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Colloques | 2009
Des catégories et de leurs usages dans la construction sociale d’un groupe de référence : "race", "ethnie" et "communauté" aux Amériques (Mascipo) – Paris, EHESS, 13-15 décembre 2006
Elisabeth Cunin

Commentaires sur le texte de Charles Hale « Racial Eruptions: The Awkward Place of Blackness in Indian Centered Spaces of Mestizaje »

[19/11/2009]

Notes de la rédaction

En raison de l’intérêt de ces commentaires, nous avons pris la décision de les publier bien que le texte de la conférence auquel ils se rapportent n'ait pas été accessible pour la mise en ligne.

Texte intégral

Introduction

1Ma lecture du texte de Charles Hale se fait principalement à partir de la Colombie et même de Cartagena, sur la côte Caraïbe, principal port d’entrée des esclaves à l’époque de la Nueva Grenada. Alors que Charles Hale travaille dans une région majoritairement indienne, avec des minorités noires, je me situe dans une région principalement noire avec une faible présence indienne. Il y a là un décalage heuristique que ce colloque donne l’occasion d’explorer, en nous obligeant à dénaturaliser nos concepts, mais aussi nos terrains, généralement posés comme le fondement de la pratique anthropologique mais finalement peu questionnés. De même, alors que nous utilisons un vocabulaire assez proche (ethnicité, culture, race, métissage, indien, noir), il est certain que ces catégories n’ont pas le même sens et ne renvoient pas aux mêmes usages pour les acteurs situés en Amérique centrale et en Colombie, pour ne citer que ces deux régions. D’autre part, je ne suis pas sûre non plus que les chercheurs leur donnent la même signification, tant il est nécessaire de replacer nos approches dans des contextes scientifiques – mais aussi politiques – spécifiques, l’anthropologie nord-américaine et l’Université du Texas à Austin pour Charles Hale, le cadre universitaires français et les études latino-américaines de mon côté. Ces décalages sont par exemple visibles au niveau des traductions : Charles Hale se demande ainsi comment traduire “negro hijo de puta” et s’il doit pour cela avoir recours au terme « Nigger » ou préférer celui de « black » (« should I translate “negro hijo de puta” using the “N” word? », p. 17). De la même façon, doit-on traduire en français le terme « negro » par Noir, noir, « noir » (sans oublier aujourd’hui la référence de plus en plus fréquente au vocable « black »). Et on connaît également les débats autour de l’utilisation du terme « race », généralement mis entre guillemets en France, ce qui n’est le cas ni en Amérique latine ni aux Etats-Unis, tant dans le langage populaire que dans le langage scientifique.

2Les difficultés de la traduction rendent compte des enjeux de ces réflexions : alors qu’on insiste aujourd’hui sur la nécessaire contextualisation socio-historique des catégories identitaires, ces catégories circulent, d’une part parce que les chercheurs tirent leurs concepts d’un champ scientifique planétaire, d’autre part parce que les phénomènes localisés sont eux-mêmes traversés par des « connexions » globalisées.

Intérêt de la comparaison indien/noir

3Alors que les travaux sur les questions ethniques et raciales en Amérique latine se centrent généralement sur une population particulière (les « indiens », les « noirs », mais aussi les « turcos », les « chinois », etc.), Charles Hale met en lumière tout l’intérêt d’un travail conjoint, d’une étude combinée des noirs et des indiens (p. 3). L’article nous montre ainsi la pertinence d’une étude comparative (voir à ce titre les travaux plus anciens de A.M. Losconczy, l’expérience du programme Idymov ou le panel LASA 2006), en mettant en lumière les forces de division entre indiens et noirs, que l’on pourrait transposer presque termes à termes dans le cas colombien.

4En reprenant les quatre points mentionnés par Charles Hale, on constate en effet que l’adoption de politiques multiculturelles – qui a marqué l’Amérique latine dans les années 1980-90 – s’est faite avant tout à partir d’une reconnaissance des différences culturelles, qui tend à favoriser les populations indiennes au détriment des communautés noires. L’article 7 de la Constitution de 1991 affirme ainsi que « l’Etat reconnaît et protège la diversité ethnique et culturelle de la Nation ». Précisons néanmoins que cette dimension culturelle est fortement articulée aux revendications territoriales des communautés noires du Pacifique, qui ont servi de catalyseur à la mobilisation ethnique (cf. Travaux d’Odile Hoffmann et Peter Wade).

