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Colloques | 2009
Des catégories et de leurs usages dans la construction sociale d’un groupe de référence : "race", "ethnie" et "communauté" aux Amériques (Mascipo) – Paris, EHESS, 13-15 décembre 2006
Marie-José Jolivet

Races, ethnies et communautés : la Guyane et Saint-Domingue en miroir

[03/11/2009]

Notes de la rédaction

Ce dossier est publié en collaboration avec le Journal de la Société des Américanistes. Le commentaire disponible dès maintenant sur Nuevo Mundo concerne donc un article du n°95-2 (2009) du JSA (http://jsa.revues.org/) dont le résumé se trouve en annexe.

Texte intégral

1À la suite de l’exposé présenté par Dominique Rogers sur la tentative de racialiser la société domingoise et son l’échec, je vais risquer ici, pour répondre à la demande de commentaire qui m’a été faite, une comparaison entre Saint-Domingue et la Guyane qui, a priori, peut sembler un peu hasardeuse, à bien des égards. Elle porte en effet sur deux pays très différents, ne serait-ce que par leur géomorphologie et leur densité de population respectives, deux pays de surcroît considérés à deux époques également très différentes, impliquant donc, outre le problème de la colonisation esclavagiste — comme actualité dans un cas et héritage dans l’autre — et en relation avec elle, celui de l’organisation socio-économique. Toutefois, si l’on considère la comparaison non plus sous l’angle du terme à terme, mais pour la palette de possibilités qu’elle offre, jusqu’aux plus forts contrastes, et pour les systèmes qui s’en dégagent, on peut au contraire trouver cette comparaison tout à fait instructive.

2D’un côté, celui de Saint-Domingue, la réalité pourrait en effet être comprise en termes de gamme « chromatique », pour reprendre l’expression de Dominique Rogers, une gamme que le processus de métissage aurait progressivement construite — en forme de continuum si l’on retient l’idée du franchissement assez fréquent des barrières plutôt que celle des castes) ; de l’autre côté, celui de la Guyane, si le métissage a également opéré la construction d’une palette de couleurs au sein du groupe créole, ont également subsisté, à l’écart du processus de créolisation par ailleurs longtemps très actif, des groupes plus ou moins cloisonnés, voire marginalisés.

Quelles sont les catégories les plus utilisées en Guyane ?

3Pour comprendre les jeux et enjeux de ce qu’on nomme souvent la « mosaïque » guyanaise, il faut en effet partir non pas tant de la perception des nuances de couleur de peau — certes présente, mais de manière beaucoup moins marquée qu’aux Antilles —  que de l’opposition longtemps affirmée entre la société occidentalisée que formaient Métropolitains et Créoles et les sociétés qu’on disait encore « tribales » dans les années soixante-dix, après les avoir désignées comme « primitives », voire antérieurement « sauvages ».

4À quelles populations entendaient correspondre ces différents vocables ? Je n’insisterai pas sur les Métropolitains, dont la caractéristique est d’être de passage, si ce n’est pour rappeler qu’ils ont toujours existé : les gouverneurs, ordonnateurs et autres administrateurs coloniaux n’étaient pas implantés à demeure, les cadres militaires non plus, même s’il y avait par ailleurs des soldats - habitants. En fait, ils ont émergé en tant que catégorie à partir du moment où les colons blancs ont cessé d’occuper le devant de la scène. Car loin de connaître la prospérité de leurs homologues antillais, les colons de la Guyane post-esclavagiste ont progressivement disparu dans la désagrégation des anciennes plantations et les remous de la ruée vers l’or au cours de la seconde moitié du XIXe siècle. Dans le même temps et par voie de conséquence, les descendants d’esclaves et d’affranchis créoles sont devenus les seuls représentants du groupe des Créoles.

