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Débats | 2011
Atravesando fronteras. Circulación de población en los márgenes iberoamericanos. Siglos XVI-XIX – Coord. Maria Regina Celestino de Almeida et Sara Ortelli
Flávio Gomes

Migrações, populações indígenas e etno-genese na América Portuguesa (Amazônia Colonial, s. XVIII)

[31/01/2011]

Résumés

We still know little about the expectations, identities, perceptions and policies of the indigenous populations involved in colonial processes. In different parts of the vast Amazon region – particularly areas where there were missionary villages and compulsory labor, as well as economic ties – there are records of increased numbers of escapes and the establishment of new communities by these fugitives in a process of ethno-genesis that is still little understood. In this paper, I analyse the interfaces between Indianist and indigenous policies in the colonial Amazon. We know very little about how countless indigenous societies and micro-societies – as well as colonial sectors, including recently arrived enslaved Africans – perceived colonization policies on the basis of their own logic and cultures, adapting patterns of settlement, migration, kinship, geographic shifts, funeral practices.

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Texte intégral

1. Introducción

  • 1 Reis, Arthur Cezar Ferreira, A expansão Portuguesa na Amazônia nos séculos XVII e XVIII, Rio de Jan (...)
  • 2 Farage, Nádia, “As Muralhas dos Sertões: os povos indígenas no Rio Branco e a colonização”, Rio de (...)
  • 3 Ver Russel-Wood, “Centro e Periferia no mundo luso-brasileiro, 1500-1808”, Revista Brasileira de Hi (...)
  • 4 Cardoso, Ciro Flamarion S., La Guyane Française (1715-1817): Aspects économiques et sociaux. Contri (...)

1Neste artigo analisamos algumas interfaces e processos envolvendo políticas indigenistas e políticas indígenas na Amazônia colonial. Nas historiografias ainda marcadas com a perspectiva de história nacional conhecemos pouco sobre espaços e tempos nas fronteiras da Amazônia, muitas das quais transnacionais. Para as áreas coloniais e pós-coloniais entre os séculos XVI a XIX muitos estudos se limitaram as interpretações sobre as lógicas dos impérios e as estratégias – nem sempre convergentes – de domínio e poder1. O que hoje denominamos Amazônia compreendia uma vasta região com diferentes fronteiras, formatações sócio-econômicas e ritmos demográficos. Em 1621, o Estado do Maranhão e Grão-Pará instituído pela Coroa Portuguesa – como unidade administrativa, separada do Estado do Brasil – estava ligado diretamente a Lisboa. Até meados do século XVIII, a chamada Amazônia da América Portuguesa alcançava até as áreas do Ceará e Piauí2. Sem necessariamente conexões e outras vezes funcionando num eixo centro-periferia colonial, no inicio foi tentado o sistema de plantation, principalmente com açúcar e tabaco3. Uma experiência que fracassou devido à falta de investimentos articulados, captação e controle (incluindo preços) da mão-de-obra, epidemias e dificuldades geográficas. Açúcar e tabaco acabaram destinados ao consumo interno e tentativas de montagem de plantation foram combinadas com a produção de aguardente e o extrativismo com a pesca e chamadas “drogas do sertão”. Desde o século XVI com povoamento escasso e uma economia assentada no extrativismo predominava a mão-de-obra indígena, fossem com trabalhadores livres ou escravos. Segundo Ciro Cardoso esta imensa região conheceria uma “debilidade estrutural”, se transformando numa “área colonial periférica”4.

  • 5 Pensamos aqui nas perspectivas críticas de Alencastro, Luiz Felipe, "O aprendizado da Colonização", (...)
  • 6 Fausto, Carlos, “Se Deus fosse Jaguar: Canibalismo e Cristianismo entre os Guarani (séculos XVI a X (...)
  • 7 Ver Hill, Jonathan (ed.), History, Power and Identity. Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992, Uni (...)

2O processo de etno-genese em variadas regiões, as cosmologias indígenas, as expectativas dos contatos e as primeiras gerações de colonos e trabalhadores assim como as línguas e cultura material são muitas vezes faces históricas, arqueológicas e antropológicas ocultas em análises que acentuam as dinâmicas coloniais de ocupação e economia cristalizadas5. Sabemos muito pouco sobre como inúmeras micro-sociedades indígenas – assim como setores coloniais, incluindo africanos escravizados recém-chegados – perceberam as políticas de colonização a partir das suas próprias lógicas e culturas, adaptando padrões de assentamento, migração, parentesco, deslocamentos geográficos, práticas fúnebres etc6. Em diferentes partes da extensa Amazônia – especialmente onde havia aldeamentos e organização do trabalho compulsório, além de vinculações econômicas – há registros sobre o aumento das fugas e o estabelecimento de fugitivos em novas comunidades num processo de etno-genese ainda pouco conhecido. Conectamos neste artigo perspectivas teóricas para se pensar o fenômeno do ressurgimento de identidades étnicas indígenas com a possibilidade de testar metodologias da pesquisa empírica nos arquivos coloniais. Para a Amazônia colonial seria o caso de analisar a formação de comunidades de fugitivos indígenas, dos aldeamentos, fazendas, missões e migrações milenaristas, como parte de um processo – encoberto e ainda pouco conhecido – de formação étnica histórica de várias populações indígenas. Considerando a etnologia, relatos coevos de missionários e viajantes e narrativas da documentação colonial seria possível avançar na reflexão etno-histórica das mudanças e dos conflitos contextuais – colapso demográfico, escravização, migração, genocídio etc – envolvendo povos e culturas indígenas diversas7.

2. Fronteiras de avanços e de recuos

  • 8 Ver por exemplo, Sommer, Barbara A, “Cracking Down on the Cunhamenas: Renegade Amazonian Traders un (...)

3Na Amazônia dos séculos XVII e XVIII entre o improviso de vilas, fortalezas provisórias, entrepostos e aldeamentos, as denominadas unidades produtivas foram montadas nas margens dos grandes rios e afluentes em áreas de várzea. Esta reorganização geoecológica marcaria as relações de contatos e trocas entre as primeiras gerações de colonos e as populações indígenas envolventes. Eram guias, carregadores e fundamentalmente remadores e farinheiras. Porém, epidemias, migrações, deslocamentos para o interior, conflitos étnicos, ação missionária, guerras e expectativas milenaristas redefiniram as experiências coloniais de vastas áreas8. Num tempo não-cronológico – como aqueles dos projetos coloniais – houve transformações simbólicas, rituais e demográficas nos padrões de assentamentos de inúmeras micro-sociedades. Levas migratórias se associaram a formação de aldeamentos que se deslocavam. Tais embates foram operados em diferentes ritmos demográficos, culturais e religiosos. Vilas e aldeamentos ora populosos ora esvaziados se refaziam constantemente.

  • 9 Hemming, Jonh, Red Gold. The Conquest of the Brazilian Indians, Harvard University Press, 1978, pp. (...)

4Em contextos e com motivações variadas, as fugas (individuais ou coletivas) de grupos indígenas foram partes fundamentais dos cenários que se formavam. Favorecendo fluxos de migrações, interiorização e assentamentos entre as áreas de terra firme e de várzea, os fugitivos e as comunidades formadas por eles redesenharam espaços, redefinindo territórios. A agenda de missionários e religiosos, as expectativas dos colonos e a flexibilidade dos significados de poder colonial deram novos sentidos às estratégias de ocupação na Amazônia no século XVIII, principalmente durante a administração pombalina com a implantação e, depois, a desestruturação do Diretório dos Índios. Populações indígenas eram atraídas, “resgatadas” ou através dos “descimentos” acabavam sendo recrutadas para o trabalho compulsório. Havia, assim, uma constante migração de populações indígenas, transferidas compulsoriamente para localidades de fronteiras, junto às feitorias e fortificações ou regiões emergentes de produção extrativa e agricultura9. Embora ainda conheçamos pouco sobre as expectativas, as identidades, as percepções e as políticas empreendidas pelos indígenas nestes processos já é possível avaliar o impacto das políticas indigenistas e com elas as fugas e comunidades de fugitivos formadas.