5D’une manière générale, le nouveau cadre ethnique tend à privilégier les revendications indiennes, davantage identifiées à une altérité définie en termes culturels, par rapport aux populations noires. Précisons néanmoins que d’autres paramètres doivent être pris en compte, notamment la mobilisation plus ancienne des populations indiennes ou la définition historique de l’autre sous les traits de l’indien. En Colombie, l’Assemblée Constituante, au sein de laquelle furent élaborées les futures politiques multiculturelles du pays, est une illustration du statut privilégié des indiens : deux représentants indiens y participèrent (plus un troisième venu de la démobilisation du groupe armé « Quintín Lame »), l’un d’eux s’engageant même à parler au nom des noirs (Francisco Rojas Birry, du groupe indien Emberá). Il est révélateur de rapporter les propos d’un anthropologue, membre de la sous-commision “Identité” de l’Assemblée Constituante, faisant part de ses doutes au moment de trancher la question de savoir si les noirs étaient ou n’étaient pas un groupe ethnique : « Cette difficulté tient au fait que, lorsqu’on cherche à définir les catégories avec lesquelles travaille l’anthropologie, comme celles d’ethnie, de groupe ethnique, de nation, etc., on part d’une série d’éléments qui peuvent permettre de faire une étude comparative, que se soit de façon inductive ou déductive ; cependant, chercher ces éléments dans le cas des populations noires est très difficile, voire impossible (…). On ne peut parler d’une langue que parlerait l’ethnie afrocolombienne (…). D’autre part, en relation au système économique, toute la population afrocolombienne ne dépend pas du même mécanisme de production » (CNE, Acta 2, SubId, 26 fév. 93, p. 3-4).

6Charles Hale ouvre également une autre piste de recherche non suffisamment étudiée : les rivalités, la compétition ethnique (cf. Olzak, 1992) entre indiens et noirs pour l’accès aux ressources – parfois limitées – du multiculturalisme (« On-the-ground conflicts between the two groups, over resources, political power, and cultural-political voice, are ubiquitous, and quite possibly on the rise », p. 2). De même, le troisième point évoqué par le texte, concernant le cadre conceptuel d’appréhension des populations noires et indiennes a fait l’objet de nombreuses analyses en Colombie, qui montrent que les populations noires ont été étudiées, en particulier par les anthropologues, sur le modèle de l’ethnicité indienne, servant ainsi de modèle, de paradigme pour toutes les revendications ultérieures. Eduardo Retrepo (1997) parle ainsi d’ « indigénisation » qui tend à construire le « noir » à partir de l’indien comme miroir. Le « noir », auquel on applique une notion de culture essentialiste héritée du monde indien, apparaît alors sous le prisme anthropologique de ce qui est exotique et éloigné. Les communautés indiennes correspondaient facilement à l’horizon conceptuel et méthodologique de l’anthropologie, alors que l’étude des populations noires s’inscrivait plus « maladroitement » (pour reprendre le terme de Charles Hale) dans cette perspective. Mentionnons simplement, entre autres exemples, qu’Aquiles Escalante, un des premiers anthropologues à avoir étudié les populations noires, dans la région de la Caraïbe, a utilisé les questionnaires qui avaient été élaborés pour faire de la recherche dans les communautés indiennes au sein de ce qui s’appelait à l’époque l’Instituto Etnológico Nacional (Arocha et Friedemann, 1984 : 537).

7Ces confusions amènent ainsi à nuancer la volonté de construire un « cadre conceptuel commun » d’analyse des populations noires et indiennes (« I hope to advance the theoretical proposition that the cultural politics of black and indigenous peoples are best understood through a conceptual frame that encompasses both from the start », p. 3). Ce qu’on observe avant tout, c’est la lente et difficile émergence d’un cadre d’analyse propre aux études afroaméricaines, qui ne soit pas la reproduction des paradigmes portant sur les indiens. Plutôt que de fusionner à nouveau les cadres d’analyse, peut-être pourrait-on parler tout d’abord en termes de rapprochement, de confrontation des cadres d’analyse, mais aussi des terrains, des méthodologies, des références théoriques.

8Finalement, le dernier élément évoqué par Charles Hales, sur lequel il centrera en grande partie son analyse, porte sur l’écart entre formes de mobilisation indiennes et noires, renvoyant à des « sensibilités politico-culturelles » qui suivraient des « ontologies distinctes » (p. 3). En effet, un des principaux apports de l’analyse de Charles Hale porte sur la confrontation entre mobilisation politique culturelle pour les indiens et mobilisation politique raciale des noirs. « Why does the politicization of race so consistently mark Afro-descendant mobilization for rights and redress, in contrast to indigenous movements’ equally consistent preference for the politicization of culture?” (p. 6). Ce processus a lui-même des effets cumulatifs en retour puisque la reconnaissance de la dimension culturelle de l’identité indienne conduit à un enfermement des populations noires dans logique raciale.

Mobilisation, et non mobilisation ethnique, en Colombie

9C’est sur cette analyse que je baserai la comparaison avec le cas colombien, en me centrant sur la région Caraïbe et, en particulier, sur Cartagena où, à l’inverse du Guatemala et du Honduras étudiés par Charles Hales, les populations noires sont « à leur place », dans une ville qui fut le premier port d’entrée des esclaves de la Nueva Grenada. En précisant quand même qu’il faut ici tenir compte d’effets d’échelle et de jeux de miroir entre les régions : la Caraïbe peut certes apparaître comme une région au métissage noir dominant, mais elle comprend également des territoires à majorité indienne (Sierra Nevada, Guajira), elle est considérée « moins noire » que le Pacifique, et elle doit être replacée dans un pays qui se pense métis dans le sens d’une valorisation du blanchiment et qui n’a traditionnellement reconnu que l’altérité indienne.

