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Débats | 2010
La acción colectiva popular en los siglos XVIII y XIX: modalidades, experiencias, tradiciones – Coord. Raúl Fradkin
María Elena Barral

Guaraníes misioneros” reexaminados. Acerca del discutido papel de los curas y la religión en la conflictividad política latinoamericana (fines del siglo XVIII y principios del XIX)

[18/12/2009]

Résumés

A lo largo del 2009 se han publicado en Argentina dos contribuciones al estudio de los “guaraníes misioneros” algunos de cuyos aportes este artículo busca señalar. Se trata de Religión y poder en las misiones guaraníes de Guillermo Wilde y de Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales de Lía Quarleri.

Las dos contribuciones privilegian la agencia indígena y desplazan de los primeros planos a los jesuitas. Estos desplazamientos –de los jesuitas a los pueblos y a los líderes indígenas– las emparentan a otras más o menos recientes que estudiaron coyunturas conflictivas donde la religión y los eclesiásticos estuvieron presentes de diferente manera. Se trata, por ejemplo, de los estudios sobre la insurgencia mexicana.

La lectura que aquí se hace de ambos libros focaliza en la agencia indígena y en la religión como forma de legitimación de las autoridades indígenas y como espacio para la gestión de lo religioso en manos de estos líderes. Al mismo tiempo busca establecer relaciones con algunos aportes de la historiografía sobre la insurgencia mexicana que también debieron revisar interpretaciones arraigadas acerca del papel de los religiosos y de la religión en la articulación de la protesta campesina.

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Texte intégral

1Reviewed “Guarani under the Missions.” About the debatable role of the priests and the religion in the Latin American political conflict (end of the century XVIII and beginning of the XIX.

2A lo largo del 2009 se han publicado en Argentina dos contribuciones al estudio de los “guaraníes misioneros” algunos de cuyos aportes este artículo busca poner de relieve. Se trata de Religión y poder en las misiones guaraníes de Guillermo Wilde y de Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales de Lía Quarleri.

3El primero de ellos explora la experiencia de los guaraníes en el contexto del dominio colonial y su intervención en los procesos históricos abiertos desde la caída de la monarquía hispánica. Es decir: examina a los guaraníes en un período extenso donde privilegia mirar las cambiantes relaciones entre religión y poder en diferentes escalas.

4El libro de Lía Quarleri trata sobre las rebeliones indígenas de mediados del siglo XVIII que se organizaron como respuesta a una nueva distribución territorial que suponía la relocalización de algunas de las reducciones guaraníes en manos de los jesuitas dispuesta, junto a otras medidas, por el Tratado de Madrid de 1750. La autora circunscribe el análisis a la guerra guaranítica en una reconstrucción exhaustiva de la conformación de la resistencia y las distintas coyunturas y expectativas que atravesaron los guaraníes misioneros a partir de la noticia del traslado de los siete pueblos orientales.

5Las dos contribuciones se suman a una vasta producción historiográfica sobre las misiones jesuíticas del Paraguay, aunque, en rigor, ninguno de estos dos libros se limitan a considerar al “indio misional” o “guaraní misionero.” Si en un sentido lo hacen –porque privilegian la “agencia indígena” y desplazan de los primeros planos a los jesuitas– el tipo de análisis que llevan a cabo los obliga a salir de las misiones en las múltiples interacciones que descubren entre los indios misioneros y los “indios infieles” o  las autoridades coloniales, entre muchas otras.

6Estos desplazamientos –de los jesuitas a los pueblos y a los líderes indígenas– y aperturas hacia otros contextos emparentan estas contribuciones a otras más o menos recientes que han considerado ciertas coyunturas conflictivas donde la religión y los eclesiásticos estuvieron presentes de diferente manera. Se trata, por ejemplo, de los estudios sobre la insurgencia mexicana.

7Este artículo busca poner de relieve las contribuciones de estos recientes libros y, al mismo tiempo, establecer relaciones con aquellas “mexicanas” que también debieron revisar interpretaciones arraigadas acerca del papel de los religiosos y de la religión en la articulación de la protesta campesina.

Los guaraníes reexaminados.

8Wilde reconstruye en Religión y poder en las misiones guaraníes la experiencia de los guaraníes, en especial de los “guaraníes misioneros” –entendida como una categoría de pertenencia elaborada y reelaborada en un proceso de etnogénesis misional– desde comienzos del siglo XVII hasta mediados del siglo XIX. Para hacerlo analiza una serie de situaciones locales o, como él los denomina, de eventos críticos. De modo que la investigación tomó en cuenta la primera etapa de conversión y la lucha entre jesuitas y hechiceros por la legitimidad en la esfera religiosa; la guerra guaranítica; la expulsión de los jesuitas y los intentos de reconstrucción de un nuevo pacto con el monarca; los conflictos de los años postjesuíticos entre las nuevas autoridades seculares y los líderes indígenas y al interior de la elite indígena; las repercusiones del discurso de la Junta de Buenos Aires entre las autoridades indígenas, la adhesión de los guaraníes a la Liga de los Pueblos Libres y su migración a la Banda Oriental con Fructuoso Rivera.