5Nas Américas, comunidades de fugitivos receberam diferentes nomes, como Cumbes, na Venezuela e Palenques, na Colômbia. No Brasil, acabaram conhecidos como mocambos e depois quilombos. As palavras quilombo/mocambo para a maioria das línguas bantu da África Central significavam acampamentos. A palavra “mukambu” tanto em Kimbundu e Kicongo significava “pau de fieira”, tipo suportes verticais terminados em forquilhas utilizados para erguer choupanas nos seus “quilombos”, no caso os acampamentos. Mas por que as denominações mocambos/quilombos se propagaram no Brasil diferente de outras áreas coloniais que também receberam africanos centrais e tiveram várias comunidades de fugitivos ? Uma hipótese seria a propagação do termo na própria documentação da administração colonial portuguesa. Muitas autoridades no Brasil colonial tinham ocupado postos ou ocupariam os mesmos na África. Podiam estar falando de coisas diferentes – acampamentos de guerra na África, prisioneiros africanos e comunidades de fugitivos no Brasil – mas nomeando-as de forma semelhante.

  • 10 Arquivo Publico do Pará (doravante APEPA), Códice 07 (1752-1769), Ofícios de 21/01/1764 e 19/05/176 (...)

6O termo quilombo só aparece para os grandes mocambos de Palmares, na Capitania de Pernambuco, no final do século XVII. Em geral, a terminologia mais usada era mesmo mocambo, embora houvesse variações locais. Ao longo do século XVIII – na documentação colonial – as comunidades de fugitivos foram mais chamadas de mocambos para a Amazônia e Bahia e mais de quilombos para Minas Gerais. O fato é que as autoridades coloniais na Amazônia utilizariam à mesma nomenclatura – no caso a palavra africana mocambo – para classificar as práticas de fugas coletivas das populações indígenas dos aldeamentos e vilas e a formação de comunidades de fugitivos. Em Cametá, em 1752 eram enviadas tropas contra um “mocambo principal” de índios fugidos. Na ocasião, na confluência de um dos afluentes do rio Tapajós, se reclamava que índios que escaparam dos aldeamentos religiosos atacavam roças nas vilas próximas. Numa aldeia de fugitivos foram encontradas “todas as casas desertas” posto que seus habitantes acabassem avisados antes, procurando novos refúgios. Não raras vezes, fugas coletivas podiam se transformar em novas comunidades étnicas indígenas que se reorganizavam em aldeias e com roças de alimentos. Na Vila de São Miguel e Almas, nas margens do rio Moju, num ataque contra uma aldeia de fugitivos indígenas foi descoberta “casas e muitas roçarias de mandioca”. Podia tanto haver pequenos grupos que rapidamente se dispersavam na floresta, migravam para outras áreas bem distantes ou se juntavam com outros grupos atomizados, como núcleos que formavam aldeias mais estáveis e desenvolviam uma base camponesa. Em 1761, na área de Barcelos foi realizada diligência contra dois mocambos sendo capturados mais de 30 índios estabelecidos com lavouras e ferramentas. Um processo semelhante ocorreria entre a vila do Conde e Piriá, onde os índios tinham “já bastante gente em mocambo”. Do Gurupi, notícias sobre índios que fugiam dos aldeamentos de missionários revelavam que os mesmos “desertam a fim de não trabalharem”. As denúncias vindas de Portel davam conta haver aldeamentos que se desmobilizavam diante do abandono do “serviço” por parte dos índios e que havia povoações inteiras “compostas de mucambos que só aparecem quando querem”. Sobre as fugas coletivas em Soure se descobriu que os índios fugidos “todos seguem no caminho de Arauari, a donde se acham grandes mocambos”. Da Vila de Monsarás chegaria à notícia de que “nos matos de Ponte de Pedra se acham amocambados 40 pessoas desta vila entre grandes e pequenos vivendo como no sertão sem missa nem confissão”. Mesmo a população indígena que continuava nos aldeamentos coloniais era acusada de fornecer ajuda aos fugitivos. Essa era fama de Thomas Gonçalves, morador da Vila de Boim, que acabou acusado de ocultar ”certos fugidos da mesma povoação fazendo-se cabeça de mucambo” em 1763. Não faltavam denuncias e reclamações sobre conexões entre os fugitivos dos mais diversos locais. Como o episódio ocorrido no engenho do Carmelo, onde se denunciou que “havia comunicação continuada de alguns índios destes moradores com os do mucambo, que facilmente os poderão avisar”. Em 1765, em Alter do Chão e na vizinha vila de Monte Alegre foram autorizadas diligências contra fugitivos ; enquanto que em Benfica, em 1780, tentava-se capturar “índios amocambados” no Igarapé Tamatatu e no rio Tanhá ; sendo que em Serzedelo em 1791 dizia-se que índios fugidos “vieram à povoação, porém, ocultos, e com o sentido de levar consigo algumas mulheres e se amocambarem na boca deste rio”. Nada diferente daquilo que acontecia nas vilas de Franca, Boim e Santarém onde os habitantes reclamavam haver ”gentio do mato“ em grupos cometendo saques e assassinatos. Já no rio Arapi se denunciava ”gentio no mocambo“ que andava faminto10.

  • 11 APEPA, Códice 356, Ofício de 05/01/1781; Códice 343, Ofício de 26/02/1778 e Códice 200 (1780), Ofíc (...)

7As rotas de fugas eram muitas e as comunidades formadas pelos fugidos extremamente móveis, sempre migrando para outras regiões em diversas direções. Em 1778 na Vila de Borba, as autoridades estavam atentas para ”precaver a furtiva passagem dos índios desta capitania para a do Mato Grosso”. Muitos índios eram destinados a trabalhar bem longe das regiões de suas aldeias originais, uma estratégia das autoridades portuguesas que visava dispersar e desarticular os grupos indígenas. Índios capturados em determinadas regiões eram enviados para outras áreas bem distantes. Paradoxalmente se ampliava a circulação de indígenas para as mais diversas regiões, conectando-se – num movimento migratório e transétnico forçado – cada vez mais. Em 1781, por exemplo, ordenaram-se ”copiosas remessas“ de índios de Ourém, Portel, Monte Alegre, Alenquer e Outeiro para Macapá, como castigo das deserções das viagens do rio Negro do serviço dessas vilas11.

  • 12 Maria Regina Celestino de Almeida, "Trabalho Compulsório na Amazônia: séculos XVII-XVIII", Revista (...)
  • 13 Dauril Alden, "El indio Desechable en El Estado de Maranhão durante los siglos XVII y XVIII", Améri (...)