10On observe en Colombie une situation différente, je ne dirais pas inversée (mobilisation culturelle des noirs, raciale des indiens) car il est difficile d’associer ainsi une stratégie d’action ou une forme d’identification à un groupe particulier, dans un contexte où il y a plutôt croisement, superposition entre qualifications raciales, ethniques, culturelles et autres (territoriales par exemple). En Colombie est élaborée une nouvelle Constitution en 1991 qui déclare le caractère pluriethnique et multiculturel de la Nation ; deux ans plus tard, la Loi 70 est mise en place, qui définit un ensemble de dispositions légales destinées aux populations noires. Le caractère novateur des politiques multiculturelles tient à plusieurs facteurs, largement étudiés, et sur lesquels je ne reviendrai pas ici (mais qui nous permettent de comprendre comment se « construit » cette ethnicité afrocolombienne) : mobilisation d’organisations paysannes de la région du Pacifique, crise de l’Etat colombien à la recherche de nouveaux interlocuteurs, rôle des agences internationales, introduction d’un discours de préservation de l’environnement, etc. Que nous disent ces analyses ? De façon un peu schématique, je dirais qu’elles mettent l’accent sur le caractère culturel et identitaire, associé à une dimension territoriale, de la reconnaissance ethnique. Cette dimension territoriale, synonyme de revendications concrètes et de résultats immédiats (titularisation des terres des « communautés noires »), est d’ailleurs le principal moteur de la mobilisation noire, dans le Pacifique.

11Dans la région Caraïbe où je travaille, la question de la propriété des terres ne se pose pas de la même façon et la dimension culturelle du mouvement noir y est d’autant plus visible. Un exemple nous est donné par le cas du Palenque de San Basilio, situé à 70 kilomètres de Cartagena, considéré aujourd’hui comme LE territoire afrocolombien de la côte Caraïbe, complètement entré dans la logique multiculturelle du pays (obtention de pratiquement tous les postes ethniques de la Caraïbe dans les espaces politiques réservés aux afrocolombiens, mise en place d’un vaste programme d’ethnoéducation dans le département – dont la capitale est Cartagena –). Il a d’ailleurs obtenu récemment (2005) le titre de Patrimoine Mondial de l’Humanité attribué par l’UNESCO qui le présente ainsi : « Le Palenque de San Basilio couvre des pratiques sociales, linguistiques, musicales et religieuses, ainsi que des pratiques médicales qui présentent toutes des traits africains » (http://www.unesco.org/​culture/​intangible-heritage/​11lac_fr.htm. La version anglaise diffère légèrement : « which many have African roots »). Or les palenqueros ont avant tout mis en avant des traits culturels spécifiques : la langue (le seul créole de base espagnole d’Amérique latine), l’organisation sociale (en groupes d’âge), la religion (avec le rituel funéraire du lumbalú), la musique, etc. tout en reconstruisant une histoire héroïque de résistance à l’esclavage (autour du personnage de Benkos Biohó, roi africain devenu chefs des esclaves en fuite), histoire qui passe également par la qualification du village comme « premier peuple libre des Amériques » (suite à l’accord de non agression mutuelle entre Palenque de San Basilio et l’évêque de Cartagena, Antonio Maria Cassiani,  en 1713, et reprenant le titre de l’ouvrage de l’historien Roberto Arrazola (1970) sur le sujet). On est ici tout à fait dans le cadre de ce que Silvia Rivera Cusicanqui a appelé la “memoria larga” des indiens, à laquelle fait référence Charles Hale, en tant que forme de production culturelle de résistance qui remonte à la colonisation espagnole (et à l’introduction de l’esclavage pour les noirs).

12Doit-on considérer alors que les palenqueros sont « les indiens de la Caraïbe » ou, au moins, de la région de Cartagena ? De fait, ils mobilisent des traits culturels qui sont généralement associés aux indiens (langue, territoire, communauté) et correspondent ainsi parfaitement au modèle d’altérité reconnu par les politique multiculturelles. C’est d’ailleurs en grande partie ce qui explique le succès de leurs actions et la force de leur reconnaissance. Mais ne risque-t-on pas alors de s’enfermer dans un modèle d’analyse où les catégories sont parfaitement statiques ? Où chaque logique d’action devrait correspondre à une population spécifique ? Si les palenqueros empruntent un registre culturel, d’une part, ils le font à leur façon, écrivent une histoire de résistance propre, autour du marronnage, mettent en avant leurs liens avec l’Afrique, et, d’autre part, ils suivent une logique tout à fait stratégique d’adaptation au modèle culturaliste dominant d’ethnicité. Ce qui est intéressant dans le cas de Cartagena, c’est que la question ethnico-raciale est moins posée en termes de confrontation entre indiens et noirs qu’entre noirs et noirs, entre les palenqueros et les autres habitants noirs de la région qui n’entrent pas, j’y reviendrai, dans ce schéma culturaliste. Et ce qui laisse penser que les formes de mobilisation politique dépendent moins de l’appartenance à un groupe, indien ou noir, que de la structure du champ des opportunités d’action, qui favorise la mise en avant de telle caractéristique plutôt que telle autre. Plus qu’une donnée a priori, la différence se construit ainsi en situation, elle est un « un accomplissement interactionnel continu » (« an ongoing interactional accomplishment », West et Fenstermaker, 1995).