9Este extenso recorrido necesariamente obliga a un tratamiento desigual de los diferentes problemas y puede reconocerse una mayor concentración de evidencia para los primeros siglos, desde el proceso de conformación de los treinta pueblos hasta la expulsión de los jesuitas. La experiencia de los guaraníes en el XIX es considerada desde menos dimensiones aunque algunas de ellas despliegan una particular creatividad, como los sentidos de la idealización del pasado jesuita. Aquí se opta por un tratamiento vinculado al impacto de las revoluciones y las guerras civiles en el territorio misional y a la intervención de los líderes guaraníes en estos procesos. Esos abordajes suponen una opción metodológica por la “variación de escalas” enunciada en la introducción del libro.

  • 1  Wilde, Guillermo, Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires, SB, 2009, p. 23.

10Religión y poder reúne fragmentos de la historia de estos pueblos –habitualmente dispersos en campos historiográficos poco comunicados– y busca comprender “el proceso histórico de formación de una comunidad política heterogénea”1 desde una serie de interrogantes. Uno de ellos privilegia el estudio de “los mecanismos simbólicos por medio de los cuales actualizó sus límites en el transcurso de dos siglos.” El otro, el modo en que los líderes guaraníes misioneros intervinieron en este proceso histórico “y se inventaron en él, interactuando con otros sectores de la sociedad colonial.”

11Veamos algunos de los tópicos que el libro de Wilde pone en discusión. En primer lugar  cuestiona con sólidos argumentos y extensa evidencia la idea de la misión como un espacio homogéneo, impermeable y aislado, una idea tributaria principalmente de las investigaciones de Pierre y Hélène Clastres. En otras palabras: discute el mito del aislamiento económico y político de los guaraníes de las misiones. El autor muestra la permeabilidad, ambigüedad y heterogeneidad del espacio misional –que no reconocía un interior y un exterior separado de manera radical– y un tipo de funcionamiento que implicó interacciones que se extendían más allá de los límites de la misión. Una de estas interacciones es la que tenía lugar de modo permanente con los indios “infieles” –indios no reducidos– con quienes los caciques se encontraban unidos por relaciones de parentesco o podían establecer distinto tipos de alianzas. Esta relación, invisibilizada con frecuencia, reaparecía de un modo inocultable en épocas de crisis políticas como lo fue, por ejemplo, la guerra guaranítica. Como consecuencia de esta comprobación el autor sostiene que las identidades misionales respondían menos a filiaciones étnicas y más a pertenencias cacicales definidas en situaciones concretas y en virtud de objetivos políticos.

12El análisis de Wilde considera de modo especial el papel de los líderes indígenas y de sus redes de parentesco a lo largo de todo este extenso período modulando la movilidad de los actores y las vinculaciones entre espacios. El estudio de los distintos eventos críticos los muestra en sus acciones a un mismo tiempo despojados del ejercicio autónomo de su autoridad tradicional e  incorporando –no sin conflictos– recursos provenientes del régimen colonial que operan como nuevos mecanismos de legitimidad: los cargos del cabildo, las funciones militares o la invención de linajes basados en la descendencia de sangre, una verdadera novedad para la cosmovisión guaraní.

13El estudio de la elite indígena de los pueblos guaraníes revela la coexistencia de  sistemas de autoridad: uno basado en los cabildos y otro, en los caciques. Mientras los primeros, en tanto instituciones coloniales, apuntalaban una jerarquía estática; los segundos habilitaban un conjunto de redes de reciprocidad y reproducían funciones sociopolíticas de base parental que se extendían a menudo más allá de los pueblos.

  • 2  Wilde, Guillermo, Religión… cit p. 156.

14De este modo Wilde considera que el régimen misional habilitaba distinto tipo de duplicidades: en plano político; en el registro espacial de un adentro y un afuera de la misión y en el temporal que permitía una reversibilidad temporal. Estas operaciones permitieron a los indígenas guaraníes no someterse al régimen espacial-temporal hegemónico sino, por el contrario “recurrir a espacios y tiempos superpuestos en los que la apropiación de valores cristianos no excluirá el retorno circular a los antepasados.”2

15Wilde retoma el papel de los líderes indígenas para distintos contextos y momentos. Así, la guerra guaranítica permite observar el modo en que se tensaron las relaciones al interior de la elite política indígena entre caciques y cabildantes por el diverso grado de autonomía respecto a las decisiones de los jesuitas.

16Los líderes también desempeñaron un papel central en la transición al nuevo gobierno luego de la expulsión de los jesuitas. Uno de los capítulos del libro analiza el proceso de construcción de una alianza renovada entre el gobernador Bucareli y los líderes guaraníes. Esta relación incluyó el vínculo de reciprocidad con el gobernador mismo y la actualización de la figura simbólica del rey en el contexto misional, por medio del restablecimiento de símbolos monárquicos poco presentes en la etapa jesuítica.