5Comment ces derniers se définissent-ils ? Sans vouloir refaire ici une analyse — au demeurant assez complexe — que j’ai déjà eu plusieurs fois l’occasion d’exposer, je dois signaler que la réponse à cette question diffère très sensiblement selon les périodes considérées, y compris — comme je vais le faire ici — en mettant de côté les Blancs créoles dont l’existence en tant que groupe s’est éteinte il y a plus de cent ans (mais elle pourrait reprendre, ce qui est un autre sujet). Disons, pour faire court, que l’histoire des Créoles tels qu’on les voit aujourd’hui a pour origine les esclaves, les affranchis et enfants d’affranchis, nés sur place de parents ou d’ascendants immigrés. Ces gens furent désignés comme étant « créoles », par opposition aux esclaves « bossales », récemment débarqués d’Afrique, d’une part, et aux Amérindiens autochtones, alors couramment désignés comme « les sauvages », d’autre part. À leurs descendants, ce sont ensuite ajoutés les enfants d’immigrants venus des petites Antilles (en particulier Sainte-Lucie, mais aussi Martinique, Dominique et Guadeloupe) et plus largement tous ceux qui, nés sur place de parents immigrés, ont adopté le mode de vie et les valeurs créoles.

6Sans chercher à défendre la catégorie « créole » plus qu’une autre, je voudrais faire remarquer que, dans la mesure où elle se donne d’emblée comme une construction historique, elle n’a pas pu être immédiatement essentialisée. Toutefois, au moins dans son application aux esclaves, elle est née de la volonté de l’opposer à celle de « bossale » qui, elle, à l’instar de celle de « sauvage » était en revanche aisément essentialisable — les deux mots ont une signification assez proche : le terme espagnol de Bozal, aujourd’hui couramment employé au sens de « muselière », désignait autrefois, outre le nouveau venu, l’indompté, l’ignorant. Et derrière l’idée de Bossale, se profilait celle d’ «africanité », même si le concept n’existait pas. Il est vrai que l’idée de créolité a fini par pointer, elle aussi, derrière celle de groupe créole, mais beaucoup plus tard, et, au moins pour la Guyane, dans l’orbite d’un mouvement général d’ethnicisation. Ce mouvement, plus récent, est lui-même lié à l’émergence d’une crise identitaire produite par un renversement des valeurs dans le contexte de la mondialisation,  une crise dont les Créoles de Guyane ignoraient jusqu’alors la blessure, pris qu’ils étaient dans le credo d’une idéologie assimilationniste (de type européaniste). Pour la période antérieure en revanche, il s’agit de concepts plutôt savants que manient chercheurs, professeurs et autres lettrés (et c’est toujours vrai pour la catégorie « bossale » qui, en français, n’est jamais passée dans le langage courant, sauf peut-être un peu en Guadeloupe, en raison du livre de Maryse Condé sur La Civilisation du Bossale), alors que les nuances de couleur de peau sont plus largement populaires et intériorisées, même si l’invention en reste ambivalente, puisque, comme le fait remarquer Dominique Rogers, on peut appréhender la tentative de systématisation administrative qui en est faite à Saint-Domingue au XVIIIe siècle, comme une manœuvre concertée en vue de racialiser l’organisation de cette société.

7Quant aux sociétés « primitives » ou « tribales » de Guyane, à l’époque où fleurissait encore l’usage de ces termes, c'est-à-dire jusque dans les années soixante pour le premier et dans les années soixante-dix pour le second, il s’agissait d’un ensemble que stigmatisaient ainsi les Guyanais qui n’en relevaient pas et qui avaient repris dans une sens péjoratif le terme d’abord purement ethnologique de  « société primitive » pour désigner tous ceux qui, contrairement à eux, avaient tourné le dos aux modèles du colonisateur. Sous cette appellation de sociétés « primitives » ou « tribales » étaient donc regroupées les différentes sociétés amérindiennes ainsi que les sociétés issues du grand marronnage qu’avaient connu les plantations surinamiennes aux XVIIe et XVIIIe siècles, une partie des descendants de ces esclaves fugitifs s’étant installée sur la frontière longtemps contestée entre le Surinam et la Guyane, quand d’autres avaient délibérément émigré jusqu’aux confins du Brésil, au temps des grandes ruées vers l’or (1880-1940).