13Une autre question apparaît à la lecture du texte de Charles Hale : la culture noire mise en avant serait-elle exclusivement fondée sur une référence à l’Afrique ? (“the paired hegemonic precepts: that black culture is an illegitimate imitation of lo indígena, and that authentic black culture can only be produced in, or in direct reference to, Africa » (p. 33). Ces propos renvoient à des débats classiques sur la définition même de la culture noire, notamment ceux qui ont opposé Melville Herskovits et Franklin Frazier, sur la question de la continuité ou de la discontinuité des cultures noires des Amériques par rapport à l’Afrique. Mais cette controverse, en grande partie amplifiée de façon artificielle, a elle-même été largement dépassée par des auteurs comme Roger Bastide, ou Sidney Mintz et Richard Price, et par la plupart des travaux contemporains, qui raisonnent davantage en termes d’adaptation que d’origine, de création de cultures « afroaméricaines » ou « afrocaribéennes » que de conservation d’éléments africains. De fait, même lorsque ces cultures se réclament d’une « authenticité » africaine, celle-ci répond avant tout à une logique d’inscription dans des attentes localisées et contemporaines (cf. photos fêtes de l’indépendance).

14Ni indienne, ni africaine, la mobilisation ethnique afrocolombienne s’inscrit dans des rapports sociaux qui lui donnent sa configuration particulière, dans un cadre social au sein duquel se définissent pratiques et discours. L’exemple colombien amène donc à revenir sur deux points.

15D’une part, les processus de politisation qui, me semble-t-il, ne sont pas soit culturels soit raciaux, mais renvoient à une superposition de ces deux dimensions, et ne signifient pas une transition de la race à l’ethnie mais un va-et-vient permanent entre les deux.

16Les élections de mars 2002, pour lesquelles deux postes étaient réservés aux populations noires à l’Assemblée,nous donnent un exemple de la superposition entre cadres de référence, entre catégorisations culturelles, ethniques et raciales. De fait, les processus d’identification hérités de l’époque coloniale ne disparaissent pas du jour au lendemain, ni avec l’entrée dans l’ère républicaine, ni avec l’abolition de l’esclavage, ni avec l’introduction de politiques multiculturelles. L’ethnique n’est qu’une des expressions possibles d’un ordre socio-racial hérité de l’époque coloniale. Les deux élus furent Maria Isabel Urrutia, haltérophile, et Wellington Ortiz, footballeur, connus pour leurs exploits sportifs mais ni pour leur engagement politique, ni pour leur soutien au mouvement ethnique afrocolombien. Les électeurs n’ont peut-être pas voté pour Maria Isabel Urrutia et Wellington Ortiz du fait de leur statut de sportif (mais plutôt parce qu’ils sont connus) ; néanmoins, c’est bien par le sport – une des rares voies d’ascension sociale pour les populations noires – qu’ils ont pu prétendre être candidats. Ce qui contribue à favoriser le processus de naturalisation du « noir » comme sportif (ou danseur ou délinquant). Alors que les postes réservés à l’Assemblée, dans une logique de discrimination positive, tendent à dessiner les contours d’un espace de recomposition politique des identités, ils aboutissent finalement à un renforcement – favorisé par les candidats eux-mêmes – des stéréotypes associés au « noir » et à l’échec du mouvement social ethnique émergeant (les candidats plus politiques ayant obtenus des scores beaucoup plus faibles). De la même façon, le « cierre de campaña » (clôture de la campagne) de Zulia Mena, l’une des candidates les plus engagées dans la mobilisation politique noire, a pris la forme d’une manifestation festive sur l’une des principales avenues de Bogotá (la septima), s’appuyant sur des musiciens et danseurs venus du Pacifique. Cette dimension festive est certes commune à de nombreuses manifestations politiques en Colombie, mais elle n’en a pas moins fait dire à un spectateur qu’il allait « voter pour les négritudes, parce que, eux, si, ils savent danser ». On voit ainsi comment, au moment même où l’ethnicisation des populations noires est la plus évidente, elle s’accompagne également d’une double association aux caractéristiques raciales et culturelles. On retrouve ainsi une réflexion sur la discrimination positive qui, lorsqu’elle accorde des droits en fonction de traits « objectifs », pour ne pas dire « naturalisés » comme l’appartenance ethnique (ou sexuelle, linguistique, culturelle), conduit à une dépolitisation des rapports de pouvoir. Finalement, plus qu’une politisation de la race ou de la culture, pour reprendre les enjeux posés par le texte de Charles Hale, cette coexistence des catégorisations culturelles, raciales et ethniques permet d’entrer en politique en s’appuyant sur des attributs culturels, elle donne accès à un poste ethnique tout en renforçant le stigmate racial, elle permet la représentation des « afrocolombiens » alors qu’on a été élu en tant que « noir ». On n’observe donc pas ce passage de la race à l’ethnicité, « the shift to ethnicity away from race and tribe » (p. 10), mais plutôt une logique de superposition entre race ET ethnicité ; on est moins dans un processus d’évolution linéaire que de coexistence synchronique.

