je présente aujourd’hui, intitulée « L’ajustement indien. Les villages du Coropuna, Condesuyos d’Arequipa, Pérou, au 18e siècle », est l’aboutissement d’un cheminement commencé il y a déjà dix ans.

  • 1 Ariès, Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris, Seui (...)

2C’est en tant qu’étudiant en archéologie que je fis mes premiers pas dans la recherche andiniste. Je participais alors aux fouilles de la Huaca de la Luna, au nord du Pérou en pays mochica. Parallèlement, ma formation d’historien me poussait à m’intéresser aux sources écrites, notamment les documents produits par les extirpations d’idolâtries, les sources qui, sans aucun doute, relatent avec le plus de détails les pratiques et les croyances religieuses des autochtones. Aussi, alors que je consacrais mes étés à l’archéologie péruvienne, je dédiais mes hivers à l’étude des procès d’idolâtries et des chroniques déjà publiées qui servirent de matériels de base à un mémoire de maitrise, puis de DEA, tous deux consacrés à l’évolution du système religieux andin et en particulier à l’étude de la mort et des pratiques funéraires. Celles-ci m’intéressaient d’autant plus qu’elles peuvent être abordées, selon l’historien Philippe Ariès, sur la longue, voire très longue durée, puisque les attitudes face la mort sont parmi celles qui changent le plus lentement1.

3C’est dans cette optique que j’entreprenais plus tard mon doctorat. J’avais choisi de me rendre dans un premier temps aux archives de l’archevêché d’Arequipa, afin de consulter un document réunissant des procès tardifs pour idolâtrie très peu étudiés ayant eu lieu à Andagua, petit village perdu de cette province. La redécouverte de cet épais dossier oublié – d’ailleurs fort difficile tant les archivistes furent réticents à me le délivrer – fut décisive. Alors que je pensais dans un premier temps étudier la région d’Arequipa dans sa totalité, je décidai de réduire, en raison de la qualité des documents, mon lieu d’enquête au village d’Andagua et à sa région, le Condesuyos d’Arequipa, province circonscrite à l’époque coloniale au volcan Coropuna.

  • 2 Ginzburg, Carlo, Les batailles nocturnes, Paris, Champs Flammarion, 1993.

4Les procès pour idolâtrie d’Andagua furent intentés entre 1750 et 1754 à plusieurs villageois, dans le cadre d’une insoumission à l’autorité coloniale. On y observe avec force détails le culte aux momies ancestrales – dont la vivacité pouvait surprendre au plein cœur du 18e siècle – ainsi que de multiples pratiques religieuses hétérodoxes comme des rituels de divination et des sortilèges maléfiques. Mais si je me trouvais face à la découverte d’une veine de croyances populaires, tels les benandanti de Carlo Ginzburg2, je devais me demander si elles correspondaient à un substrat culturel profond ou pas et donc les considérer à la lumière du cadre et des structures de la société qui les avaient produites. Cette analyse, je pouvais la débuter, dans un premier temps, à partir de ce même document.

  • 3 Le Roy Ladurie, Emmanuel, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975.

5En effet, au fil des pages, j’étais saisi par les multiples détails concernant la vie des paysans et par les scènes du quotidien qui dressaient un tableau détaillé de la société villageoise. Celles-ci accaparaient de plus en plus mon attention. J’avais entre les mains un document d’une grande et rare richesse, qui me rappelait les procès menés au 14e siècle par Jacques Fournier et qui permirent à Emmanuel Le Roy Ladurie de rédiger sa fameuse monographie sur le village occitan de Montaillou3.

6Ainsi, les procès d’Andagua offraient l’opportunité rare de pouvoir considérer dans sa totalité, la société villageoise après plus deux siècles de présence espagnole, de confrontations et de mélanges entre le monde andin et le monde européen, et de plus, non par un regard extérieur à cette société, mais, fait rare, au travers de la parole de ses acteurs mêmes ; Espagnols, Indiens ou Métis. Toutefois, ces documents sont ceux de la répression et les déclarations sont souvent tronquées par le mode inquisitorial. Aussi, ces faits extraordinaires qui secouent la monotonie du village d’Andagua, mais également de toute la région, se devaient d’être nuancés et comparés à d’autres événements plus anodins que je découvrais dans d’autres procès. La somme de faits accumulés et de trajectoires de vie reconstituées, me permettait, dans premier temps, d’observer un microcosme révélateur de ce monde perdu.