  • 1 . Une première vague de migrants chinois de sexe masculin venus à la fin du XIXe siècle, dans le ca (...)

8Au cours du dernier quart du XXe siècle, les peuples vivant en Guyane mais qui, contrairement aux précédents, n’ont pas été les co-fondateurs de l’histoire initiale du pays, ont été stigmatisés comme des étrangers et le restent aujourd’hui encore. Ainsi, les Haïtiens, tout en étant eux aussi de culture et de langue créoles (ces dernières comptant d’importantes variétés dites régionales ou nationales, selon le prisme choisi pour en parler) ces Haïtiens font l’objet d’un fort rejet xénophobe qui, pour l’instant, tend à les marginaliser socialement. Il en va plus ou moins de même pour diverses autres minorités nationales (Brésiliens, Guyaniens et Surinamiens, notamment). En revanche, les Hmong dont l’immigration a été organisée à la fin des années soixante-dix, à partir des camps de Thaïlande où ils étaient réfugiés, sont particulièrement impliqués économiquement puisque ce sont eux qui approvisionnent le plus largement les marchés de Cayenne et de Saint-Laurent du Maroni en produits maraîchers et fruitiers ; mais cela ne les empêche pas de n’être qu’en bordure de la vie créole, leurs villages étant davantage les maillons d’un réseau mondialisé que les relais d’une pleine insertion locale. On pourrait en dire de même des Chinois qui quadrillent les villes et les villages de leurs épiceries – bazars depuis plus d’un siècle et qui, volontairement, restent aussi socialement largement à part, sauf exception1.

9Mais la position d’étrangers, telle que l’occupent notamment les Haïtiens tout de même assez proches culturellement des Créoles guyanais, ne peut se comprendre en dehors du mouvement d’ethnicisation que connaissent ces derniers depuis quelques années. Telle a été en effet leur réponse à la crise identitaire née du renversement du credo assimilationniste sur lequel s’était précédemment greffée la dynamique de créolisation : il s’agissait alors d’amener les enfants de migrants, éduqués sur place, à intérioriser les valeurs occidentales selon les principes de la culture créole. La contestation des bienfaits de l’assimilation de ces valeurs occidentales qui, échec scolaire aidant, ne s’accompagnait plus du progrès escompté est venue ébranler la logique antérieure, celle d’une créolisation marquée par l’idée de progrès, cette dernière impliquant un nécessaire point de départ, tout en bas de l’échelle sociale, économique et en l’occurrence aussi culturelle où étaient rejetés tous ceux qui ne partageaient pas cette conception occidentale (individualiste) du progrès.

D’une hiérarchisation à l’autre

10Venons-en maintenant plus concrètement à la comparaison que vise le présent exercice entre l’analyse qui peut être faite du cas domingois à la fin de l’Ancien Régime et du cas guyanais, concernant les concepts pouvant servir à définir l’organisation de ces sociétés.  

11On l’a entendu tout à l’heure, Dominique Rogers a voulu aborder en fin de course, avec son approche d’historienne, appliquant les méthodes propres à cette discipline, un domaine plus familier aux anthropologues : celui des pratiques quotidiennes, ou à tout le moins usuelles, au sein de ce que l’on désigne aujourd’hui comme le « vivre ensemble ». C’est en observant, à partir de ce que les archives en livrent, la manière dont les gens, au-delà des catégories variées et variables dans lesquelles on tendait à les enfermer, se côtoyaient, se rencontraient, se croisaient et se mêlaient dans tous les sens de ces termes, qu’elle a pu poser la question de l’adéquation — négative, de son point de vue — des termes de races et même de racialisation pour rendre compte du monde réel, au moins en milieu urbain.