17De la même façon, la reconnaissance des palenqueros en tant qu’acteurs ethniques de la Caraïbe n’empêche pas le maintien de leur stigmatisation en termes raciaux. Ils continuent à être considérés comme les « noirs noirs », assignés ainsi tout en bas de l’échelle raciale. Il n’y a donc pas de mobilisation univoque (culturelle ou ethnique ou raciale), comme il n’existe pas non plus de sortie définitive d’une catégorie (de la race à l’ethnie) mais bien plutôt des formes de catégorisation différentielle en fonction de la situation : palenquero dans le sens ethnique dans une réunion à la mairie, palenquero comme patrimoine culturel face à l’UNESCO, palenquero comme identification raciale ordinaire des « plus noirs » pour les habitants de Cartagena (voir entretien avec un animatrice culturelle en 1997 : « Pour les gens de Cartagena, la pire offense qu’on puisse leur faire c’est de leur dire ‘noir palenquero’. C’est pire que noir. Quand on dit noir palenquero c’est encore plus grave »).

18D’autre part, l’article ouvre également une réflexion sur la nature des catégories d’appartenance,  qu’elles soient culturelles, raciales ou ethniques. Je reprendrai ici la notion de  « volatilité » (volatility) utilisée par Charles Hale, qui, me semble-t-il, ne s’applique pas seulement à la signification différentielle des catégories raciales pour les indiens et pour les noirs, mais au processus de catégorisation lui-même. Les catégories sont volatiles, non pas dans le sens où elles seraient parfaitement fluctuantes, malléables, fluides, mais dans la mesure où elles sont le résultat de l’adaptation à des situations sociales particulières.

19On a un peu l’impression, tant dans la partie plus théorique que dans l’analyse empirique du cas des Garifunas/ Miskitos, que les catégories sont données une fois pour toute, que les pratiques qui y sont associées sont définies a priori, selon un modèle culturaliste pour les indiens, racialisant pour les noirs. On renverra notamment à des termes comme celui d’ « ontologie » (p. 3), à l’évocation de processus posés comme établis une fois pour toute  (« The category always has been applied differentially to the two peoples, to be sure, from the first moments of European conquest and colonization onward », p. 9). Or il me semble important d’insister :

20- sur le caractère changeant de la signification de la « race », qui renvoie à des caractéristiques phénotypiques (la couleur principalement, mais pas seulement. Quels sont les traits physiques qui sont racialisés ? De quelle façon ? Avec quelle signification ?) et génétiques (qui là aussi prennent des formes variées : « la sangre », l’ascendance africaine). Qu’est ce qui constitue les variations raciales en différents lieux, à différents moments ? Comment les individus interprètent-ils et donnent-ils à voir leurs propres corps racialisés ?

21- sur le fait que la « race » n’a pas été attribuée de façon linéaire et homogène aux populations noires, également appréhendées en termes culturels (voir notamment toute la dimension folklorique) ou territoriaux (le Pacifique) ou socio-économiques (les artisans à Cartagena) ou indifférenciés. On pourrait ainsi parler d’une certaine « sur-racialisation » du récit historique contemporain (dont un exemple nous est donné par les débats autour du degré de participation des secteurs populaires et de leur (auto)perception comme « noirs »  à la première indépendance de Cartagena)

De la « racial eruption » à l’évitement racial

22J’en arrive à un dernier point de confrontation, qui porte sur la notion d’ « éruption raciale » utilisée par Charles Hale, que je mettrai en parallèle à celle d’ « évitement racial » que j’avais utilisée pour décrire la situation de Cartagena.

23Que se passe-t-il avec le reste de la population noire de Cartagena et de la région Caraïbe en général ? Retrouve-t-on les conclusions de Charles Hale en termes de racialisation de la population noire liée à l’ethnicisation non pas des indiens, mais des palenqueros ? On constate certes une absence de mobilisation politique des habitants de Cartagena, par exemple, qui ne sont pas entrés dans la logique ethnique ouverte par les politiques multiculturelles. Et qui sont ainsi victimes d’une double exclusion, une première fois parce qu’ils sont « trop noirs » (dans le modèle républicain), une deuxième fois parce qu’ils ne sont pas « assez noirs » (dans le modèle multiculturel).