  • 4 Ginzburg, Carlo, Le fromage et les vers, Paris, Aubier, 1980.

7Je m’appliquais donc à écrire l’histoire des petits gens du Coropuna, à m’intéresser à la vie d’humbles villageois que l’historiographie andine a totalement délaissé jusqu’à aujourd’hui et dont peu de documents rendent compte. Je suivais donc l’idée formulée par Carlo Ginzburg dans la préface de son ouvrage le Fromage et les Vers, à savoir que les études biographiques d’individus médiocres étaient, précisément de part leur manque de relief, d’autant plus caractéristiques de leur société4.

8Si mon étude a ainsi pris la forme d’un travail de micro-histoire, c’est non seulement car j’étais conscient du manque d’étude de ce style pour les Andes mais également parce que cette approche me semblait la plus féconde, compte tenu de la qualité de mes sources, pour rendre compte d’une région tout à fait délaissée par l’Histoire.

9Je souhaitais aborder la société que j’étudiais sous tous ses aspects en rendant compte des processus qui l’ont conduite à des réaménagements structurels profonds et d’une grande complexité à l’époque coloniale. C’est dire que loin de me contenter d’une analyse en termes d’identité ethnique, d’appartenance sociale, de métissage, je concentrais mon étude sur une analyse des dynamiques culturelles et des héritages historiques qui était indispensable pour comprendre le 18e siècle. Cela signifiait la nécessité d’une étude sur les 16e et 17e siècles très largement méconnus pour cette région.

10Mon travail est basée sur des sources complémentaires et en grandes parties inédites : documents comptables, visites, procès qui furent découverts à Arequipa, aux Archives de l’archevêché et de la région ; à Lima, à la Bibliothèque Nationale et aux Archives Générales de la Nation ; et enfin à Séville, aux Archives Générales des Indes.

11Je pense avoir montré que l’histoire des terres du Condesuyos stricto censu – marquée et même déterminée par leurs volcans, bien que ces derniers soient endormis à l’époque coloniale selon la documentation – confirme ce que l’on sait sur d’autres régions andines, et l’on y observe aux 16e et 17e siècles l’appropriation des biens, des corps et des âmes et une chute démographique effroyable.

12Aussi, la société du 18e siècle s’inscrit-elle en rupture dans l’histoire coloniale. Je l’observe en premier lieu dans une analyse de la démographie en montrant que la chute de la population est déterminante dans la déstructuration de la société indigène, mais également que l’apport de populations étrangères, motivées sans doute par les richesses minières de la région, avait favorisé le passage d’une société traditionnelle à une société villageoise.

13Au 18e siècle, peu d’autochtones ont encore des racines sur les terres du Coropuna et, en définitif, les liens identitaires entre le sol et les hommes se sont évanouis. L’Indien du 18e siècle n’est pas l’héritier du celui du 16e. La société a profondément changé.

14La chute démographique entraine une recomposition spatiale, elle même articulée à un bouleversement économique de sorte que se dessinent deux régions bien différentes : l’une au nord, l’autre au sud ; l’une qui reste plus traditionnelle, l’autre qui se structure en petites unités villageoises intégrées à l’économie coloniale.

15On assiste ainsi à la naissance d’une société villageoise mixte et bigarrée, marquée par la misère, où se côtoient Espagnols, Indiens, Métis, parfois quelques noirs ainsi que de rares mulâtres et une poignée de zambos. Dans les villages du sud, le mélange ethnique et social est particulièrement prononcé ; les richesses en or, la proximité des terres viticoles prospères et un climat plus clément les ayant rendus attrayants aux colons. Ces villages sont fortement hispanisés et la population indienne s’est diluée dans le métissage. A Chuquibamba, on compte deux Espagnols pour un Indien, ratio inédit dans toute la vice-royauté. A l’opposé, au nord du Coropuna, les villages inhospitaliers aux terres ingrates où soufflent les vents froids, sont restés plus indiens – à l’exception des districts miniers d’Andagua qui affichent une population espagnole et métisse non négligeable – et où l’économie traditionnelle perdure quelque peu, notamment avec l’exploitation de la cochenille et l’élevage.