12Certes, la période étudiée est celle des dernières décennies de l’Ancien régime. Dominique Rogers part même, plus précisément, on l’a vu, d’un projet de réforme que l’administration française voulut mettre en œuvre, dans les années 1770, 178O, projet qu’Yvan Debbasch, nous a-t-elle rappelé, a qualifié de « régime de castes fondé sur la distinction des couleurs », et à propos duquel elle-même s’est demandée s’il ne fallait pas parler d’une tentative ratée de racialisation de la société domingoise. Mais cette première interrogation débouchait sur une seconde, dont l’auteur laissait à penser, me semble-t-il, qu’elle était essentielle pour elle, quoique beaucoup plus difficile à saisir à partir de données d’archives : il s’agit de la manière dont cette société a pu appréhender ces différences que d’aucuns disent encore raciales.

13Dans le cas de la Guyane, la question de la racialisation de l’organisation de  cette société se pose aussi, mais pas exactement dans les mêmes termes : il ne s’agit pas d’inventer des groupes et leur cloisonnement sur la base de critères phénotypiques ; il s’agit plus simplement, si j’ose dire, de classer selon un ordre hiérarchique des groupes déjà largement individualisés par leur histoire même : les Amérindiens ne sont pas une invention des colons, les sociétés marronnes non plus, même si elles sont, elles, le produit de la colonisation esclavagiste. C’est pourquoi ces sociétés ont été désignées comme des « ethnies » par les Métropolitains et les Créoles, dès l’instant où la mode de l’appellation « tribales » a passé. À ce propos, il faut ouvrir une parenthèse pour rappeler que le changement périodique d’appellation a d’abord été lié à la dérive péjorative, également récurrente, des termes successivement adoptés pour désigner officiellement ces peuples : on le voit bien dans le passage du « sauvage » au « primitif  » puis au « tribal ». Il faut attendre la notion d’ethnie et surtout sa généralisation à l’ensemble des groupes formant la « mosaïque » guyanaise, Métropolitains compris (j’ai eu un jour la surprise, en arrivant en Guyane, d’apprendre que j’avais une ethnie d’appartenance, celles des Métropolitains), pour que cesse cette dérive. Et ce changement est l’indice d’une évolution plus profonde de la part des Créoles, liée au renversement de l’idéologie assimilationniste et à la nécessité subséquente pour eux de se forger une définition propre, sans référence première au colonisateur ni à la Mère Patrie. De surcroît, l’affirmation identitaire de plus en plus marquée des anciennes minorités (Amérindiens, Marrons) méprisées sur la base d’une organisation plus holiste que celle des Blancs et des Créoles — que les Marrons désignent d’ailleurs par le terme unique de Bakaa qui englobe tous ceux qui ont adopté le mode de vie individualisé des Occidentaux — oblige aujourd’hui les Créoles à se positionner sur le même terrain, en quête de traditions « authentiques », c'est-à-dire dans une démarche de plus en plus essentialisante.

14En revanche, la tendance plus actuelle à remplacer le terme d’ethnie par celui de communauté, ne me paraît pas avoir d’autre signification (pour l’instant) que celle de la contamination, via les média, de la tendance qui prévaut dans les pays occidentaux où l’on ne parle plus que de communautés et de communautarisme — l’adjectif « ethnique » semblant désormais réservé aux journaux de mode. Je n’ai pas à poser ici la raison occidentale de ce dernier glissement de vocabulaire. Mais on peut s’interroger sur la souplesse respective des deux concepts d’ethnie et de communauté, et les conséquence d’une éventuelle différence sur la construction en cours et l’essentialisme qui semblait jusqu’ici s’en dégager de plus en plus nettement.

15Que dire de ce qui sépare ou au contraire rapproche les deux systèmes d’organisa­tion ici comparés : la gamme « chromatique et la « mosaïque » ? Deux maîtres mots permettent de poser plus utilement la question : ceux de hiérarchie et de hiérarchisation. Car c’est bien toujours ce dont il s’agit : affirmer la supériorité d’un groupe ou l’infériorité d’un autre ; maîtriser autant que faire se peut les franchissements de barrières et l’instauration de possibles intermédiaires, bref passer d’un processus à un état.