8Por que tantas fugas ? E a possibilidade de comunidades trans-étnicas indígenas a partir destes fugitivos ? Quais eram as políticas indigenistas ? E as expectativas das micro-sociedades indígenas ? Na Amazônia, nos séculos XVII e XVIII o trabalho se baseou fortemente na mão-de-obra indígena dividida até a era pré-pombalina entre escravos e livres. A escravização dava-se por “guerra justa”, resgate, “descimentos” além da compra de prisioneiros de guerra. Havia muita escravização ilegal empreendida por particulares, com cumplicidade de autoridades coloniais e religiosas. A população livre estava dividida em aldeamentos indígenas organizados por missionários, sendo os escravizados nas aldeias de serviço das ordens religiosas, nas aldeias do serviço Real e nas aldeias de repartição. As disputas e conflitos entre luso-brasileiros e religiosos (principalmente os jesuítas) pelo controle da mão-de-obra indígena eram constantes. Ao longo da última década do século XVII e a primeira metade do século XVIII, conflitos e desacordos entre jesuítas, moradores e colonos em torno do tratamento e controle sobre as populações indígenas aldeadas foram permanentes. Representou o período das aldeias-missões com a crescente demanda de mão-de-obra, sendo realizadas várias entradas e expedições de resgates para a captura de índios. As estatísticas sobre o número de índios convertidos pelos religiosos são incompletas. Em 1696 falava da existência de 11.000 somente nos aldeamentos de jesuítas, um contingente que quase dobrou em 1730. Em meados do século XVIII se calculava que para todas as ordens religiosas juntas na Amazônia (jesuítas, franciscanos, mercedários e carmelitas) havia 63 aldeias com cerca de 50.000 índios aldeados12. Nas incompletas estatísticas sobre a população dos aldeamentos acabavam não sendo computadas as vítimas de varíola e de outras epidemias assim como a enorme quantidade de índios fugidos. Ao analisar o impacto das epidemias Alden destacou que somente em Belém e seus arredores teriam morrido 4.900 pessoas em 1749, um percentual que dobraria no ano seguinte. Nas áreas do interior e nas franjas das fronteiras, os índices de mortalidade certamente ainda eram maiores, afetando não só os indígenas aldeados. Sabe-se que nas missões dos rios Negro e Solimões mais de 2.000 índios morreram. Só num aldeamento jesuíta na foz do rio Madeira houve 700 mortes. Em 1750, havia a confirmação da morte de mais de 18.000 pessoas com previsões de que poderiam ultrapassar 40.000. Enfim, cálculos e estimativas que não incluía o grande número de foragidos que formavam comunidades nas florestas, cuja presença preocupava sobremaneira as autoridades coloniais e metropolitanas13.

  • 14 Azevedo, João Lúcio d', Os Jesuítas no Grão-Pará, suas missões e colonização. Borguejo histórico co (...)
  • 15 Salles, Vicente, O Negro no Pará, Rio de Janeiro, FGV, 1971, p. 32 e segs. e Farage, Nádia. As Mura (...)
  • 16 Maclachlan, Colin M., "The Indian Labor Structure in the Portuguese Amazon, 1700-1800", in Alden, D (...)

9Não foram apenas os cenários demográficos que conheceram mudanças em meados do século XVIII. Com o projeto ilustrado pombalino, no início da segunda metade dos Setecentos, é decretado o fim da escravidão dos índios e a retirada do poder temporal dos missionários religiosos sobre os aldeamentos, desmanchando-se assim parte da estrutura de controle da mão-de-obra indígena na Amazônia14. Reapareceram mais fortes os conflitos entre o Estado Português, os colonos e os jesuítas pelo controle sobre os indígenas. Um processo de secularização das missões avançou sob a perspectiva de se criar as chamadas “muralhas do sertão”: índios transformados em colonos e/ou súditos. Em 1757 o sistema das missões jesuíticas é extinto, sendo criados os Diretórios Pombalinos, pelo então Governador Mendonça Furtado. Povoações indígenas de antigos aldeamentos se transformam em vilas, surgindo normas para reger a vida nas vilas com o objetivo de controlar a população indígena15. Assim, a administração portuguesa ampliaria as formas de domínio e poder, sendo a criação dos Diretórios parte de uma política colonial de, ao mesmo tempo, controle da mão-de-obra e ocupação efetiva. Havia assim uma expectativa de integração, domínio e ocupação colonial. Entre as imposições dos Diretórios estavam: linguagem, vestuário, educação, família e integração sócio-econômica. Na perspectiva desta política indigenista colonial, os índios poderiam continuar sendo utilizados nas lavouras, porém, cabia aos moradores pedir licença através do Juízo de Órfãos. Sob a ótica da ”moralidade“ e da ”civilização“ articular-se-ia compulsão ao trabalho e disciplinarização da mão-de-obra. Somente em 1798 os Diretórios seriam extintos16.

3. Etno-genese fugidias

  • 17 Farage, Nádia, p. 89, 92 e 125.
  • 18 Coelho, Mauro Cezar, “A construção de uma lei: o Diretório dos Índios”, Revista do Instituto Histór (...)

10A Amazônia e especialmente as áreas de fronteiras das Guianas – séculos XVII e XVIII – com as ocupações espanhola, inglesa, holandesa e francesa se constituíram em espaços originais de políticas coloniais indigenistas e indígenas transnacionais. As formas e estratégias de ocupação, contato, comércio e escravização eram dialógicas. Numa área de disputa colonial, por exemplo, a perspectiva indigenista holandesa de manter comércio, mas não aldear índios nem converter em termos religiosos era vista como expansionista pelos espanhóis e portugueses. As populações indígenas e os próprios setores coloniais – a despeito das expectativas de domínio e poder europeus – tinham as suas próprias lógicas. Neste sentido, avaliavam, adaptavam-se, protestavam e tiravam vantagens dos antagonismos e conflitos entre setores coloniais internacionais e as disputas nas fronteiras. Grupos indígenas que comerciavam com os holandeses – segundo o missionário espanhol Benito de La Garriga – “recusavam aldear-se e retiravam-se para a floresta”. Entre as conexões envolvendo aldeamentos, comércio intertribal, escravização e tráfico de índios houve conflitos, gerando grandes levantes e fugas coletivas entre 1780 e 1781 na área do Rio Branco17. Mais recentemente vários estudos têm analisado as transformações das políticas indigenistas na Amazônia, especialmente aquelas implementadas por Pombal com a liberdade indígena e a criação dos Diretórios em meados do século XVIII18. Mas ainda sabemos pouco o quanto tais transformações foram operadas a partir das próprias lógicas das populações indígenas envolventes. Fossem aquelas aldeadas nas missões que passaram a serem vilas com os diretórios, fossem aquelas que migraram na condição de associada ou fugindo das formas de escravização. Pode ter sido um momento crucial para vários povos indígenas, inclusive aqueles num processo de transformação étnica e mesmo em termos de etno-genese. Tema ainda pouco explorado é o recrudescimento – e novos significados – das fugas e da formação de comunidades de fugitivos, tanto próximas as vilas e diretórios assim como a migração pelas áreas de fronteiras.

  • 19 Ver Farage, Nádia, As Muralhas do Sertão..., p. 52 e Carta do Governador do Pará, 14/06/1754 transc (...)
  • 20 Maclachlan, Colin M., "The Indiam Directorate...", p. 380-1.

11Embora anterior a este contexto, as fugas já eram vistas como um obstáculo nas negociações entre religiosos e colonos na repartição da mão-de-obra indígena. Em 1754 o Governador do Grão-Pará já destacava: “não há meio algum de fazê-los parar [de fugir], porque nas aldeias não só não são castigados, mas, contrariamente, favorecidos e amparados, e sem estes índios já Vossa Excelência sabe que nada se pode fazer”19. No período da desestruturação das missões e da criação dos diretórios e vilas, as fugas passaram a ser em massa, sendo que na documentação colonial cada vez vai parecer com freqüência a utilização da expressão “mocambos de índios” para denunciar comunidades de fugitivos que aumentavam e faziam migrações. Na Amazônia Colonial, duas questões poderiam ser sugeridas na utilização/tradução desta nomenclatura pela administração colonial. A primeira, a tradução do processo histórico de fugas escravas e no caso de índios aldeados e a formação de comunidades. A outra: a própria lógica das populações indígenas em questão para enfrentar a nova formatação da política indigenista. Quais populações indígenas estariam envolvidas nos aldeamentos e o que significaria em termos de etno-genese a fugas delas e a formação de novas comunidades de fugitivos ? Desde o século XVII, populações indígenas já vinham conhecendo as políticas coloniais de resgates, entradas, “descimentos” e aldeamentos, sendo até a primeira metade do século XVIII inúmeros os conflitos entre colonos, autoridades e jesuítas em torno das missões. A resistência às missões já acontecia com fugas coletivas e também rebeliões. Ao mesmo tempo, grupos indígenas que não tinham realizado “descimentos” e/ou foram efetivamente aldeados migravam. As experiências seculares de migrações de grupos indígenas aconteciam agora num novo quadro de ocupações de fronteiras, disputas e implementações de políticas do Império Português na Amazônia20.