17En el contexto postjesuítico se multiplicaron las autoridades al interior de las misiones: se buscó fortalecer el rol de los cabildos dando mayor participación a los caciques y se incorporaron los administradores seculares (los primeros funcionarios coloniales no eclesiásticos que iban a residir en los pueblos.) Esta multiplicación de autoridades generó una nueva variedad de conflictos: entre los caciques –que iban adquiriendo un sentido de pertenencia colectivo– y los cabildos –a quienes se acusaba a menudo de abusos de autoridad– o entre los curas y los administradores.

18Desde comienzos del siglo XIX los pueblos guaraníes atravesaron distinto tipo de transformaciones. Algunos de estos cambios los afectaban de manera particular –como la liberación del régimen de comunidad–; otros, en cambio, eran parte de una historia más amplia vinculada a la crisis de la monarquía y a su impacto en la región.

19La medida del virrey Avilés de liberación del régimen de comunidad se inscribía en una política homogeneizadora que buscaba diluir la separación entre indígenas y españoles y acabar con el modelo de segregación económica, social y cultural que había regido hasta el momento en los pueblos. Wilde descubre en esta medida otra intención: unificar territorialmente los dominios de la corona y controlar  una geografía signada por la movilidad y la ambigüedad étnica. Resulta muy sugerente en el repertorio de las respuestas a la medida que el autor considera, la aparición de nuevos espacios de interacción en una campaña percibida como un ámbito de movilidad que permitía recrear las interacciones recíprocas que ya no eran posibles en los pueblos. Pero este proceso, en la interpretación del autor, profundizaba una ruptura entre el espacio interior y exterior verificándose un proceso de mestizaje que desmarcaba étnicamente a la gente que circulaba por la campaña, así como el sostenimiento del cacicazgo con sus redes parentales. Así, cacicazgo y mestizaje se convertían en estrategias complementarias.

20La caída de la monarquía, la formación de la Junta de Buenos Aires y las expediciones militares a la región generaron distintas respuestas por parte de los indígenas guaraníes. Más allá de los denodados esfuerzos por transmitir el mensaje revolucionario a estas poblaciones en sus propias lenguas y de suponer una adhesión inmediata a la Junta de Mayo, el análisis de Wilde es especialmente interesante en un aspecto: la incipiente consideración de los pueblos guaraníes misioneros como comunidad política que se reafirmaría en los años posteriores con el ascenso del federalismo artiguista y la adhesión de las misiones a la “Liga de los Pueblos Libres.” Esta operación de búsqueda de una “unidad provincial” se encuentra atravesada por una imagen idealizada de los tiempos jesuíticos.

21Los capítulos centrales del libro de Quarleri, como dijimos, se ocupan de una coyuntura específica: la guerra guaranítica. Rebelión y Guerra en las fronteras del Plata analiza sistemáticamente estas rebeliones en el contexto de las relaciones entre los imperios coloniales. Al mismo tiempo considera el papel desempeñado en la resistencia y la guerra por los guaraníes, los caciques, los cabildos, los líderes y los indios del común. Un tercer rasgo que particulariza esta contribución surge de la convergencia de los dos problemas anteriores en un mismo abordaje.

22De modo que la lucha imperial no aparece como telón de fondo. Cobra sentido en las acciones de las autoridades coloniales de ambas coronas, en las decisiones y movimientos que llevan a cabo de manera conjunta o en forma separada y también como parte de los recursos con los que pudieron contar los guaraníes en la organización de sus estrategias de lucha. En el contexto de la guerra, los españoles y los portugueses eran aliados, pero a nivel local las antiguas rivalidades se mantenían en pie. Los guaraníes conocían a los portugueses, eran sus históricos enemigos y sabían muy bien qué podían esperar de ellos.

23El libro de Quarleri trata de un episodio y de un proceso que ha motivado gran cantidad de estudios cada uno de ellos centrado en alguna de las múltiples facetas y posibilidades que la guerra guaranítica ofrece como campo de estudio: sus implicancias geopolíticas, la intervención y “responsabilidad” de los jesuitas o el comportamiento de pueblos, caciques y líderes guaraníes, entre otras posibles tematizaciones. Este estudio se inscribe en esta última vertiente donde ha predominado el análisis de la capacidad de movilización de los guaraníes, sus estrategias  frente a las presiones del sistema colonial o la construcción de liderazgos: una línea de investigación a la que Wilde, por otra parte, ha contribuido de manera notable a desarrollar.

  • 3  Quarleri, Lía, Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloni (...)

24Al tiempo que se nutre de estas investigaciones, considera de modo sistemático el conflicto y reconstruye –a través de un relato atrapante en algunos de sus tramos– los modos de acción desplegados por los guaraníes en “la construcción del proceso rebelde, la organización y preparación para la defensa bélica y el enfrentamiento armado.”3 Allí  considera el papel de “los pueblos”, inclusive de aquellos que no se habían visto afectados por la medida del traslado. Los pueblos se rebelaban para defender sus tierras obtenidos por un pacto especial con el Rey. Por último considera las diferentes narraciones de los hechos en los años posteriores a la guerra y los condicionamientos políticos que llevaron a resaltar o aligerar en los relatos la participación de los pueblos o de los jesuitas.