16Dans le cas du projet de racialisation tenté à Saint-Domingue, il s’agit bien d’une volonté d’asseoir la hiérarchie mise en place avec la colonisation esclavagiste. Si l’on devait retenir l’idée de castes avancée par Yvan Debbasch, l’étanchéité des groupes ne pourrait même que renforcer cette hiérarchie en lui donnant une indépassable rigidité. Si l’on admet au contraire l’idée d’une plus grande fluidité du système liée au franchisse­ment des barrières, on peut certes souscrire à l’idée que défend Dominique Rogers, à savoir  l’échec de la mise en coupe raciale et plus largement la résistance des intéressés à l’intériorisation d’une infériorité de ce type, mais il n’en demeure pas moins que, jusqu’à la Révolution et l’abolition de l’esclavage, les principaux termes de la hiérarchie demeurent et qu’après l’indépendance, une mise en hiérarchie d’un nouveau type vient perpétuer le jeu des inégalités antérieures. C’est en tout cas ce que portent à croire les analyses de Gérard Barthélemy, lorsqu’il oppose Créoles et Bossales (dans des acceptions un peu différentes de celles que je viens de donner à propos de la période de l’esclavage et plus encore de la présente réalité guyanaise), même si l’on n’est pas obligé de le suivre dans la radicalité de son propos.

17Par ailleurs, dans le développement proposé par Dominique Rogers apparaît aussi, au détour d’un phrase, la catégorie des « sauvages », c'est-à-dire des Amérindiens, dont on ne sait trop où elle se situe, à Saint-Domingue, par rapport aux autres (ce n’était pas le propos de l’auteur), mais qu’on peut examiner à la lumière de ce qu’en disent des témoins comme le Père Labat à la Martinique où elle est située au plus bas de l’échelle sociale, économique et culturelle. Car, selon le Père Labat, contrairement au « Bossale », sans doute encore un peu « sauvage » mais qu’on peut confier à un Créole en vue de l’éduquer et dont les enfants, créoles par définition, sortiront de l’état de sauvagerie grâce aux « vertus » de l’esclavage qui permet la christianisation et l’apprentissage des valeurs du travail, l’Amérindien, beaucoup plus rétif à l’esclavage, n’a guère d’espoir de rédemption. De même, la volonté de distinguer les esclaves « créoles » des esclaves « bossales », très présente dans les écrits du même Père Labat, reflète bien celle de hiérarchiser cette population en fonction de son degré d’éducation, l’éventail allant ici du plus « sauvage » (l’Africain bossale, en cette occurrence) au plus « civilisé » (le colon blanc). Autant dire que, manifestement, pour les Jésuites de l’Ancien Régime, la couleur de peau n’est pas un stigmate aussi fort que la « sauvagerie » entendue comme incapacité à apprendre et adopter les valeurs de l’Europe Chrétienne.

En guise de conclusion

18En fait, tout est là, et c’est à partir de là qu’il faut reconsidérer la comparaison entre les deux « systèmes » ici envisagés (si tant est que le mot « systèmes » convienne encore).

19Mutatis mutandis, la tentative de réorganiser la société domingoise sur des bases racialisantes renforcées n’est pas entièrement différente de celle qui consiste à inscrire des groupes plus individualisés (mais tout dépend de la profondeur de champ historique qu’on se donne) sur une échelle hiérarchique dont on a défini a priori le sommet et les critères d’appréciation (les deux étant évidemment étroitement liés). Si, dans les deux cas, il faut être blanc, chrétien et de naissance honorable pour faire partie du groupe situé au sommet, le fait d’être esclave (indépendamment de sa place sur l’échelle chromatique) suffit à rejeter toute personne au bas de cette même échelle qui, toutefois, descend encore jusqu’au « Bossale » et au « Sauvage ».

20Quand on sait, par ailleurs, que le « Sauvage » est amérindien et le « Bossale » africain, on voit mieux apparaître la position de l’esclave « créole », puis du « Créole » tout court par rapport à ceux qui peuvent encore se définir par l’une ou l’autre des précédentes catégories (les deux existant en Guyane).