  • 21 Serulnikov, Sérgio, "Disputed Imagens of Colonialism: Spanish Rule and Indian Subversion in Norther (...)

12Como grupos indígenas podem ter percebido com sentidos e significados próprios as mudanças coloniais ocorridas na segunda metade do século XVIII, principalmente com a lei da emancipação e a criação e regulamentação dos Diretórios ? Indígenas podem ter provocado novos processos migratórios, inclusive transpondo fronteiras em disputas. Nas vilas formadas pelos Diretórios – com inúmeros indígenas aldeados – sempre ocorreram fugas em massa. Cabe destacar que houve nos Diretórios tentativas de unificar e assentar diferentes grupos étnicos. Com os “descimentos”, populações indígenas de algumas áreas – como já destacamos – eram transferidas para outras mais distantes. Neste caso, grupos indígenas foram divididos e distribuídos em vários aldeamentos. Com as fugas coletivas e a formação de “mocambos de índios” que tanto as autoridades coloniais reclamaram na Amazônia Colonial, vários indígenas refugiados devem ter tentado – tanto diante da impossibilidade de retornar as suas áreas de origem e/ou com suas tribos ou como estratégia política baseada novas lógicas políticas – se estabelecer em comunidades na floresta, reorganizando-se em emergentes grupos étnicos e sócio-econômicos. É fundamental analisar o quanto podia haver de significados de reinvenções culturais e readaptações sócio-ecológicas, onde aldeamentos, a não-permanência (fugas), podia representar, entre outras coisas, resistência às práticas econômicas implementadas. Assim micro-sociedades indígenas – muitas das quais surgidas de comunidades de fugitivos – podiam estar readaptando cultura material e práticas sócio-econômicas. Destacando a possibilidade dos significados políticos na formação dos mocambos de índios e fugas coletivas no contexto de 1755 a 1780 – quando as missões foram extintas e foram criados os Diretórios (conflitos étnicos com os “principais” das aldeias) e as várias mudanças na legislação – talvez seja possível analisar as percepções das populações indígenas a respeito da legitimidade do poder colonial21.

  • 22 Almeida, Maria Regina Celestino de, "Trabalho Compulsório na Amazônia...", pp. 114 e segs. e Farage (...)

13Fugir e estabelecer comunidades de fugitivos podia significar resistir às imposições dos aldeamentos e realinhar as políticas indigenistas na Amazônia, especialmente nas áreas de fronteiras. São nos anos de 1780 que as fugas indígenas aumentaram em diferentes regiões como Nogueira, Colares, Soure, Barcelos, Melgaço, Joanes, Ourém, Monte Alegre, Cintra, Alenquer e Rio Negro. Neste mesmo contexto havia aumentado a retenção dos índios, permitindo-se o reassentamento privado, assim como os “descimentos”. Acontecia, também, a excessiva demanda de mão-de-obra por parte do Estado. Cada vez mais se precisava de mão-de-obra para a construção e guarnição de fortalezas, manutenção de estradas e pontes, canoas de vigilância, etc. Igualmente cresciam os trabalhos nas expedições demarcatórias. Ainda que em 1755, a Coroa Portuguesa determinasse aos índios das Capitanias do Grão-Pará e Maranhão “a liberdade de suas pessoas, bens e comércio sem outra inspeção temporal que não fosse a que devem ter como vassalos”, a sua utilização compulsória continuou. Vinte anos depois, em Baião, índios eram denunciados “por não quererem absolutamente trabalhar e com suas fugas, causarão inconsiderável prejuízo” às canoas de negócio22. Havia ao mesmo tempo ausência de controle e vistas grossas das autoridades luso-brasileiras. Os próprios colonos reclamavam da falta de mão-de-obra para as lavouras e a produção extrativa. Por sua vez mesmo as autoridades sabiam da vital necessidade de mão de obra nas fazendas reais, equipação das canoas, etc. Com a falta de gêneros na região tentava-se sem sucesso “promover as lavouras particulares dos índios persuadindo-os”. Enquanto isso a população indígena diminuía. Não bastassem as deserções, havia ainda o problema das epidemias. Com a continuidade das fugas, os índios perceberam não só o impacto das doenças, mas também as mudanças na política colonial.

  • 23 Farage, Nádia, Muralhas do Sertão..., pp. 47; Queiroz, Fr. João de São José, Visitas Pastorais. Mem (...)
  • 24 Ver Almeida, Maria Regina Celestino de, "Trabalho Compulsório na Amazônia..." e Perrone-Moisés, Bea (...)

14Uma visita pastoral à região do rio Negro, em 1762, denunciou que os índios Ariquena tinham fugido em massa, “muitos das nossas terras para os castelhanos”, no caso os espanhóis. Ainda em 1780, noticiava-se que índios escravizados “por não quererem servir a seus senhores se amocambaram em as cabeceiras deste rio [em São Bento] e com a notícia que tiveram da lei das liberdades voluntariamente foram descidos”, tendo a Coroa cedido terras para que produzissem23. Ao mesmo tempo em que continuavam os descimentos de grupos indígenas, se multiplicavam as comunidades de fugitivos. Da vila de Portel, em 1781, se enviavam tanto diligências para acompanhar o descimento dos índios do Pacajaz, como para destruir um mocambo no rio Arapari. Na área do rio do Taqueri, ilha do Marajó, falava-se que ”junto à fazenda de Angélica de Barros está um mocambo”. Na área de Tabatinga e em outros locais definidos pelos tratados como fronteiras com os domínios espanhóis também se noticiava a existência de inúmeros mocambos. Em Santarém, só nos lagos do Capim Tuba e Paracari, em Alenquer foram presos 25 índios amocambados. Em 1789, do Bujaru, junto ao rio Jabutiapepú, foi enviada uma diligência para prender fugitivos índios. Em não raras ocasiões, havia o temor de ataques às vilas por índios amocambados. Na década de 1780, a deserção dos índios – seja pela freqüência e quantidade – acabava desorganizando parte da economia extrativa no Grão-Pará, tanto dos colonos como das fazendas e propriedades da Coroa24.

  • 25 Farage, Nádia, p. 125.
  • 26 Ver Dossiê MUNDURUKU. Uma contribuição para a história indígena da Amazônia Colonial. Boletim Infor (...)
  • 27 Cf. Howard, CatherineV, “´Pawana: a farsa dos ´visitantes´ entre os WaiWai da Amazônia Setrentional (...)
  • 28 Cf. Farage, Nádia, pp. 105.

15Para compreender as estratégias da população indígena na Amazônia Colonial seria fundamental acompanhar os contextos específicos da etno-história em diversas áreas. Já destacamos como os próprios aldeamentos se constituíam em espaços multiétnicos. Segundo os cronistas coloniais, os aldeamentos na área do Rio Branco, por exemplo – eram compostos por etnias Wapixana, Parauana, Otarauí, Sapará, Wayumará, Paraviana, Erimissana, Amariba, Pauxiana, Caripuna, Macuxi, Securi, Carapi e outros25. Havia ainda as lógicas de colonização envolvendo várias tribos e diversas populações indígenas. Na área do Solimões desde o final do século XVIII, existia um comércio intertribal intenso. Houve contatos com as missões espanholas e também com colonos ingleses e holandeses nas fronteiras com a Guiana Inglesa. Outro fator importante foi o deslocamento permanente, em parte uma tradição indígena de migração e mobilidade. Por exemplo, na área do Tapajós tal tradição ajuda a explicar os significados das fugas indígenas, especialmente a partir da reconstrução etno-histórica dos processos migratórios e de contatos interétnicos dos índios Munduruku26. A entrada das comunidades de fugitivos e outros setores coloniais em determinados contextos acabava por provocar alterações nos circuitos das redes e relações intertribais. Como pode ter sido o caso dos índios WaiWai que tinham desde o período colonial uma vasta rede de trocas nas Guianas e com expedições para contatar e assimilar tribos vizinhas. Enfim as comunidades de fugitivos podiam acabar se envolvendo com conexões de grupos indígenas no eixo comércio, migração e mesmo intercasamento27. O processo de etno-genese poderia aparecer mesmo nas designações e classificações de nomes para grupos indígenas. A designação Caribe/Caripuna – por exemplo – nas áreas de fronteiras não se restringia a uma etnia específica, comparando as fontes coloniais holandesas e espanholas28.