24Il faut néanmoins préciser que cette configuration n’est pas figée, stable, statique : on observe ainsi une intégration croissante d’éléments raciaux du côté des palenqueros (cf. débat sur le racisme organisé le jour de l’afrocolombianité en 2006) et, parallèlement, une  mobilisation politique émergente du côté de la population de Cartagena, qui mêle éléments culturels, dénonciation du racisme, discours citoyen, mobilisation des moyens de communication (Funsarep, Red Afro). Et qui doit être également mise en relation avec la pression croissante des projets de développement touristiques (notamment en termes territoriaux, ce qui amène à créer une situation dans laquelle la loi 70 de 1993 pourrait être utilisée à Cartagena).

25Il est intéressant de reprendre ici la notion d’éruption raciale utilisée par Charles Hale. Celle-ci est définie comme la présence incongrue et souvent confondante de présupposés racialisés sur les noirs, dans des espaces de métissage centrés sur l’indien (« the awkward  and often perplexing presence of racialized premises about blackness, in Indian-centered spaces of mestizaje”, p. 8). Et plus loin comme une explosion de sens, qui transmet une compréhension donnée de la race, et dans laquelle cette compréhension n’est ni contestée ni discutée, parce qu’elle est directement issue de l’imaginaire politique (“a burst of signification, where a given understanding of race is conveyed, and where that understanding is typically not contested or even discussed, because it comes directly from the political imaginary”, p. 11). Dans une ville où la population est majoritairement noire et mulâtre, il me semble que la référence à la race est à la fois une « éruption », qu’elle est « incongrue », tout en étant parfaitement normalisée, voire naturalisée, et en structurant ainsi les relations sociales locales. C’est ce que nous montrent ces trois photographies : la première (« un alcade negro, no ») utilise explicitement un langage racial et peut apparaître comme une « racial eruption » ; les intellectuels noirs de Cartagena l’ont d’ailleurs interprétée ainsi, qui ont dénoncé une recrudescence du racisme dans la ville. La seconde montre un jeune, noir, urinant sur les murailles de la ville, patrimoine mondial de l’humanité ; visible aux arrêts de bus, cette affiche n’a pas fait l’objet de commentaires ou de réclamations. Ici, la dimension raciale n’est pas explicite (elle est visuelle et non verbale) et l’image ne pose pas problème tant l’ordre racial est naturalisé, tant l’association noir-délinquant est posée comme une évidence. La troisième montre une publicité déjà évoquée par Charles Hale, qui associe la femme noire à l’employée domestique, tout en jouant sur le contraste entre la couleur « noire » et le nom « blanquita » qui renvoie à la blancheur – associée à la propreté – du résultat. On voit ici que l’assignation raciale peut également apparaître dans des situations où le « noir » n’est pas déplacé (au sens d’être à sa place), n’est pas « incongru », mais où il est au contraire dominant. Pour ces deux dernières images, je parlerai avant tout d’évitement de la question raciale (qui n’est donc pas contradictoire avec la « racial eruption »). Les reines de beauté du Concours Populaire de Cartagena sont toutes noires ou mulâtres : elles ne font pourtant jamais l’objet d’une description en termes raciaux (évitement). Les amateurs de champeta, musique moderne populaire que l’on pourrait comparer au reggaeton, sont également noirs et mulâtres : eux font l’objet d’assignations raciales, qui sont autant de stratégies pour délégitimer une musique qui a la force d’une contre-culture populaire. On est ici dans une situation de « racial eruption » qui vient rompre les normes ordinaires.

26Mais d’une manière générale, il s’agit de faire « comme si » tout était normal, comme si chacun était à sa place, afin d’échapper à ces situations de rupture de cadre qui mettent les individus dans une situation délicate, dans laquelle les qualifications raciales peuvent surgir. De la même façon, ce n’est pas tant le terme « noir » qui est utilisé à Cartagena mais celui de « moreno » (brun), qui renvoie bien à une différence phénotypique, mais permet d’échapper au stigmate racial. Si le terme « noir », généralement employé pour déqualifier une personne, est une « éruption raciale », l’utilisation de « moreno » renvoie aux stratégies d’évitement des catégorisations raciales. On ne peut pas échapper à l’ordre racialisé, on ne peut pas sortir de la dualité noir/blanc, mais il est possible de s’en accommoder, de nuancer la domination. A ce niveau, le métissage n’est pas seulement un mythe, une illusion, il offre effectivement la possibilité de s’identifier comme plus ou moins noir que l’autre. Plus qu’à une politisation de la race, on assiste à Cartagena à une autre forme de résistance, qui passe par l’évitement de la question raciale, pratique qui, loin d’être une sorte d’aveuglement ou de « fausse conscience », renvoie au contraire à une remarquable capacité à connaître les normes socio-raciales et à s’y adapter en fonction de la situation. Il n’y a pas apparition d’un « grand récit » des origines (aucun monument par exemple), il n’y a pas non plus de mise en scène d’une spécificité culturelle, encore moins une revalorisation identitaire, précisément parce que l’identité, qui renvoie à la traite puis à la société esclavagiste, est douloureuse et imposée de l’extérieur (voir Chivallon, 2006). L’évitement est ainsi simultanément une forme d’accommodation ou d’acception et de résistance ; il s’inscrit dans une logique de naturalisation de la race dans les représentations et de manipulation dans les pratiques quotidiennes. Il est à la fois une catégorie d’appartenance, de laquelle on ne peut sortir, et une catégorie d’action, modifiable en situation.