21On peut aisément comprendre que Dominique Rogers souhaite passer à une autre vision de la société domingoise, annonçant (peut-être) un avenir plus serein. Il n’empêche que, sans verser dans un pessimisme décourageant, on peut penser que le fait de résister à l’intériorisation d’une dévalorisation raciste n’en exclut pas l’extériorisation sur d’autres bases, qu’il s’agisse d’antisémitisme (des événements récents nous en ont administré tristement la preuve à la Martinique) ou de xénophobie à coloration raciste, comme on en voit trop souvent encore l’illustration en Guyane.

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Annexe

Raciser la société : un projet administratif pour une société domingoise complexe (1760-1791)

Dominique Rogers

L’auteur s’intéresse à la pertinence des termes « race », « racisation » et « racisme » pour qualifier les processus à l’œuvre dans la société domingoise française de la fin du xviiie siècle. Elle distingue ce qui relève des politiques mises en oeuvre par les administrateurs métropolitains et les agents du pouvoir local pour lesquelles ces termes peuvent être pertinents, à certains moments (premier comité de législation), mais pas à d’autres (deuxième comité de législation). Elle leur oppose la diversité des comportements des différentes composantes de la population domingoise (Blancs, libres de couleur et esclaves) dont elle invite à approfondir l’étude. S’appuyant sur les travaux de Barbara Fields, elle fait l’hypothèse que la fin du xviiie siècle correspond à un moment charnière de l’histoire de la colonie où l’idéologie de la race se met en place et où la société domingoise hésite sur le fonctionnement social à adopter.

racialisation, lois, société, libres de couleur.

Racializing a society : an administrative plan for a complex French colonial society (Saint-Domingue 1760-1791)

The author deals with the relevance of the terms « race », « racialization » and « racism » to qualify the processes at work in the colonial society of French Saint-Domingue at the end of the xviiith century. She describes what concerns the policies implemented by the metropolitan administrators and their local agents for which these terms can be relevant at certain moments (during the first committee of legislation) but not in others (during the second one). She also takes into account the variety of the behaviour of the various members of the Domingan society (Whites, free people of colour and slaves) and she invites to deepen their study. In the same line as Barbara Fields’s work, she makes the hypothesis that the end of the xviiith century is a turning point of the history of the colony when the ideology of race is set up and when the French Saint-Domingue society is hesitating on the social functioning to be adopted.

racialization, administration, society, free people of colour.

« Racializar » la sociedad. Un plan administrativo para la sociedad colonial francesa compleja de Saint-Domingue (1760-1791)

En este artículo se pregunta acerca de la pertinencia de los términos « raza », « racialización » y « racismo » para calificar los procesos que se dieron en la sociedad francesa de Saint-Domingue hacia el final del siglo xviii. Se describen las políticas implantadas por los administradores metropolitanos y los agentes del poder local en las que estas palabras pueden aplicarse en algunos momentos (primer comité legislativo) pero no en otros (segundo comité). A estas políticas se contraponen los variados comportamientos de los diferentes componentes de la población local (blancos, hombres de color libres y esclavos) que requieren ser estudiados más a fondo. En la continuidad del trabajo de Barbara Fields, se puede hacer la hipótesis que el final del siglo xviii representa una transición en la historia de la colonia en la que la ideología racial se impone, titubeando la sociedad local acerca de su modo de funcionamiento.

racialización, legislación, sociedad, hombre de color libres.

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Notes

1 . Une première vague de migrants chinois de sexe masculin venus à la fin du XIXe siècle, dans le cadre d’une migration organisée en vue de promouvoir la pêche, s’est, elle, assez rapidement fondue dans la population créole, laissant comme principale trace de son passage un certain nombre de patronymes chinois.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-José Jolivet, « Races, ethnies et communautés : la Guyane et Saint-Domingue en miroir », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 03 novembre 2009, consulté le 15 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/57385 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.57385

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Auteur

Marie-José Jolivet

Anthropologue
Directrice de recherche à l’IRD

Directrice de l’URCIM (Unité de recherche « Construction Identitaires et Mondialisation »
jolivet@bondy.ird.fr

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