4. Espaços das misturas

  • 29 Cf. Queiroz, Fr. João de São José, Visitas Pastorais..., p. 173.

16As fugas e a formação de comunidades de fugitivos indígenas na Amazônia colonial na segunda metade do século XVIII propiciaram – de fato – um espaço ampliado de migrações e deslocamentos, atravessando fronteiras étnicas. Setores coloniais luso-brasileiros e luso-africanos – entre os quais desertores militares – entraram em contatos como micro-comunidades indígenas formadas destes processos de fugas. Desertores militares classificados como brancos e mestiços, índios aldeados e indígenas forros andavam “misturados com negros ou cafuzes”29. Em Soure, em 1762, um sargento-mor dava proteção e era ”mantenedor de mocambos”, enviando ”pano e mais cousas que pode haver“ para os fugitivos. Em Cametá, diligência com índios era enviada para prender soldados desertores e “mulatos” escravos. Na área próxima de Baião, em 1774, denunciava-se que no rio Tocantins, “pelas praias descaradamente” andavam “soldados fugidos com alguns negros” roubando. Havia denúncias de que os próprios moradores das localidades davam proteção a “vadios”, soldados desertores e escravos fugidos e nas suas casas os “recolhem“ e “amparam”.

  • 30 APEPA, Códice 27 (1762), Ofício de 05/1762; Códice 96 (1769), Ofício de 06/02/1769; Códice 146 (177 (...)
  • 31 Cf. Queiroz, Fr. João de São José . Visitas Pastorais..., pp. 163 e APEPA, Códice 334, Ofício de 24 (...)
  • 32 APEPA, Códice 590 (1765-1771), Ofício de 12/07/1769; Códice 291, Ofício de 21/11/1775 e Códice 319, (...)

17Desertores militares se aliavam as comunidades de fugitivos. Em Abaeté, nas proximidades do rio Cupijó havia ”um grande mocambo de desertores, pretos fugidos e criminosos”. Em 1777 eram efetuadas diligências para prender soldados desertores do Cia. Franca que andavam refugiados juntamente com índios30. Origens e motivações das freqüentes deserções de soldados na Amazônia Colonial podiam ser complexas. Muitos destes militares eram ex-indígenas aldeados ou filhos destes e da segunda geração vivendo nas vilas do Diretório. Fugiam assim do recrutamento militar e dos trabalhos nas fortalezas e vilas, preferindo viver nas matas e junto às suas roças, como o desertor Manoel Covine que foi preso em Marajó, próximo a uma ilha onde “tem seu algodoal”. Distanciando-se o máximo possível das localidades em que ficavam seus destacamentos, desertores militares escapavam para as regiões de fronteiras. Visitando a região de Ourém, em 1761, o Bispo Frei João de São José Queiróz, anotou que havia na região um sítio chamado Casa Forte, posto que existisse “nele uma casa que ocupam alguns poucos soldados com um comandante, para evitar os fugidios para o Maranhão ; caso que não é factível dar-se, pois antes de chegar à cocheira deste lugar, entrando pelo mato e saindo logo adiante, evita-se a diligência”31. Sabe-se que o alistamento militar era uma forma de controlar a população livre, via de regra de origem indígena. Em 1769 falava-se de companhias militares formadas por “pretos, mestiços, ingênuos e libertos”. O sentido era menos militar e sim o controle sobre o trabalho e os trabalhadores. Para garantir a “defesa” da região todos os homens livres disponíveis, podiam ser utilizados na formação de tropas auxiliares. Com tantos mocambos e fugitivos, pensou-se até mesmo na possibilidade de se utilizar soldados desertores para perseguí-los. Juntamente com os índios, eram eles os que mais conheciam a floresta. Contra a comunidade de fugitivos encravada entre os rios Anajás e Macacus era intenção das autoridades contarem com a ajuda de Antônio Curto e João Moreira, soldados desertores: “há pouco recolhidos a esta cidade, tendo andado ausentes por aqueles sítios, e por isso os mais capazes para servirem a Vossa Mercê de guias havendo sempre com eles toda a cautela necessária como sujeitos de pouca, ou nenhuma confiança, mas que podem ser úteis a este fim debaixo de alguma promessa”. Em 1791, soldados “escolhidos” e índios “práticos deveriam ser enviados para as ilhas Caviana e Mexiana para capturar fugitivos e destruir mocambos”32.

  • 33 APEPA, Códice 266 (1791), Ofício de 18/08/1791; Códice 10 (1754-1799), Ofício de 27/10/1790; Códice (...)

18Este quadro preocupava muito as autoridades coloniais. Com os índios considerados emancipados, a população livre crescendo e um mar de floresta, era cada vez mais difícil identificar e capturar fugitivos e habitantes de mocambos. Com tantos fugidos, desertores e mocambos a suspeição generalizava-se. Em Ourém, em fins de 1790, “mulatos” foram presos como suspeitos de serem escravos. Em Melgaço também “homens desconhecidos” eram detidos, não se sabendo se eram escravos fugidos ou desertores. Em Chaves, em 1800, um “mulato” chamado Manoel José Rolim, que vivia em fazenda trabalhando como vaqueiro, carpinteiro e marceneiro, tinha a “vida vaga ou incerta”. Ao mesmo tempo em que afirmava ser soldado, era voz pública que ele era escravo. Pardos, cafuzos e “mulatos” eram acusados de serem escravos fugidos e ladrões33. Em meio a tais questões outras preocupações surgiriam. Capturar fugitivos, destruir mocambos, conter as deserções militares, impedir roubos e desordens significava igualmente controlar o comércio clandestino. A Amazônia era abastecida ou mantinha relações comerciais através da via fluvial. Era no vai-e-vem das canoas, subindo e descendo os principais rios que vários produtos chegavam e saíam do Grão-Pará. Os circuitos das relações mercantis se estabeleciam de forma clandestina num cenário multifacetado. De Bujaru, em 1776, vinham notícias de que o “mulato” Lino não tinha “domicílio certo” e nem estava alistado, porém andava “vendendo continuamente aguardente de sítio em sítio aos escravos alheios”. Em Ega, o escravo Félix era acusado de furtos de “quantia de prata e frascos de aguardente de cana” da casa do soldado Francisco da Silva. Da Ilha de Joanes chegava notícia que cafuzos, mamelucos, índios e pretos que lidavam com o gado, estavam burlando o fisco.

  • 34 APEPA, Códice 121 (1771-1776), Ofício de 07/02/1776; Códice 228 (1785), Ofício de 21/06/1785 e Códi (...)
  • 35 Cf. Cardoso, Ciro Flamarion S., O Trabalho Indígena na Amazônia Portuguesa", História em Cadernos, (...)