25El tipo de reconstrucción elegido por la autora impuso la consideración de un conjunto de problemas para comprender la guerra en sus diferentes facetas que obligaron a tener en cuenta entre otros temas: las características de la colonización europea en el área, la configuración de las alianzas interétnicas en este proceso, el papel de los religiosos en el territorio de frontera, las características singulares que adoptó la intervención de la Compañía de Jesús o el vínculo particular que estableció este territorio misionero con el rey.

26Esta lectura de ambos libros ha privilegiado sólo algunos de los problemas planteados, con el propósito de llevar a cabo una serie de relaciones con interpretaciones de otros contextos conflictivos con los cuales la comparación no es del todo habitual. Así, focaliza en la importancia de la “agencia indígena” y de la religión como forma de legitimación de las autoridades indígenas y como espacio para la gestión de lo religioso en manos de estos mismos líderes.

Agencia indígena, religión y conflictividad.

-Los rebeldes guaraníes

27Veamos de qué manera los autores ponen en diálogo los términos expuestos en este subtítulo: agencia indígena, religión, conflictividad.

28Wilde resalta a lo largo de su libro la importancia del ritual. Afirma que los símbolos y rituales religiosos –junto a otros como el dominio de la lectura y la escritura– eran instrumentos de dominación por medio de los cuales el régimen colonial imprimía sus marcas sobre la población indígena. En su interpretación estas marcas podían constituir oportunidades para ciertos indígenas de incrementar los recursos de competencia política y de ganar un importante grado de autonomía.

29Para que ello fuera posible era necesario despojar a los líderes religiosos guaraníes del ejercicio exclusivo de las funciones sagradas. Wilde considera que en la segunda mitad del siglo XVII los hechiceros ya habían sido desplazados de la gestión religiosa en beneficio de los sacerdotes jesuitas. Sin embargo en el contexto de la crisis sociopolítica, económica y demográfica posterior a la expulsión comenzaron a “surgir” las hechicerías y maleficios. Wilde sospecha de una operación de invisibilización de estas prácticas por parte de los jesuitas como modo de instituirse en los exclusivos mediadores con el mundo del más allá, que se derribaría luego de la expulsión.

30Estas funciones religiosas impregnaron todas las actividades de los guaraníes misioneros y de este modo se multiplicaron las operaciones de importar símbolos y rituales de tradición hispánica para investir a las autoridades nativas. Las elecciones de los miembros de los cabildos de los pueblos se organizaban a través de distinto tipo de manifestaciones públicas que incluían los convites y la misa mayor.

31La ritualidad también fue intensa durante la guerra guaranítica: los escuadrones de cada uno de los pueblos portaban sus banderas y santos patronos y cada campaña iba precedida de una preparación ritual con procesiones, penitencias, comuniones y misas.

32Quarleri, por su parte, señala que la “ideología insurreccional” puede constituir un ámbito privilegiado para estudiar los modos a partir de los cuales los líderes y autoridades de los pueblos pudieron articular alegaciones de derechos asimilados en el medio misionero por influjo de la enseñanza impartida por los jesuitas y se apropiaron selectivamente de los contenidos de la misma.

33Así, por ejemplo, en sus cartas al gobernador de Buenos Aires los líderes guaraníes en el contexto de la guerra exponían algunos de los argumentos en que justificaban sus acciones. Explicaban que los derechos basados en la razón de Dios –“Dios nos ha puesto en las tierras” – no podían ser quitados por razón de Estado. En la misma operación los portugueses eran considerados “de la parte del Diablo”, “enemigos de la Santa Iglesia” y “ganados por el ansia de sumar más.” Los jesuitas habían sido el vehículo para que los guaraníes pudieran recrear este conjunto de ideas y experiencias y ponerlas en juego mientras lideraban la rebelión. Qualeri muestra cómo el ejército guaraní, por su parte, era sacralizado y elevado al status de milicia espiritual  a través de innumerables celebraciones que dramatizaban luchas y victorias sagradas de la cristiandad.

34La etapa postjesuítica requirió de denodados esfuerzos para reconstruir un espacio misional posible, dadas las deterioradas relaciones que se verificaban en todos los frentes. Wilde muestra el marco celebratorio en que se desarrolló el recorrido de Bucareli por los pueblos y los esfuerzos del gobernador para fortalecer el vínculo con la elite indígena a través de distintos gestos. Uno de los esfuerzos más ostentosos fue la invitación a los líderes guaraníes en Buenos Aires, quienes residieron allí durante seis meses y a quienes agasajó.

