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Débats | 2011
Salud y enfermedad en América Latina desde la perspectiva intercultural – Coord. Francisco Miguel GilGarcía
Montserrat Ventura i Oller

Redes chamánicas desde el punto de vista Tsachila

[31/03/2011]

Résumés

En partant de documents historiques et de données ethnographiques recueillies au cours de dix années de recherches avec la société indienne Tsachila de l’Équateur, cet article se propose de décrire les réseaux d’échange chamanique établis dans le passé pré- et post-colombien, ainsi que durant le xxe siècle, dans le but de comprendre les réseaux chamaniques contemporains. Plus particulièrement, l’objet est d’expliquer les échanges intensifs que les sociétés indiennes établissent autour du phénomène de la guérison et le chamanisme afin de dépasser les limitations que la globalisation impose en tant que notion explicative à la complexe réalité indienne contemporaine.

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Texte intégral

1Hace años que la antropología ha dejado de hablar en términos de aculturación cuando se refiere a las relaciones interétnicas y a los intercambios culturales que de ellas se derivan; igualmente, hace ya más de cuarenta años que nuestra disciplina ha aceptado que las fronteras étnicas no se dibujan en términos de contenidos culturales. Pero de todas las instituciones de que tradicionalmente la antropología da cuenta, quizás sea el chamanismo la que mejor ilustra este antiesencialismo constitutivo de las identidades en el mundo amerindio. El presente estudio1 mostrará cómo los recorridos iniciáticos y terapéuticos de los chamanes tsachila2 son una fuente inagotable de intercambios culturales que redundan sin embargo en unos marcadores étnicos que permiten su continuidad.

Jerarquías de poder chamánico

“Quiero ahora recordar que entre los indios con la profesión de médico va también la carrera de político para dirigir de modo apropiado los destinos de su pueblo. Muy pocos son los que en la selva ven coronados sus esfuerzos en la ardua carrera que sobre el particular emprenden: algunos fracasan por no poder sobreponerse a las duras pruebas a que sus maestros los someten; muy contados son los que han cursado todos los estudios en diferentes centros de investigación como el Napo, Saquisilí, Otavalo, Canelos; centros a los cuales hace jira de buena voluntad y estudio el aspirante, obviando las mil dificultades que se presentan para su realización. Y poquísimos los que coronan la carrera con su aureola de sabio curador y político sagaz"3.

2Esta cita, del que fuera misionero dominico en la región de Canelos en el año 1940, nos abre diversas pistas a seguir para el itinerario chamánico que vamos a recorrer. Por un lado, la histórica relación entre chamanismo y poder, que por las mismas fechas ya insinuara R. Lowie y que a pesar de su importancia permaneció en el olvido hasta los años setenta, en que desde diversos campos fue rescatada4. Por otro lado, el largo y duro proceso de iniciación seguido por estos personajes y que prueba, como en su momento remarcara A. Metraux, que ser curandero va mucho más allá de la simple charlatanería o de un modo rápido de conseguir prestigio y nivel económico5. Y finalmente, y esta es la pista que más nos interesa, la importancia del aprendizaje en el mundo exterior y su corolario: las redes de intercambio simbólico que de él se derivan.

3Napo, Saquisilí, Otavalo y Canelos, que con rara  modernidad el Padre Marín consideró "centros de investigación", mantienen en la actualidad sus cotas en el ranking de centros altamente valorados para el aprendizaje chamánico en Ecuador. Pero no hay que olvidar que el Padre Marín se refería a los centros valorados desde la región de Canelos, en el Oriente ecuatoriano, y que, al igual que tantos otros parámetros culturales, éste es relativo al punto de vista de cada grupo indígena implicado6.

Relaciones históricas

4Los Tsachila, pertenecientes al grupo lingüístico sudbarbacoa de la controvertida macro familia chibcha7, habitan las tierras bajas occidentales del Ecuador y mantienen estrechos contactos con sus vecinos mestizos, negros e indígenas más inmediatos de la costa y la sierra y con aquellos más lejanos del oriente amazónico, al igual que hicieran sus predecesores en el pasado. Como ya hemos señalado en otros trabajos8, existen evidencias de las amplias redes de intercambio pre y post colombinas que de norte a sur y de este a oeste se establecieron entre los diversos grupos étnicos del área andina y amazónica, en las cuales los Tsachila, conocidos pronto como colorados, jugaron un papel destacado. Sin embargo, si la arqueología y la historia se han encargado de poner de relieve el papel de dichos intercambios en el ámbito económico, nos interesa ahora resaltar su contenido simbólico.