27Certains travaux contemporains sur les populations indiennes dans la Caraïbe vont d’ailleurs dans le même sens : ces analyses montrent que la résistance indienne n’a pas seulement suivi la voie d’une lutte culturelle, qui semble d’ailleurs être autant une forme d’imposition venue des colons espagnols – puis des chercheurs ? – (l’indien mythique, la glorification de la civilisation du passé, qui coexistent avec des processus de racialisation. Cf. Muiscas versus Caribes) qu’une forme de revalorisation promue par les indiens au 20ème siècle (Langebaek, 2006), mais est également passée par des pratiques de manipulation de l’ordre colonial (notamment les catégories de recensement), par des stratégies matrimoniales d’ascension sociale, par l’obtention de titres de propriété formels des terres (Saether, 2005). Bref, par une résistance interne à l’ordre hégémonique qui ne remet pas en cause la hiérarchie socio-raciale mais vise à en tirer profit.

28Finalement, c’est également la distinction indien/noir qui peut être interrogée, tant les acteurs ont tendance à manipuler les catégories, tout en s’inscrivant paradoxalement dans des représentations raciales extrêmement fortes. C’est le cas des Garifunas qui peuvent combiner les deux registres d’action, sans nécessairement devoir choisir entre l’un ou l’autre. C’est le cas à Cartagena où l’un des symboles de la ville, la India Catalina, donne lieu à des interprétations qui soulignent moins son rôle historique dans le processus de conquête (plutôt mis en valeur dans les ouvrages à prétention savante) que son appartenance raciale, à la fois extrêmement déterminante et largement indéterminée. Cette contradiction est favorisée par le fait que la statue de la India Catalina est de couleur noir (voir photo). Dans plusieurs entretiens, on m’affirma en effet que la India Catalina « est indienne du fait de sa race, de son sang, sa famille devait être indienne, c’est pour cela qu’elle est née indienne » (Es india por su raza, por su sangre, la familia de ella debió ser india, por eso ella salió india), mais aussi que « tous ceux qui vivons sur la côte, nous sommes morenos » (todos los que vivimos en la costa somos morenos), « elle a la même couleur que moi, je crois que nous sommes de la même race » (Tiene el color como yo, yo creo que somos de la misma raza).

29Pour conclure, je reviendrai rapidement sur une autre proposition véhiculée par le texte de Charles Hale, celle de la « recherche activiste » (activist research), définie comme une façon de concevoir et mener la recherche en correspondance avec un groupe organisé en lutte, dont le chercheur partage les objectifs (« conceive and carry out your research in alignment with an organized group in struggle whose objectives you basically support », p. 21). Celle-ci tend alors à ajouter une dimension supplémentaire : il s’agit non seulement de prendre en compte la variabilité des catégories d’un contexte social à l’autre, la circulation pas toujours contrôlée des concepts scientifiques, l’ancrage de nos analyses dans un cadre de recherche local ou national, mais également de produire des connaissances qui soient à la fois validées dans le champ scientifique et utiles dans le domaine de l’action politique. Sans entrer plus en détail dans le débat posé par la place et l’engagement du chercheur sur son terrain, par la dimension politique de la recherche, et en restant dans le cadre de la réflexion sur les catégories, il me semble que cette recherche activiste n’est envisageable que dans le cas de groupes relativement homogènes, suivant notamment une même ligne de mobilisation politique, contre un ordre excluant. Que se passe-t-il quand les intérêts sont contradictoires, que l’on est sommé de prendre parti pour un camp contre un autre (notamment en termes de fermeture du terrain) ? Quand les groupes minoritaires sont en partie cooptés par les institutions du gouvernement ou les agences internationales ? Qu’il est impossible de raisonner en termes d’ « ennemi commun » (p. 34) ? Par ailleurs, le « chercheur activiste » ne risque-t-il pas lui-même d’utiliser des catégories décontextualisées de la mobilisation ethnique ou de la lutte contre le racisme ? En faisant notamment de la lutte contre le racisme une donnée universelle, que les acteurs devraient « naturellement » partager et intégrer à leurs pratiques ?