35En el contexto revolucionario –y como se verifica a lo largo de toda Hispanoamérica–  los curas de los pueblos guaraníes también debían desempeñar un papel de portavoces de las nuevas medidas revolucionarias. Los nuevos líderes de la revolución organizaban modos de interpelación a la población donde la religión ocupaba un lugar central. Wilde describe algunas de las acciones de “Andresito”, como la entrada a Corrientes en 1818 con el objeto de restaurar el gobierno artiguista. Allí también se valdría de un ritual riguroso que en algunos de sus tramos retomaba conocidas estrategias jesuíticas como las dramatizaciones de la vida de santos.

36Cuando los indios salieron hacia la Banda Oriental con Fructuoso Rivera las familias guaraníes transportaban sus santos  y campanas, lo que Wilde descifra como una notable persistencia de la identidad sociorreligiosa misional. Por su parte algunos censos de los pueblos de la región del Iberá a fines de la década de 1820 muestran la continuidad de la civilidad misional en la performance de las autoridades indígenas, sus atributos de poder y la organización de un complejo festivo típico del tiempo de los jesuitas. En ocasiones los indios mismos recuperaban la gestión de lo sagrado más allá de lo permitido y ante la preocupación de los curas de los pueblos.

37El análisis de Wilde es sugerente en varios sentidos. En primer lugar postula la idea según la cual la experiencia reduccional jesuítica pudo sobrevivir como tradición indígena. Esta posibilidad reconoce otra idea: que el encuentro con la religión cristiana no fue necesariamente conflictivo y permitió a los guaraníes transformarse en otro aunque en sus propios términos. Por su parte, la memoria idealizada del pasado jesuítico operaría en el contexto revolucionario y postrevolucionario en un nuevo sentido: como medio para recuperar la unidad perdida del distrito.

38Centrada en los sujetos privilegiados en su reconstrucción de la guerra guaranítica –los caciques, los lideres y los pueblos–, Quarleri recupera los modos de acción a nivel local en la preparación y puesta en acto de la resistencia al traslado de los pueblos. Aquí, los dos trabajos convergen en muchas de las afirmaciones.

39Los trabajos restituyen el proceso a través del cual los guaraníes de las reducciones del Paraguay establecieron –por la intermediación de los jesuitas– un vínculo privilegiado con  el rey: en el año 1631 se decretó que quedasen en “cabeza del rey” es decir en dependencia directa de la Corona y libres de encomienda. Quarleri enumera en este sentido la sucesión de exenciones: la exención de la mita y de los servicios personales, las disminuciones en el monto del tributo. Y suma más evidencia: en el contexto de la guerra paulista y frente a los desalentadores resultados de que el cordón misionero cumpliera con la función de guarnición de frontera, los jesuitas entrenaron militarmente a los guaraníes lo que incluyó la dotación de armas de fuego. Se trataba de un hecho inédito. Los buenos resultados obtenidos llevaron a elevarlas a la categoría de “milicias del rey” en 1649. Por un lado conformaron el antemural misionero frente a los continuos avances de los portugueses y por el otro participaron de las sucesivas campañas para la recuperación y/o defensa de Colonia del Sacramento, Buenos Aires y Montevideo. Así se convirtieron en guarniciones a las que se recurrió en no pocas campañas defensivas.

40Por su intervención en defensa de los intereses de la Corona, las misiones recibieron grandes extensiones de tierra, autorizaciones para el traslado del ganado cimarrón  y permisos para comerciar sus productos con importantes exenciones impositivas. También lograron un vínculo especial con el rey y una legitimidad enmarcada en un conjunto de prestaciones y contraprestaciones. Quarleri repone la historicidad de las milicias guaraníes para mostrar cómo en el contexto de confrontación con las autoridades coloniales como fue esta rebelión, los guaraníes se nutrieron de los antiguos papeles otorgados por el mismo sistema colonial.

41El análisis de Wilde sobre la guerra guaranítica, circunscripto a un capítulo del libro, enfatiza el papel de los caciques y de los recursos que éstos podían movilizar en este contexto. En especial, como ya se planteó, jerarquiza el parentesco y las prácticas simbólicas –del ritual y de la escritura– como articuladoras de la acción indígena. También toma en cuenta el contenidos de las cartas de los caciques y muestra la clara conciencia que los guaraníes tenían de sus obligaciones y derechos con respecto al monarca y el uso que hacían de esa memoria en estos contextos conflictivos.

42Otros usos también eran posibles. Quarlieri describe los modos en que los líderes recurrían al engranaje informativo construido a propósito de las milicias guaraníes. Los caciques más comprometidos se apropiaban de las vías de circulación de la correspondencia e infiltraban a “infieles confederados” en campamentos españoles o portugueses.