16L’ensemble de ces réalités me conduit à démontrer que la société villageoise du 18e siècle est totalement incluse dans la société coloniale à tel point qu’il est malaisé de distinguer ce qui est proprement spécifique d’un héritage autochtone.

17Dans ce contexte règne une ambiance délétère dont rendent compte de nombreux procès qui mettent en cause les curés et les caciques. Ce qui m’intéressait avant tout dans l’analyse de ces tensions sociales de plus en plus prononcées, était de mettre au jour des aspects structurants de la vie au village.

18On voit comment le cacique, désavoué par les communautés, perd peu à peu sa légitimité tant il se compromet avec les autorités provinciales notamment depuis la légalisation des repartos au milieu du siècle. L’exemple du Condesuyos confirme ici un fait déjà bien attesté par l’historiographie.

19Mon analyse de ces procès révèle toutefois un phénomène peu observé jusqu’alors : un transfert de pouvoir certain s’opère au profit du curé, qui, dans une certaine mesure, devient le vecteur des tensions contre l’ordre établi. Il s’affirme au cœur des contestations, en tant qu’arbitre, et parfois en tant que leader. Les curés, et quelques soient leurs méfaits au sein des villages, sont en général soutenus par une large faction de la population et recueillent les suffrages des villageois au détriment du cacique.

  • 5 Golte, Jürgen, Repartos y rebeliones. Túpac Amary y las contradicciones de la economía colonial, Li (...)

20Enfin, et malgré une situation extrêmement tendue – la pression fiscale au Condesuyos étant parmi les plus fortes de toute la vice-royauté, et sur ce point je rejoins les analyses de Jürgen Golte5 – les sources ne font état que d’un petit nombre de révoltes indigènes, notamment au regard des provinces du Haut-Pérou.

  • 6 Marzal, Manuel, « La Religión andina persistente en Andagua a fines del Virreinato » in Histórica, (...)
  • 7 Salomon, Frank, « Ancestor cults and resistance to the state in Arequipa, ca 1748-1754 », in Stern, (...)

21La plus grande, et peut-être la seule, de ces révoltes est celle des Indiens d’Andagua qui a lieu entre 1746 et 1750. Il s’agit avant tout d’un différend fiscal entre le cabildo et les autorités provinciales qui dégénère en affrontement entre les deux camps. Les Indiens d’Andagua tiennent tête devant de petits corps expéditionnaires mais le mouvement s’étiole rapidement devant une opération d’envergure qui brandit comme argument répressif l’idolâtrie. Mon analyse de cette révolte, éclairée par son contexte historique et social, prend à contre pieds les deux seules études, succinctes, qu’elle avait jusqu’alors suscitées. Manuel Marzal6 et Franck Salomon7, qui ont considéré ces procès sans les contextualiser, voyaient dans ce village un réduit d’Indiens rebelles et idolâtres, peu acculturés, en marge du monde coloniale, favorisant ainsi une vision anhistorique de l’Indien. Il en est autrement de mon point de vue. Si les momies ancestrales jouent un rôle moteur dans cette jacquerie, notamment en conférant du pouvoir à leur propriétaire, Gregorio Taco, un riche marchand qui s’érige en leader de la contestation, je n’observe, en ce qui me concerne, aucune revendication d’ordre identitaire ou culturelle. Cette révolte ne renvoie pas dos à dos le monde indien et le monde espagnol. Bien au contraire, j’observe la porosité de ces deux mondes et une société villageoise pétrie par les ambiguïtés sociales et culturelles et les antagonismes. Antagonismes qui n’opposent pas les Espagnols aux Indiens, les colons aux colonisés, ni même les élites au petit peuple – les frontières politique/sociale/ethnique/économique sont très ténues. Ces antagonismes illustrent plutôt, et on l’observe également dans les autres procès étudiés, une résistance aux forces normalisatrices et uniformisatrices, un conflit, sur fond de misère, entre le centre du pouvoir et la périphérie.