5Según el Archivo Notarial de Latacunga9, entre las mercaderías cargadas por unos indígenas colorados en ruta hacia el país de la canela (el oriente amazónico) a principios del siglo XVII, se encontraban ídolos que iban a ser trocados por plantas probablemente medicinales; por otro lado, por los trabajos de F. Salomon, sabemos que en plena colonia los chamanes yumbos occidentales, quienes constituyeron uno de los orígenes probables de los Tsachila contemporáneos, jugaron un rol destacado en el imaginario simbólico serrano10. En tercer lugar, quizás la primera noticia de la presencia de curanderos específicamente denominados colorados en el entramado etnomédico del área septentrional andina, se la debamos paradójicamente a la extirpación de idolatrías, cuyos juicios siguen siendo una fuente inagotable de información sobre algunos aspectos de las culturas indígenas en toda la América hispánica. Así fue cómo un curandero indígena de la península de Santa Elena declaró en 1784, haber tenido como maestro a un curandero colorado11. De estos tres datos dispersos se podría plantear un primer orden de poder chamánico, donde los Tsachila seguirían a los amazónicos y a ésos los serranos y los costeños, aunque más adelante matizaremos las características que esta jerarquía de poder conlleva.

6Si los recorridos históricos sugieren que el chamanismo servía como fuente de intercambio interétnico -tanto por la búsqueda de aprendizaje como por la curación a domicilio, como incluso por el comercio de plantas medicinales y de instrumentos propios de la parafernalia curativa, es decir, los distintos momentos constitutivos de la experiencia chamánica-, la realidad contemporánea evidencia la continuidad de este fenómeno, aún revestido de modernidad.

Recorridos contemporáneos

7A pesar que algunos autores consideran que el inicio del énfasis comercial de los curanderos colorados radica en el primer cuarto de este siglo12, por ser R. Karsten el primer antropólogo en referir los viajes de pacientes quiteños a Santo Domingo en 1917, la historia nos demuestra su mayor antigüedad13. Y sin embargo, es cierto que se empezó a canalizar una mayor difusión de su conocimiento a partir de la construcción de la extensa red vial en los años cincuenta, difusión en la que la santodomingueña Radio Zaracay tuvo su papel. De cualquier forma y paralelamente a las influencias externas, el peso de las relaciones personales y de compadrazgo entre habitantes de los distintos medios geográficos ecuatorianos seguía su rumbo: historias de vida de personajes todavía hoy representativos del exterior en las comunas tsachila nos lo confirman. Así, un viejo mercader de profesión, mestizo de abuelos quichua serranos, se inició en el negocio de la venta a domicilio con su difunto suegro, quien a su vez lo había heredado de sus antecesores. Si bien los objetos de comercio han variado, desde hilos de colores en los años cuarenta a panes, caramelos y municiones en la actualidad, estas sencillas mercancías dentro de un saco en la espalda de un cuerpo descalzo, contenían una carga simbólica mucho más allá del simple valor añadido en el trayecto desde las comunidades indígenas quiteñas hasta las tropicales tierras tsachila. Puesto que si el objeto y la excusa eran ornamentos y dulces, ritualmente ofrecidos casa por casa por una contrapartida diferida en el tiempo y a menudo a cambio de un sencillo plato de sopa, el mercader era y es portador de novedades reales y fantasiosas de la lejana sierra, así como de contactos con su mundo más hermético de la curandería. Así, nuestro protagonista, comunero de Angamarca de Alangasí, después de cincuenta años de comer verde entre semana y papas los domingos con su mujer, confiesa amar esta vida ambulante iniciada también con viajes al Oriente y reducida ahora a las comunidades tsachila. Él fue, antes de convertirse al evangelismo, intermediario en múltiples viajes de curación tanto de pacientes serranos hacia curanderos colorados como de pacientes tsachila hacia algunos de los yachac quichuas más famosos en su comarca. Familias tsachila enteras posaban en su casa durante los días que duraba la curación, mientras que dichas familias albergaban a la suya en contraprestación durante las expediciones serranas a su territorio. El compadrazgo no se estableció formalmente, pero la relación de reciprocidad y ayuda mutua era y es comparable.

8Paralelamente, otro contacto externo permanente desde otros tantos cincuenta años atrás es un viejo tejedor otavaleño. Él inició, a diferencia del anterior, su negocio de confección de chumbilinas -la falda tradicional de las mujeres tsachila, tunan en tsafiki-, gracias a sus visitas a un chamán tsachila como aprendiz durante su juventud. Habiendo oído hablar de la fama de Alejandro y Abraham Calazacón, decidió pasar una temporada de aprendizaje en casa de este último. Allí descubrió la creciente reticencia de las mujeres tsachila a seguir tejiendo su atuendo tradicional y empezó a tejerlo a su regreso a San Pablo del Lago con el telar español usual entre los indígenas de Otavalo. Ese fue el inicio de sus viajes mensuales a Santo Domingo, donde a su paso por las casas ejercía su recién aprendido arte de curar, combinando técnicas andinas y coloradas, que también aplicaba en su comunidad de origen.