43Ambos trabajos consideran entonces las vías a través de las cuales los caciques –e incluso miembros del común– podían potenciar su liderazgo: eran nombrados autoridades militares por parte del gobernador, portaban insignias y las exhibían en los rituales públicos, además de haber conducido en la mayoría de los casos las milicias guaraníes “del rey.” Estas explicaciones toman distancia de los enfoques esencialistas que llevarían a evaluar la preponderancia de la actividad militar como un aspecto constitutivo de la identidad guaraní. –y por tanto vinculado a un supuesto ethos guerrero indígena– y consideran la construcción del liderazgo en el plano militar en el propio contexto colonial. Entre los efímeros macroliderazgos que se construyeron a propósito de los esfuerzos por conformar una confederación pueden reconocerse figuras fascinantes como la de Nicolás Neenguirú.

-Los insurgentes mexicanos

44Hemos visto en esta presentación –incompleta, por cierto– de las investigaciones sobre los guaraníes misioneros que la relación entre los líderes guaraníes y los jesuitas fue ambigua, y más aún en el contexto de la guerra guaranítica. Los jesuitas se encontraron “atrapados” en una situación compleja y sólo algunos apoyaron abiertamente la rebelión. Los autores muestran cómo los líderes podían prescindir de la conducción jesuita y, sin embargo, pedían los sacramentos y buscaban mantener sus festividades. Está claro que esta ambigüedad de los líderes indígenas no implicó un rechazo a la religión católica. Y si en ocasiones pedían la convalidación por parte de los padres de algunas de sus acciones, en otras circunstancias podían intervenir en el mundo de lo sagrado ignorándolos de plano.

  • 4  Las rebeliones andinas de fines del siglo XVIII son un buen ejemplo de ello. Se ha considerado la (...)
  • 5  Demélas-Bohy, Marie-Danielle, “La guerra religiosa como modelo”, en Guerra, F-X, Las revoluciones (...)

45El estudio de los vínculos entre agencia indígena, religión y conflictividad ha tenido importantes consideraciones en la historiografía sobre Hispanoamérica colonial.4 Y algunas interpretaciones sobre las guerras de independencia también han tomado en serio la dimensión religiosa. Cuestionando la idea de las independencias como un combate por la modernidad donde la religión no tenía cabida, han llegado a plantear esta transición en términos algo diferentes: el tránsito a la modernidad se habría dado a través de una guerra religiosa.5 Una guerra religiosa tanto por la participación del clero como por los instrumentos intelectuales que la Iglesia y la religión proporcionaron a los combatientes.  

  • 6  Guzmán Pérez, Moisés, “En el nombre del Señor… Banderas rojinegras en la guerra de independencia n (...)
  • 7  Van Young, Eric, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares de la Nue (...)

46Porque la retórica de la acción colectiva de los procesos de independencia se encontraba impregnada de contenidos religiosos en ambos bandos. En Nueva España, por ejemplo, los rebeldes marchaban detrás del estandarte de la virgen de Guadalupe y de banderas rojinegras asociadas a pasión de Jesucristo6, celebraban misas y prohibían a los curas de las áreas dominadas administrar sacramentos a los gachupines. Del lado realista las necesidades militares se unían a las de propaganda dando resultados sorprendentes como el regimiento de cruzada dirigido por el obispo de Guadalajara a fines de 1810.7

47La última parte de este trabajo busca a través de unos pocos señalamientos acerca del papel de la religión, los eclesiásticos y los campesinos indios y mestizos de México durante la insurgencia, poner en contacto regiones poco comunicadas desde el punto de vista de los análisis y las comparaciones.

48Distintos trabajos sobre la insurgencia mexicana han discutido la idea de la intervención exclusiva –y masiva– de los curas en la conducción de la insurgencia. Sus evidencias sugieren que para 1810 la visión religiosa de los insurgentes ya no necesitaba de los párrocos. A comienzos del siglo XIX sacerdotes y feligreses pugnaban acerca de quién era mejor cristiano. Y aquí entraban en escena los chamanes y los mesías.

  • 8  Van Young, Eric, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821, México, FCE (...)

49Van Young8 ha examinado las ideas y representaciones populares para entender la participación campesina masiva en la insurgencia de 1810  y parte de la respuesta la encuentra en el mesianismo o, más precisamente, en el variado repertorio de mesianismos que se reconocen en las últimas décadas coloniales en México.

50Las esperanzas mesiánicas podían expresarse a partir de patrones culturales muy diferentes: desde la figura del rey Fernando VII hasta en Mesías indios. En el primer caso, y según las distintas evidencias, el rey estaba enmascarado, viajaba en un coche cerrado, trabajaba junto a Hidalgo y a Allende y tomaba decisiones en concierto con la virgen de Guadalupe para derrotar a los ejércitos españoles.

51El mesianismo podía tener otras expresiones como el caso del indio Mariano de la sierra madre occidental que decía ser hijo y heredero del gobernador de Tlaxcala y haber viajado a España donde el rey Carlos IV había confirmado sus derechos a la soberanía. Su coronación habría de tener lugar el 6 de enero –la epifanía, el día de Reyes– y en su entrada al pueblo iba a estar acompañado de hombres a caballo, enarbolando banderas guadalupanas y con la asistencia de funcionarios indios y reales. El mesianismo luego de casi tres siglos de dominio colonial también se mestizaba con la incorporación de significados de mundos culturales diversos.