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Bibliographie

Arocha Jaime, de Friedemann Nina (éd.), 1984, Un siglo de investigación social. Antropología en Colombia, Bogotá: COLCIENCIAS-FES.

Arrázola, Roberto, 1970, Palenque, primer pueblo libre de América, Cartagena : Editorial Hernández.

Chivallon, Christine, 2006, « Diaspora noire des Amériques : une réflexion conduite à partir de la notion de ‘lien transétatique’ », Autrepart, n°38.

Langebaek,Carl, 2006, “Pasado indígena en la Costa Caribe: interpretación en cinco actos”, in Alberto Abello Vives (comp.), El Caribe en la Nación colombiana. Memorias, Bogotá: Museo Nacional de Colombia, Observatorio del Caribe Colombiano, 2006.

Olzak, Suzan, 1992, The dynamics of ethnic competition and conflict, California : Stanford University Press.

Restrepo, Eduardo, 1997, “Afrocolombianos, Antropología y Proyecto de Modernidad en Colombia”, in V. URIBE, E. RESTREPO (ed.), Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia, Bogotá: ICAN, págs. 279-319.

Saether Steinar, 2005, Identidades e independencia en Santa Marta y Riohacha, 1750-1850, Bogotá : Instituto Colombiano de Antropologiá e Historia.

West Candace, Sarah Fenstermaker, 1995, « Doing difference », Gender and Society, vol. 9, n° 1, February, pp. 8-37.

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Annexe

Racial Eruptions : The Awkward Place of Blackness in Indian Centered Spaces of Mestizaje

Charles Hale

Why does the politicization of race so consistently mark Afro-descendant mobilization for rights, in contrast to indigenous movements’ equally consistent preference for the politicization of culture? In this paper, I advance the theoretical proposition that the cultural politics of black and indigenous peoples are best understood through a conceptual frame that encompasses both. I also want this theoretical insight to contribute to ongoing efforts of activist research in favor of rights to land and resources. I focus on a cluster of Miskitu Indian and Garífuna Afro-indigenous communities in northeastern Honduras, whose overlapping territorial claims, and general political-economic relations, have been the source of considerable tension in recent years. I conclude that race and culture conjoined, not pried apart, will prove the most powerful conceptual basis for mutually conceived collective rights, against the persistence of white supremacy in the neoliberal-multicultural era.

blackness, mestisaje, policization of culture, politicization of race, black-indigenous relations

Irruptions raciales: la place déconcertante de l'identité noire dans les espaces de 'mestizaje' indiens

Pourquoi la mobilisation politique des Afro-descendants est-elle marquée par la politisation de la race, par contraste avec les mouvements indigénistes qui lui préfèrent celle de la culture ? Dans cet article, je propose de considérer les politiques culturelles des populations noires et indigènes au travers d’un cadre conceptuel qui englobe les deux groupes. J’entends également contribuer par cette perspective théorique à la recherche militante en faveur des droits à la terre et aux ressources de ces groupes en Amérique centrale. Je m’attache ici à un ensemble de communautés amérindiennes Miskitu et afro-indigènes Garífuna dans le Nord-est du Honduras, dont les revendications territoriales et les relations politico-économiques ont été à l’origine de tensions considérables ces dernières années. La race et la culture envisagés conjointement, et non pas séparément, apparaissent comme un cadre conceptuel fondamental pour penser les droits collectifs et contrer la perpétuation de la suprématie blanche dans l’ère néolibérale et multiculturelle.

blackness, mestisaje, politisation de la culture, politisation de la race, relations noirs-indigènes

Erupciones raciales: El incómodo lugar de la negritud en los espacios de mestizaje centrados en la indianidad.

¿Por qué la movilización política de los afro-descendientes está marcada por la politización de la raza en contraste con los movimientos indigenistas que prefieren la de la cultura? En este artículo me propongo considerar las políticas culturales de las poblaciones negras e indígenas a través del marco conceptual que engloba a ambos grupos. Me propongo igualmente contribuir a través de esta perspectiva teórica a la investigación militante en favor de los derechos a la tierra y los recursos de esos grupos en América Central. Me voy a centrar aquí en un conjunto de comunidades amerindias Miskitu y afro-indígenas Garifuna del noreste de Honduras, cuyas reivindicaciones territoriales y las relaciones político-económicas han estado al origen de tensiones considerables estos últimos años. La raza y la cultura consideradas conjuntamente, y no separadamente, aparecen como un marco conceptual fundamental para pensar los derechos colectivos y oponerse a la perpetuación de la supremacía blanca en la era neoliberal y multicultural.

negritud, mestizaje, politización de la cultura, politización de la raza, relación negros-indígenas.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elisabeth Cunin, « Commentaires sur le texte de Charles Hale « Racial Eruptions: The Awkward Place of Blackness in Indian Centered Spaces of Mestizaje » », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 19 novembre 2009, consulté le 17 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/57602 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.57602

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