9Aunque la institución hispánica del compadrazgo no está muy arraigada entre los Tsachila -que poseen otra ceremonia autóctona para sellar el parentesco ficticio entre un adulto y un recién nacido-, numerosos testimonios orales nos hablan de ella como del mecanismo formal que estableció las primeras relaciones permanentes con el mundo blanco a principios del siglo XX. Cuando Santo Domingo no era más que una hacienda y tres casas y San Miguel de los Colorados era habitada por cinco colonos blancos, muchos Tsachila residentes en zonas aledañas a los poblados empezaron a establecer contratos económicos con ellos. Estos pasaban por la cría a partes de cerdos y la adquisición a cuenta de productos primarios recién introducidos en sus hábitos, como el azúcar, el jabón, el trago o las velas. Si bien de algunos se recuerda el apellido, la mayoría eran simplemente reconocidos como compadres, y algunas pocas veces esta relación se confirmaba a través del apadrinamiento en bautizos y bodas. De esta época quedó la costumbre entre los mestizos que mantienen relaciones económicas estables con los Tsachila de apodarlos compadres, sin que haya existido ningún acto ritual para confirmarlo así. Por otro lado, y dado que esta institución está ampliamente extendida en el mundo andino, sí que encontramos su establecimiento entre algunos Tsachila e indígenas serranos, especialmente de las regiones de Otavalo y Latacunga. En este caso, la relación se consolida entre curanderos tsachila e indígenas con cierto poder adquisitivo que han visitado el lugar como pacientes en alguna ocasión, dando así paso a la red de relaciones que su mutuo conocimiento permite y facilitando por tanto la movilidad en ambos sentidos. De alguna forma, un chamán tsachila con compadres en algún punto de la sierra tiene asegurada una clientela fiel para la vida en aquel lugar, no sólo con su compadre, sino con toda la red de relaciones alcanzada a través de él. Dicha red le permitirá viajar a menudo a la zona y regresar, después de unos días de curaciones, con nuevas relaciones, nuevos conocimientos y frecuentemente con un saldo económico positivo, al que se suman las donaciones en bienes tan apreciados en las tierras bajas como las papas. De entre las referencias bibliográficas existentes, F. Ortega nos cuenta una versión sugerente sobre el atuendo de un curandero de la provincia de Cotopaxi, el cual, habiéndose formado con chamanes colorados, utiliza un sombrero de lana rojo durante las sesiones terapéuticas como símbolo de filiación con sus maestros14. Por otro lado, J. Sanchez-Parga y R. Pineda refieren a los colorados, junto a cayapas e indígenas amazónicos, como las fuentes donde los yachac serranos acuden a completar sus conocimientos gracias al poder misterioso atribuido a los indígenas de tierras bajas15. A veces una simple curación ofrece a pacientes de otro lugar conocimientos formales para curar "sin entender": C. Muñoz-Bernand transcribe el relato de un curandero de Pindilig, Don Vicente, quien aprendió de Abraham Calazacón, reputado chamán y Gobernador de los Tsachila hasta su muerte, a raíz de una visita a su hogar en Santo Domingo para deshacerse de un maleficio terminal16. Según el mismo trabajo, otros pobladores de Pindilig habían sido curados de maleficios similares por curanderos Colorados.

10De hecho, las relaciones con la sierra son muy habituales y la mayoría de chamanes han realizado algún viaje a la región de Otavalo con fines de aprendizaje y limpieza, además de recibir un sinnúmero de pacientes de ese lugar. Sin embargo, las relaciones con el Oriente son menos frecuentes en la actualidad, siendo la distancia mucho más larga y el coste del trayecto muy oneroso. A pesar de ello, los curanderos quichua amazónicos, como apuntábamos en la cita inaugural de este recorrido, son considerados poderosos y algunos curanderos tsachila narran una estancia en aquel lugar o bien en la región del Putumayo como un hito en su iniciación. El seguimiento hacia la región shuar17 nos ha demostrado también una cierta relación con esta área, por la vía, en ambos lados, de los curanderos que más contacto habitual despliegan con el mundo exterior de sus respectivas culturas, por lo que la transmisión de los conocimientos durante estas estancias es menos alterador, al partir de una mayor uniformización técnica y formal de sus respectivos rituales. Sin embargo los chamanes tsachila son a su vez considerados poderosos por los curanderos shuar, uno de los cuales nos ha relatado casos de fuerte brujería ejercida por ellos en territorio shuar. El mismo M. Harner relata cómo chamanes shuar realizaban viajes cruzando los Andes a visitar curanderos colorados, por cuestiones mágicas18. Por otro lado, A. Kroeger y F. Barbira-Freedman, relatan cómo Ariolfo Kunam, chamán shuar del Upano, recibió en su juventud dardos mágicos de chamanes colorados, quienes también le enseñaron a usar el trago para intensificar las visiones alucinógenas19. Cabe añadir que la relación con este grupo étnico, se ve ampliada por la presencia de una colonia importante de indígenas Shuar en la región de Santo Domingo, hecho que ha consolidado relaciones de aprendizaje simbólico con algunos Tsachila e incluso relaciones de alianza matrimonial. Este extremo también se ha dado con Otavaleños habitantes de la zona.