19O problema dos roubos se articulava assim com o comércio clandestino. Através dessas redes de trocas, fugitivos, amocambados e desertores vendiam os produtos de suas roças, obtendo em troca, sobretudo, pólvora, armas de fogo e aguardente. Além da situação crônica de falta de vigilância sobre os taberneiros, havia na vasta região amazônica o problema dos regatões. Com suas canoas levavam e traziam produtos alcançando áreas e populações coloniais mais afastadas. Tentou-se mesmo proibir o comércio entre os índios das povoações – como aconteceu entre as vilas de Boim e Pinhel, em 1777 – algo de difícil controle e que rapidamente se articulava com as economias dos mocambos nas diversas regiões.34 Baseando-se em relatos coevos de viajantes e cronistas, Ciro Cardoso destaca as formas da atividade camponesa na Amazônia. O padre jesuíta João Daniel anotou que após 1757 muitos colonos, não podendo mais contar com os índios como cativos e sem recursos para comprar escravos africanos, constituíram – trabalhando com seus familiares – suas próprias lavouras. Visando a alimentação abriam clareiras nas florestas e plantavam mandioca. Com uma pobreza crônica na região, alguns lavradores conseguiram mesmo com o trabalho familiar (que em algumas ocasiões contava como mão-de-obra poucos escravos e índios livres) uma produção de alimentos excedente para o abastecimento local. No período em que não havia proibição para a escravidão indígena, os senhores, além de fornecerem alguns alimentos, permitiam que seus escravos índios tivessem pequenas roças e criações de porcos e galinhas, que acabava gerando excedentes que eram comercializados na circunvizinhança. Havia também casos de roubos e desvio da produção de mandioca das fazendas feitas pelos próprios escravos ou cativos fugidos como anotaria o Padre João Daniel35.

  • 36 APEPA, Códice 13 (1759-1760), Ofício de 08/08/1759 e Códice 23 (1761-1776), Ofício de 12/09/1766; C (...)
  • 37 APEPA, Códice 83 (1767-1777), Ofício de 15/03/1767 e Códice 241 (1787), Ofício de 18/01/1787.

20Com o problema crônico de escassez de alimentos os setores econômicos de subsistência tinham considerável importância na Amazônia Colonial. Destruir mocambos – para além de se capturar índios e soldados desertores – significava também a possibilidade de confiscar farinha. Em Barcelos, em 1759, o Capitão Joaquim de Mello informou: “descobri aqui um mocambo com que achei uma roça que mandei desfazer que me deu trezentos e seis alqueires de farinha que vieram na melhor ocasião”. De Ourém, anos depois, eram remetidos “trinta e cinco paneiros de farinha que mandou fazer o Tenente Diogo Luís das roças dos amocambados”. Em Cintra, índios amocambados há vários anos se entregaram ao padre, trazendo os produtos de suas roças. Amocambados no Outeiro “tinham roçado e um tijupar feito”. Em virtude de poderem se abastecer com a farinha e outros produtos dos mocambos, vários setores coloniais mantinham contatos com os fugidos e mesmo davam-lhes proteção. Em Benfica, ao serem convocados para participarem de uma diligência para prender índios amocambados no igarapé Tamatatuia, moradores demonstraram desinteresse e “disseram que não queriam sem que lhes mostrassem ordem por escrito”. Encravados nas brenhas das florestas, os amocambados tentavam desenvolver uma economia camponesa. Em Nogueira, em 1783, índios fugitivos presos num igarapé revelaram que “não tiveram tempo de se prontificarem de farinha e que estavam esperando o socorro dos parentes”. Índios amocambados preparavam – na medida do possível – suas roças, roubavam ferramentas e as autoridades sabiam disso. Para evitar deserções em massa de índios, tentou-se mesmo oferecer roças para eles em algumas povoações36. Um extenso relatório enviado por Raimundo José ao governador do Pará, em 1767, já bem demonstra como estava à região. Inicialmente relatava que foram encontrados alguns mocambos nos rios Mapuá e Anajás. Porém, seus habitantes tinham fugido para as vilas de Melgaço e Portel. Mocambos descobertos e algumas prisões tinham sido realizadas também na Vila de Chaves e em Ponta de Pedra. Alguns “confessaram que os companheiros se tinham recolhido às ditas vilas por aviso que tiveram e assim foram avisados os dois mais mocambos”. Nas vilas de Veiros, Pombal e Souzel foram atacados os mocambos do Igarapé Acorahy junto ao rio Iaraucu. Mais apreensões com moradores acusados de acoitá-los, sendo que alguns “confessaram o mocambo novo que tinham feito para se mudarem e ninguém saberem deles a onde já tinham feito roças e casas”. Um ataque a outro mocambo próximo foi frustrado porque os fugitivos tinham sido avisados pelo ajudante da vila de Veiros. Em frente à vila de Monte Alegre, havia informações de existir “alguns mocambos” tanto no lago do Curuá como no Igarapé Gonsari. Informou ainda o referido relator que “pelos mocambos destes rios se achavam algumas roças em um se acharam roças que dão para cima de 300 alqueires de farinha”. Nestas diligências vários soldados desertores seriam presos. Em 1787, o governador João Pereira Caldas era alertado sobre as comunicações entre “mulatos portugueses” e o “gentio” próximo às fronteiras com os domínios espanhóis. Estavam tais mulatos “falando as diferentes línguas dos ditos gentios e com eles comerciando livremente”37.

5. Considerações finais

  • 38 Monteiro, John M., “Escravidão Indígena e Despovoamento na América Portuguesa: São Paulo e Maranhão (...)
  • 39 Ver Oliveira, João Pacheco de, A Viagem da Volta – Etnicidade, política e reelaboração cultural no (...)
  • 40 Gallois, Dominique Tilkin, Mairi revisitada: A Reintegração da Fortaleza de Macapá na tradição oral (...)
  • 41 Dreyfus, Simone, "Os empreendimentos Coloniais e os Espaços Políticos indígenas no Interior da Guia (...)
  • 42 Cf. Oliveira, João Pacheco de (org.), A Viagem da Volta. Etnicidade, política e reelaboração cultur (...)

21Na Amazônia Colonial, as populações indígenas de forma sistemática gestaram uma tradição de migrações e formação de grupos de fugitivos. Mesmo considerando a imensidão desta área, o pouco povoamento e a dispersão de vilas e povoados, os índios em tais mocambos não ficaram totalmente isolados. Estes processos colônias devem ser pensados também a partir das lógicas das próprias populações indígenas e seus movimentos e constituição demográficas, culturais, simbólicas e políticas.38 Podia estar encoberto nestes contextos – em termos de história e etnologia – processos de etno-genese39. O próprio encontro – nos mundos do trabalho e da cultura – de populações indígenas e aquelas africanas (escravos recém chegados no tráfico atlântico), nas suas várias gerações ainda precisa ser mais bem conhecido. Grupos e lógicas indígenas das mais diversas migravam, se movimentavam e eram deslocados. Na região do Oiapoque segundo relatos indígenas míticos aparecem indicações – dos Tukuju – para explicar a origem dos subgrupos Waiãpi. Segundo o mito Tukuju seriam os fugidos do século XVIII, os primeiros Waiãpi40. O universo destas comunidades era refeito permanentemente, além do cotidiano nos aldeamentos religiosos e vilas de leigos ao longo do século XVIII. Simbologias, mitologias e cultura material de encontros, desencontros, mudanças e transformações ainda permanecem ocultos em trabalhos de etnologia e etno-história, para além e importantes estudos e com indicações fundamentais para novas pesquisas41. No Brasil indígena do passado e do presente, para além de uma suposta polarização entre etnologa, etno-história, nordeste e Amazônia será possível avançar na compreensão das cosmovisões, representações genéricas, etnicidade, memória e as identidades reconstruídas, inclusive numa temporalidade mitológica. Seria possível para os mundos coloniais repensar a idéia de “mistura”, territórios e identidades indígenas. A etno-história – no caso os registros históricos da documentação do século XVIII – recuperada não deve procurar evocar sentidos supostamente naturais e cronológicos do passado no presente indígena, posto que o passado não pode ser “enfocado de forma esquemática e simplificadora”. Ao contrário – não exclusivamente e sim mais uma ferramenta– a etno-história pode ajudar a “desvendar a complexidade das escalas e o dinamismo dos distintos contextos históricos” e através deles “processos migratórios historicamente identificáveis” envolvendo setores coloniais e micro-sociedades indígenas42.