52Según Van Young la creencia mesiánica funcionó para canalizar las energías populares hacia un rompimiento político con España, pero por razones distintas a los ideólogos criollos del movimiento. El mesianismo articuló un irredentismo político primitivo, una ideología básicamente conservadora que combinaba elementos de legitimidad monárquica ingenuos con una visión del mundo rígidamente centrada en la localidad. Esta ideología proporcionó el vínculo entre elite e ideología popular que permitió la acción aparentemente concertada.

53Otros trabajos plantean otras vías, complementarias y atravesadas por lo religioso, que contributeron a erosionar la legitimidad del vínculo colonial y favorecer una posición política de oposición por parte de los campesinos mexicanos. Una de ellas puede expresarse como la intransigencia borbónica frente a ciertas formas de religiosidad popular que habrían entrado al sustrato de la ideología india. Estas prácticas religiosas fueron identificadas como nocivas por la Iglesia ilustrada mexicana y por lo tanto condenadas. Precisamente este tipo de rigideces, a su vez, podía alimentar la heterodoxia y una posición política de oposición.

  • 9  Taylor, William, “Bandolerismo e insurrección. Agitación social en el centro de Jalisco, 1790-1816 (...)

54Para Jalisco, Taylor9 describe el impacto causado por la secularización de las parroquias que habían sido administradas por los franciscanos desde los primeros tiempos de la colonia. Los franciscanos promovieron instituciones comunales  como los hospitales de indios y también organizaron cofradías dedicadas a la Inmaculada Concepción las cuales habían adquirido tierras y ganado. Tanto las cofradías como los hospitales cobraban una creciente importancia a medida que declinaban otras instituciones comunitarias y así se convirtieron en centros de sentimientos comunitarios, desplazando a las parroquias. La secularización de las doctrinas supuso un debilitamiento de la atención espiritual, mientras que otras medidas complementarias alteraron estas adaptaciones creativas que las comunidades habían construido en torno a las instituciones eclesiásticas.

55Según Taylor el despojo de los recursos de las cofradías –que habían funcionado como bienes de la comunidad y colaboraban en el pago del tributo o de litigios por tierras– debilitaron la lealtad a la Corona y abrieron una brecha al agudizarse el enfrentamiento entre los pueblos y los párrocos. Al cuestionar al párroco –un mediador entre los súbditos y la corona, un magistrado real– se abría el camino a la ruptura con las autoridades superiores.

56Se planteaba de este modo una restricción del lugar del sacerdocio y de la religión en la vida pública. Esta modificación del papel público de las curas tendría consecuencias no tanto en la magnitud de la intervención del clero en la insurgencia –puesta en discusión, como veremos– sino en estos otros procesos de deslegitimación de la autoridad monárquica que habrían impactado más en los no eclesiásticos que en los eclesiásticos. Es cierto que Taylor y Van Young han mostrado que en tanto ministros reales, los párrocos fueron bastante menos realistas que sus contrapartes civiles. Detectan que la mayoría de los curas se mantuvo en una posición neutral. Esta “mayoría neutral” también muestra una menor incondicionalidad respecto de la empresa colonial. Pese a ello lo que se pone de manifiesto es que la mayoría de los curas deseaba garantizar la seguridad de sus feligreses y de sí mismos y hacer lo posible para no antagonizar, para mediar, negociar y ser “mensajeros de clemencia”

57Los curas insurgentes, cuando lo fueron, no lo hicieron ni tempranamente ni concibieron su participación de un modo permanente. La decisión de sumarse a la insurgente fue, en gran medida, contingente. En ella se entrelazaban variables estructurales y preocupaciones de naturaleza  práctica como lo que hicieran sus adversarios locales, las estrategias en la construcción de sus carreras sacerdotales y la seguridad individual y/o comunitaria.

58No resultó un dato menor en esta decisión lo que hiciera la mayoría de su feligresía. En muchas ocasiones fueron los curas quienes debieron seguir a sus feligreses –o se vieron forzados a ello– y no se hallaban en condiciones de asumir papeles de mando en asuntos político-militares. Era la opción más segura, la cual podían justificar sin demasiados problemas frente a insurgentes o a realistas según fuera el caso.

59Desplazar el centro de interés de las reformas regalistas y al despojo de los eclesiásticos  como causa de la proliferación –no confirmada– de los curas insurgentes a las nociones propias de los campesinos insurgentes –atravesadas por los sentidos religiosos– supone otro cambio de enfoque mucho más profundo. Implica mirar la religión más allá de las instituciones eclesiásticas y sus agentes y aligerar el presupuesto de una feligresía obediente en exceso. Con sólo mirar la conflictiva historia de las relaciones entre curas y feligreses en todo el período colonial resulta difícil suponer que los últimos acudirían sin sentidos propios a la convocatoria de los líderes  insurgentes. También supone resaltar el papel tanto de otros liderazgos como de la acción colectiva.