22Hormis quelques autres émotions populaires très ponctuelles qui prennent toujours pour cible le corregidor – comme l’émeute qui a lieu à Chuquibamba le 21 janvier 1781 – j’observe une relative résignation face à un quotidien violent et misérable et une acceptation des autorités. Celle-ci n’est pas synonyme de passivité, mais les villageois adoptent d’autres stratégies de survie que celle de la contestation ouverte. Il faut cependant signaler que la « géographie de la contestation » se superpose à la bipartition géographique, économique et sociale : un sud domestiqué et discipliné, bien tenu et fortement encadré, face à un nord plus traditionnel, plus réfractaire à l’autorité, même si l’exemple d’Andagua montre aussi que ce village est, malgré tout, articulé à la société dominante.

23L’image d’une culture indienne inchangée depuis le 16e siècle est aussi battue en brèche dès lors que l’on examine le rapport au sacré des villageois du Coropuna. En effet, au 18e siècle ils adhèrent au Christianisme, se conforment sincèrement à de nombreuses pratiques chrétiennes, comme les funérailles ou les confessions, et participent activement à la vie religieuse de la paroisse, notamment par le biais des confréries. Mais en dépit de la répression des pratiques autochtones depuis le 16e siècle, d’une diabolisation des cultes aux morts et aux ancêtres – clé de voûte du système religieux andin – et d’une certaine christianisation de l’Au-delà, les villageois du Condesuyos gardent une profonde dévotion pour leurs divinités ancestrales et continuent, au quotidien, d’exercer des rituels pour garantir la fertilité et la fécondité, pour s’assurer d’un futur favorable, guérir leurs afflictions ou encore se débarrasser d’un ennemi. C’est surtout le culte aux ancêtres qui perdure, que ce soit par l’entremise des volcans ou des momies, qui sont d’autant plus puissantes qu’elles sont devenues rares et sont des instruments de pouvoir considérables comme le montre l’exemple de Gregorio Taco. Aussi, malgré une perte en intensité, malgré des transformations importantes sur la forme – je pense aux funérailles chrétiennes – et sur le fond – comme l’imposition de l’Enfer et du Purgatoire –, le culte aux défunts reste le moteur du système religieux des villageois du Condesuyos. Si les dynamiques historiques ont gommé de nombreux héritages culturels, les attitudes face à la mort sont douées d’une certaine inertie qui leurs ont permis de rester, dans une certaine mesure, indienne, et par là-même de continuer, au terme de l’époque coloniale, à être un trait distinctif et un marqueur identitaire fort.

24Les pratiques hétérodoxes des villageois ne s’inscrivent toutefois pas en marge de la société coloniale ; elles ne sont pas une « dernière frontière » de la culture autochtone comme on le voit souvent écrit. Elles sont connues de tous et ne suscitent pas la moindre répression au quotidien. Non pas par laxisme, car les curés punissent sans hésitation les déviances de leurs ouailles comme l’absentéisme à la catéchèse, l’alcoolisme, les badinages amoureux, mais parce que ces pratiques ne constituent plus un défi à l’autorité de l’Eglise et ne remettent pas en cause la mainmise du Christianisme sur les villages. Les curés du Condesuyos considèrent les pratiques et les croyances des villageois comme un état de fait et s’en accommodent dans une relative indifférence. L’idolâtrie n’est pointée que lorsqu’il s’agit de trouver un prétexte pour résoudre une situation de crise : certains curés l’utilisent pour se sortir d’un embarras judiciaire et les autorités provinciales l’exposent pour mieux réprimer la révolte d’Andagua.

  • 8 Christian, William, A., Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XVI y XVII), Madrid, Nerea, 1990 (...)

25Les volcans et les momies sacrées siègent aux côté du Christ, de la Vierge, de Santiago et d’une armée de saints dépositaires d’un large pouvoir, ce qui est une caractéristique intrinsèque du catholicisme populaire qu’observait William Christian8 au sujet de la Castille du 16e siècle. Aussi, les pratiques religieuses hétérodoxes des villageois n’ont parfois rien d’andin. Certains rituels maléfiques – par exemple donner la mort par l’intermédiaire d’un cadavre ou encore en faisant danser des crapauds sur une citrouille – illustrent sans aucun doute la pénétration des croyances d’outre atlantique.