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Notes

1 Reis, Arthur Cezar Ferreira, A expansão Portuguesa na Amazônia nos séculos XVII e XVIII, Rio de Janeiro, SPVEA, 1959; Aspectos da Experiência Portuguesa na Amazônia, Manaus, Governo do Estado, 1966 e Limites e Demarcações na Amazônia Brasileira. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1947, 2 volumes.

2 Farage, Nádia, “As Muralhas dos Sertões: os povos indígenas no Rio Branco e a colonização”, Rio de Janeiro, Paz e Terra, ANPOCS, 1991, p. 23-53.

3 Ver Russel-Wood, “Centro e Periferia no mundo luso-brasileiro, 1500-1808”, Revista Brasileira de História, vol. 18, número 36, São Paulo, p. 187-250

4 Cardoso, Ciro Flamarion S., La Guyane Française (1715-1817): Aspects économiques et sociaux. Contribution à l´étude des sociétes esclavagistes d´Amérique, Ibis Rouge Editions, Gadaloupe, 1999 e Economia e Sociedade em Áreas Coloniais Periféricas: Guiana Francesa e Pará, 1750-1817, Rio de Janeiro, Graal, 1981.

5 Pensamos aqui nas perspectivas críticas de Alencastro, Luiz Felipe, "O aprendizado da Colonização", Revista do Instituto de Economia da Unicamp, número 1, agosto 1992, p. 135-162

6 Fausto, Carlos, “Se Deus fosse Jaguar: Canibalismo e Cristianismo entre os Guarani (séculos XVI a XX)”, Mana, Rio de Janeiro, v. 11, n. 2, p. 385-418, 2005 e Monteiro, John M. “Armas e Armadilhas: história e resistência dos índios”, Novaes, Adauto (Org.). A Outra Margem do Ocidente, São Paulo, Companhia das Letras, 1999, pp. 237-249.

7 Ver Hill, Jonathan (ed.), History, Power and Identity. Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992, University of Iowa Press, 1996, p. 149-151.

8 Ver por exemplo, Sommer, Barbara A, “Cracking Down on the Cunhamenas: Renegade Amazonian Traders under Pombaline Reform”, Journal of Latin American Studies, volue 38, part 4, november 2006, p. 767-791.

9 Hemming, Jonh, Red Gold. The Conquest of the Brazilian Indians, Harvard University Press, 1978, pp. 409- 443; Amazon Frontier. The Defeat of the Brazilian Indians, MacMillan London, 1987, pp. 40-80 e Sweet, David Graham, A Rich Realm of Nature Destroyed: The Middle Amazon Valley, 1640-1750, Tesis Ph.D, The University of Wisconsin, 1974, especialmente, capítulos 1 e 2.

10 Arquivo Publico do Pará (doravante APEPA), Códice 07 (1752-1769), Ofícios de 21/01/1764 e 19/05/1761; Códice 08 (1752-1773), Ofício de 11/07/1752; Códice 09 (1752-1777); Ofícios de 24/08/1773 e 16/11/1753; Códice 12 (1759), Ofício de 01/07/1759; Códice 14 (1759-1762), Ofício de 19/10/1761; Códice 24 (1762), Ofícios de 07/01/1762 e 04/02/1762; Códice 26 (1762), Ofício de 24/11/1762; Códice 59 (1765), Ofício de 01/01/1765 e 12/01/1765; Códice 96 (1769), Ofício de 17/06/1769; Códice 97, Ofício de 18/10/1769; Códice 144 (1774), Ofícios de 16 e 17/04/1774 e Códice 150 (1774-1780), Ofício de 22/03/1774; Códice 151 (1775), Ofício de 24/10/1775 e Códice 151 (1775), Ofícios de 8 e 9/11/1775.

11 APEPA, Códice 356, Ofício de 05/01/1781; Códice 343, Ofício de 26/02/1778 e Códice 200 (1780), Ofício de 16/09/1780.

12 Maria Regina Celestino de Almeida, "Trabalho Compulsório na Amazônia: séculos XVII-XVIII", Revista Arrabaldes, Ano I, número 2, set/dez, 1988, pp. 112; segs. e Nádia Farage, Muralhas do Sertão..., pp. 31 e segs. e Heloísa Liberalli Belloto, "Política Indigenista no Brasil Colonial (1570-1757)", Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, São Paulo, número 29, p. 55-6.

13 Dauril Alden, "El indio Desechable en El Estado de Maranhão durante los siglos XVII y XVIII", América Indigena, volume XLV, número 2, Abril-junho, 1985, pp. 437 e Sweet, David G, "Black Robes and `Black Destiny': Jesuit Views of African Slavery in 17 th Century Latin America", Revista de História de América, México, número 86, junho-dezembro/1978, p. 102-3

14 Azevedo, João Lúcio d', Os Jesuítas no Grão-Pará, suas missões e colonização. Borguejo histórico com vários documentos inéditos, Lisboa, Liv. Edit. Tavares Cardoso & Irmãos, 1901; Farage, Nádia & Amoroso, Marta Rosa (orgs.), Relatos da Fronteira Amazônica no Século XVIII. Documentos de Henrique João Wilckens e Alexandre Rodrigues Ferreira, São Paulo, NHII/USP, FAPESP, 1994; Sampaio, Patrícia M. M., “Amazônia: fronteiras, identidades e história”, Ciência e Cultura (SBPC), v. 61, p. 26-29, 2009 e Sampaio, Patrícia M. M. “Remedios contra la pobreza. Trabajo indigena y produccion de riqueza en la amazonia portuguesa, siglo XVIII”, Fronteras de la Historia, Bogotá, v. 9, p 17-58, 2004.

15 Salles, Vicente, O Negro no Pará, Rio de Janeiro, FGV, 1971, p. 32 e segs. e Farage, Nádia. As Muralhas do Sertão..., p. 48 e segs.

16 Maclachlan, Colin M., "The Indian Labor Structure in the Portuguese Amazon, 1700-1800", in Alden, Dauril, Colonial Roots of Modern Brazil, Papers of the Newberry Library Conference, University of Califórnia Press, 1973, pp. 228; Belloto, Heloísa Liberalli, "Política Indigenista no Brasil Colonial.....", p. 59.

17 Farage, Nádia, p. 89, 92 e 125.

18 Coelho, Mauro Cezar, “A construção de uma lei: o Diretório dos Índios”, Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, v. 168, p. 29-48, 2007; “Índios, negócios e comércio no contexto do Diretório dos Índios - Vale Amazônico (1755-1798)”, in Figueiredo, Aldrin Moura, Alves, Moema Bacelar. (org.), Tesouros da memória: história e patrimônio no Grão-Pará, Brasília, Ministério da Fazenda, 2009, pp. 45-58; “O Diretório dos Índios: possibilidades de investigação”, in Coelho, Mauro Cezar; Gomes, Flávio dos Santos; Queiroz, Jonas Marçal; Marin, Rosa Elizabeth Acevedo; Prado, Geraldo. (orgs.). Meandros da História: trabalho e poder no Pará e Maranhão, séculos XVIII e XIX, 1 ed., Belém, Associação das Universidades Amazônicas, 2005, pp. 48-67; Do Sertão para o Mar - um estudo sobre a experiência portuguesa na América, a partir da Colônia: o caso do Diretório dos Índios (1758-1798), Tese de Doutorado em História, Universidade de Sáo Paulo, 2006; Sampaio, Patrícia M. M. “Entre a tutela e a liberdade dos índios: relendo a Carta Régia de 1798”, in Coelho, Mauro Cezar; Gomes, Flávio dos Santos; Queiroz, Jonas Marçal; Marin, Rosa E. Acevedo; Prado, Geraldo. (orgs.), Meandros da história: trabalho e poder no Pará e Maranhão, séculos XVIII e XIX, Belém, UNAMAZ, 2005, pp. 68-84; Espelhos Partidos: etnia, legislação e desigualdade na Amazônia Colonial, Manaus: EDUA, 2010 e “Vossa mercê mandará o que for servido...: políticas indígenas e indigenistas na Amazônia Portuguesa, século XVIIII”, Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, v. 12, 2007, p. 39-55.