60Los rebeldes guaraníes y los insurgentes mexicanos parecen tener más de un rasgo en común según las aproximaciones historiográficas que consideramos en este trabajo.

61Por un lado las interpretaciones sobre su intervención en coyunturas conflictivas debieron liberarse de fuertes sentencias arraigadas que los relegaban a un segundo o tercer plano y a un comportamiento heterónomo y de sujeción a los objetivos y formas de acción de las autoridades religiosas.

  • 10  Taylor, Williams, Taylor, William (1999), Ministros de lo sagrado: sacerdotes y feligreses en el M (...)

62En estos abordajes puede verse que no sólo prescindieron de las autoridades religiosas en materia de conducción política y militar, sino que los indios y campesinos mestizos  relegaron a los eclesiásticos a las funciones sacramentales. Sin embargo, estas funciones no eran apreciadas como menores sobre todo si consideramos que tanto los guaraníes como los campesinos indios y mestizos de Guanajuato y Guadalajara eran considerados “muy buenos católicos pero muy malos cristianos”10 haciendo referencia a un aprendizaje más formal que “interior” de la religión católica. Y menos aún, teniendo en cuenta que las tradiciones indígenas habían incorporado fuertemente la experiencia colonial y que religión y los sacerdotes eran una parte nuclear de ella y de la cultura política. Pero cuando no lograron que los eclesiásticos convalidaran las acciones rebeldes, los indios y mestizos, gestionaron el ritual por sí mismos. Esto tampoco era una novedad para fines del siglo XVIII y principios del XIX

63La opción que estos trabajos realizan de privilegiar la agencia de los grupos subalternos enriquece y complejiza las interpretaciones. En el proceso de resistencia guaraní –como en la insurgencia mexicana– es posible ahora observar una multiplicidad formas, elementos, circunstancias y agentes, así como un conjunto de motivos propios y estrategias de lucha colectiva para organizar respuestas rebeldes al dominio colonial.

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Notes

1  Wilde, Guillermo, Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires, SB, 2009, p. 23.

2  Wilde, Guillermo, Religión… cit p. 156.

3  Quarleri, Lía, Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 25.

4  Las rebeliones andinas de fines del siglo XVIII son un buen ejemplo de ello. Se ha considerado la participación de eclesiásticos en la rebelión y sobran evidencias acerca de la presencia de los gestos de liturgia y religiosidad en el campo rebelde. Además de los elementos simbólicos de la religión católica, el análisis de las rebeliones ha incorporado el estudio sistemático de los cambios en la cultura y mentalidad colectiva que incluyen elementos de la tradición judeocristiana y de las tradiciones andinas. Los vínculos entre Dios, el rey español e Inkarri se combinaban en una ideología tan compleja que los indígenas no hallaban incoherente el hecho de que los líderes rebeldes, ungidos por el dios creador andino Wiracocha, pudieran aceptar el cetro de Inkarri mientras alegaban ejecutar órdenes de rey. Pueden verse entre muchos otros: Szeminski, Jan, La utopía tupamarista, Lima, PUCP, 1983; Stern, Steve, “La era de la insurrección andina, 1742-1782: una reinter­pretación” en Stern, S., Resistencia, rebelión y conciencia cam­pesina en los Andes. Siglos XVIII al XX, Lima, IEP, 1990, pp. 50-96 y Flores Galindo, Alberto, Buscando un inca. Identidad y utopía en los Andes, México, Grijalbo, 1993.

5  Demélas-Bohy, Marie-Danielle, “La guerra religiosa como modelo”, en Guerra, F-X, Las revoluciones hispánicas: independencias americanas y liberalismo español, Madrid, Ed. Complutense, 1995, pp. 143-164.

6  Guzmán Pérez, Moisés, “En el nombre del Señor… Banderas rojinegras en la guerra de independencia novohispana, 1811-1814”, en Estudios de Historia novohispana, vol. 31, 2004, pp. 39-72.

7  Van Young, Eric, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares de la Nueva España, 1750-1821, México, Alianza Editorial, 1992, p. 416.

8  Van Young, Eric, La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810-1821, México, FCE, 2006.

9  Taylor, William, “Bandolerismo e insurrección. Agitación social en el centro de Jalisco, 1790-1816” en Katz, F., Revuelta, rebelión y revolución. La lucha rural en México del siglo XVI al siglo XX, 1, México, Era, 1990, pp. 187-223.

10  Taylor, Williams, Taylor, William (1999), Ministros de lo sagrado: sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, Colegio de Michoacán-Secretaria de Gobernación-El Colegio de México, Zamora, Michoacán, p. 75.

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Pour citer cet article

Référence électronique

María Elena Barral, « Guaraníes misioneros” reexaminados. Acerca del discutido papel de los curas y la religión en la conflictividad política latinoamericana (fines del siglo XVIII y principios del XIX) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 18 décembre 2009, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/58055 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.58055

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Auteur

María Elena Barral

CONICET-Universidad Nacional de Luján, Argentina

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