26Bien sûr, certains détails n’ont peut-être pas de réalité, car des témoignages montrent d’évidence l’utilisation habile par les villageois des clichés véhiculés par la société dominante. Pour se débarrasser du cacique, ils l’accusent d’idolâtrie ; pour inquiéter le curé, ils affirment qu’il délaisse la pastorale ; pour assouvir une vengeance, ils dépeignent leurs ennemi(e)s sous les traits de sorcier(e)s semblable(s) à ceux/celles de Zuggaramurdi ; et pour expliquer leurs écarts et leurs déviances, ils se taxent eux-mêmes d’ignorance et de rusticité. Que les villageois reproduisent les idées reçues du monde hispanique relève d’une attitude qui révèle, de mon point de vue, une ambiguïté fondamentale et qui me laisse à penser que l’on ne peut pas considérer le système religieux et culturel des villages du Condesuyos simplement en terme de syncrétisme.

  • 9 Muchembled, Robert, Culture populaire, culture de élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle)(...)
  • 10 Levi, Giovanni, Le pouvoir au village. La carrière d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, (...)

27En conclusion je peux sans doute avancer que la société du Coropuna ne s’avère guère différentes de toutes les autres sociétés rurales de l’époque préindustrielle. Robert Muchembled9, dans son ouvrage de référence sur la culture populaire de l’Europe moderne, n’hésitait pas à comparer les paysans du vieux monde à leurs homologues des Andes. Pour ma part, je ne doute pas à proposer le rapprochement inverse et à comparer celles des Andes à celles de l’Europe, car les structures profondes des sociétés paysannes les rendent familières les unes des autres : la misère, la violence, une mortalité exacerbée, le rapport à la hiérarchie, la relation au sacré. Il est certain que l’on trouverait bien des points communs entre le Gregorio Taco d’Andagua et le Menocchio du Frioul, entre les paysans du Coropuna et ceux du village piémontais de Santena étudiés par Giovanni Levi10.

  • 11 Alberro, Solange, Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d´une acculturation, Paris, Arma (...)

28Ce travail constitue, avec toutes ses insuffisances, une étude pionnière sur la région du Coropuna. Il me restera à étudier plus à fond ce qu’il en est de la culture dominante afin de mieux comprendre comment en retour les Espagnols ont accaparé un certain nombre de traits culturels locaux. Je pressens en effet, d’une manière analogue à ce qu’a démontré Solange Alberro11 pour le Mexique, qu’au Condesuyos, les Espagnols, eux aussi presque tous de petites gens, croient aux volcans et aux momies. Ce regard inversé fera l’objet d’un prochain travail.

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Notes

1 Ariès, Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Paris, Seuil, 1975.

2 Ginzburg, Carlo, Les batailles nocturnes, Paris, Champs Flammarion, 1993.

3 Le Roy Ladurie, Emmanuel, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, Gallimard, 1975.

4 Ginzburg, Carlo, Le fromage et les vers, Paris, Aubier, 1980.

5 Golte, Jürgen, Repartos y rebeliones. Túpac Amary y las contradicciones de la economía colonial, Lima, IEP, 1980.

6 Marzal, Manuel, « La Religión andina persistente en Andagua a fines del Virreinato » in Histórica, vol. XII, n°2, Lima, 1988.

7 Salomon, Frank, « Ancestor cults and resistance to the state in Arequipa, ca 1748-1754 », in Stern, Steve J., Resistance, Rebellion and Consciousness in the Andean Colonial World, Madison, University of Wisconsin Press, 1987, p. 148-165.

8 Christian, William, A., Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XVI y XVII), Madrid, Nerea, 1990 & Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991.

9 Muchembled, Robert, Culture populaire, culture de élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Paris, Flammarion, 2003[1978].

10 Levi, Giovanni, Le pouvoir au village. La carrière d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1989.

11 Alberro, Solange, Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d´une acculturation, Paris, Armand Colin, « Cahiers de Annales », 1992.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Duchesnes, « L'ajustement indien. Les villages du Coropuna(Arequipa, Pérou) au 18e siècle », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 30 septembre 2009, consulté le 17 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/57178 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.57178

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Auteur

Frédéric Duchesnes

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