19 Ver Farage, Nádia, As Muralhas do Sertão..., p. 52 e Carta do Governador do Pará, 14/06/1754 transcrita em Mendonça, Marcos Carneiro de, A Amazônia na Era Pombalina. Rio de Janeiro, IHGB, 1967, Correspondência inédita do Governador e Capitão-General do Estado do Grão-Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado (1751-1759), p. 554-555, tomo 2.

20 Maclachlan, Colin M., "The Indiam Directorate...", p. 380-1.

21 Serulnikov, Sérgio, "Disputed Imagens of Colonialism: Spanish Rule and Indian Subversion in Northern Potosí, 1777-1780", Hispanic America Historical Review, volume 76, número 2, maio de 1996, p. 211-212.

22 Almeida, Maria Regina Celestino de, "Trabalho Compulsório na Amazônia...", pp. 114 e segs. e Farage, Nádia, As Muralhas do Sertão..., pp. 53 e APEPA, Códice 151 (1775), Ofício de 24/09/1775.

23 Farage, Nádia, Muralhas do Sertão..., pp. 47; Queiroz, Fr. João de São José, Visitas Pastorais. Memórias (1761-1762), Rio de Janeiro, Ed. Melso, 1961, pp. 252 e APEPA, Códice 456, Ofício de 18/01/1790; Códice 551, Ofício de 08/08/1798 e Códice 200 (1780), Ofício de 10/02/1780.

24 Ver Almeida, Maria Regina Celestino de, "Trabalho Compulsório na Amazônia..." e Perrone-Moisés, Beatriz, "Índios livres e Índios escravos...", pp.18. Ver APEPA, Códice 356, Ofício de 22/06/1781; Códice 190 (1782), Ofício de 19/06/1782; Códice 244 (1787), Ofício de 28/11/1787 e Códice 246 (1787-1793), Ofício de 01/09/1789.

25 Farage, Nádia, p. 125.

26 Ver Dossiê MUNDURUKU. Uma contribuição para a história indígena da Amazônia Colonial. Boletim Informativo do Museu Amazônico, Manaus,volume 5, número 8, 1995.

27 Cf. Howard, CatherineV, “´Pawana: a farsa dos ´visitantes´ entre os WaiWai da Amazônia Setrentional”, in Castro, Eduardo Viveiros de e Cunha, Manuela Carneiro da (orgs.), Amazônia: Etnologia e História Indígena, São Paulo, NHII/USP,FAPESP, 1993, p. 229-264.

28 Cf. Farage, Nádia, pp. 105.

29 Cf. Queiroz, Fr. João de São José, Visitas Pastorais..., p. 173.

30 APEPA, Códice 27 (1762), Ofício de 05/1762; Códice 96 (1769), Ofício de 06/02/1769; Códice 146 (1774), Ofício de 11/02/1774; Códice 150 (1774-1780), Ofício de 02/04/1776 e Códice 151 (1775), Ofício de 14/10/1775. APEPA, Códice 306, Ofício de 08/01/1777; Códice 333, Ofício de 16/07/1803; Códice 285 (1794-1796), Ofício de 04/12/1794.

31 Cf. Queiroz, Fr. João de São José . Visitas Pastorais..., pp. 163 e APEPA, Códice 334, Ofício de 24/08/1804.

32 APEPA, Códice 590 (1765-1771), Ofício de 12/07/1769; Códice 291, Ofício de 21/11/1775 e Códice 319, Ofício de 28/07/1778; Códice 610 (1788-1790), Portaria expedida em 01/12/1788; Códice 266 (1791), Ofício de 21/03/1791; Códice 124, Ofício de 02/03/1791; Códice 08 (1752-1773), Ofício de 04/02/1768 e Códice 339, Ofício de 04/07/1804.

33 APEPA, Códice 266 (1791), Ofício de 18/08/1791; Códice 10 (1754-1799), Ofício de 27/10/1790; Códice 275 (1796-1797), Ofício de 17/01/1797 e Códice 314, Ofício de 08/11/1800.

34 APEPA, Códice 121 (1771-1776), Ofício de 07/02/1776; Códice 228 (1785), Ofício de 21/06/1785 e Códice 1197 (1791-1792), Ofício de 30/03/1792.

35 Cf. Cardoso, Ciro Flamarion S., O Trabalho Indígena na Amazônia Portuguesa", História em Cadernos, Rio de Janeiro, IFCS/UFRJ, volume 3, número 2, set/dez. 1985, pp. 18-19 e Daniel, João, Padre, "Tesouro Descoberto no Rio Amazonas", Anais da Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, volume 95, tomo 1 e 2, 1975, pp. 149.

36 APEPA, Códice 13 (1759-1760), Ofício de 08/08/1759 e Códice 23 (1761-1776), Ofício de 12/09/1766; Códice 107 (1769-1770), Ofício de 22/12/1769; Códice 306, Ofício de 11/07/1777; Códice 200 (1780), Ofício de 19/11/1780 e Códice 219 (1783), Ofícios de 25 e 30/04 e 03/05/1783.

37 APEPA, Códice 83 (1767-1777), Ofício de 15/03/1767 e Códice 241 (1787), Ofício de 18/01/1787.

38 Monteiro, John M., “Escravidão Indígena e Despovoamento na América Portuguesa: São Paulo e Maranhão”, in Dias, Jill (org.), Brasil nas Vésperas do Mundo Moderno, Lisboa, Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1992, pp. 137-168 e “Mamalucos, Bastardos, Carijós: Mestizaje e Identidad Cultural En São Paulo, Siglos XVI-XVII”, in Vangelista, Chiara (org.), Fronteras, Culturas, Etnías: América Latina, Siglos XVI-XX, Quito: Abya-Yala, 1996, p. 111-128.

39 Ver Oliveira, João Pacheco de, A Viagem da Volta – Etnicidade, política e reelaboração cultural no nordeste indígena, Rio de Janeiro, Contra Capa, 1999.

40 Gallois, Dominique Tilkin, Mairi revisitada: A Reintegração da Fortaleza de Macapá na tradição oral do Waiãpi, São Paulo, Núcleo de História Indígena e do Indigenismo, USP, FAPESP, 1994, p. 70-82.

41 Dreyfus, Simone, "Os empreendimentos Coloniais e os Espaços Políticos indígenas no Interior da Guiana Ocidental (entre o Arenoco e o Corentino) de 1613 a 1796", in Castro, Eduardo Viveiros de & Cunha, Manuela Carneiro da, Amazônia: Etnologia e história indígena, São Paulo, NHII/USP, FAPESP, 1993, pp. 19-41; Gallois, Dominique Tilkin, Mairi revisitada; Price, Richard, Alabi's world, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1990; First-Time: The Historical Vision of Afro-American People. Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1983 e Whitehead, Neil L., Lords of the Tiger Spirit. A History of the Caribs in Venezuela and Guyana, 1498-1820, Foris Publications, 1988.

42 Cf. Oliveira, João Pacheco de (org.), A Viagem da Volta. Etnicidade, política e reelaboração cultural no nordeste indígena, Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria, 1999, p. 8, 18-19 e segs.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Flávio Gomes, « Migrações, populações indígenas e etno-genese na América Portuguesa (Amazônia Colonial, s. XVIII) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 31 janvier 2011, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/60721 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.60721

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Auteur

Flávio Gomes

Universidade Federal de Rio de Janeiro, escravo@prolink.com.br

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