11En dirección opuesta y camino a la costa, la relación con los indígenas Chachi o Cayapas20 ha sido mucho más estrecha en la historia y lo es todavía en el presente. De hecho, algunos Tsachila contemporáneos repertorian antepasados cayapas en su árbol genealógico reciente, fruto de atribuidos enamoramientos entre hombres cayapas de paso por la región y mujeres coloradas. Efectivamente, era habitual que los Tsachila viajaran a otras zonas de la costa a vender madera para construir balsas, pero también lo era que los Chachis llegaran a su región a elaborar canoas con ella y su producto fuera vendido in situ a los Tsachila, quienes las utilizaban para sus expediciones de caza y comercio o bien como recipientes para la fermentación del guarapo. S.A. Barret reporta el paso, a principios de siglo, de un jefe cayapa por tierra colorada de regreso de un viaje a Quito y de cómo su anfitrión le devolvió la visita a Punta Venado, núcleo Cayapa21. Actualmente, esta relación se mantiene, ya que parte importante de los trabajadores jornaleros que los Tsachila contratan en la actualidad proviene de este grupo étnico. De hecho, la mayoría de jóvenes cayapas que desean emigrar de su lugar de origen en busca de trabajo, se dirige a la región tsachila, donde tanto por las características climatológicas como por las culturales, no se sienten totalmente desarraigados. Algunos llegan para los cursos de formación de profesores bilingües que imparten las Misioneras de la Madre Laura en Santo Domingo y aprovechan para ganarse el sustento en las plantaciones tsachila. Fruto de ello, seguimos encontrando algunas parejas mixtas y debido a la reglamentación a este respecto que emerge de los estatutos de la comunidad tsachila, la mayoría se han instalado en territorio cayapa, donde por otro lado existe todavía tierra por ocupar. Sin embargo, con la relación económica, se establece nuevamente la relación de aprendizaje chamánico. De esta manera, aprovechando los contactos cercanos, los Tsachila pueden llegar a la sede de los curanderos cayapas, a los que se les atribuyen, no sólo poderes para contrarrestar brujerías, sino el conocimiento de algunas técnicas que los Tsachila lamentan desconocer, como el remedio contra las picaduras de serpiente22. Así, uno de los jóvenes aprendices tsachila de la comuna de Naranjos, exclusivamente formado durante siete años por un curandero chachi residente cerca de Santo Domingo, ejerce actualmente en su comuna, una de las pocas que carecen de chamanes. Atiende principalmente a pacientes tsachila, que aprecian en él el mayor poder atribuido a los espíritus de los Cayapas, así como la terapia antiofídica antes mencionada. Tampoco es raro encontrar algún joven chachi ayudando a un curandero tsachila a cambio de una pequeña retribución económica y de la posibilidad de acceder a un nuevo abanico de conocimientos medicinales, como las plantas para baños, de reconocida eficacia23. Rampidal, Santa María de Cayapas y Zapallo Grande son los tres centros chachis con más contactos con las comunas tsachila en la actualidad, y de éstas, las que más trabajadores cayapas reciben son Cóngoma y Chigüilpe.

12La relación con otros grupos indígenas permanece a partir de ahí totalmente abierta, puesto que la cadena indirecta de influencias puede crecer ad infinitum. M. Taussig relata cómo un chaman Cholo de Quibdó, la capital del Chocó, enseñó a un chamán indígena del valle del Cauca, del que supo durante sus investigaciones, y cómo aquél era en realidad un Colorado --de quien no queda claro si vivía en el Chocó o se hallaba temporalmente desplazado por sus enseñanzas chamánicas interétnicas 24. L.P. Kvist y A.S. Barfod25 siguen a S.A. Barrett26 para señalar que a principios de siglo (1908-1909) algunos chamanes de la región del Chocó aprendían con los Cayapas27. A su vez, A.-M. Losonczy  reporta las largas trayectorias de los chamanes Embera del Chocó como parte de su experiencia iniciática en el mundo exterior, y entre sus destinos más comunes se encuentran Sibundoyes, Guajiros, Ingas y Tucanos, cuyos rituales presentan una cierta homogeneización probablemente fruto de estos contactos permanentes28.

13Si bien hasta ahora nos hemos limitado a los itinerarios indígenas, de los que existe una mayor tradición, ello no obsta para señalar que estos contactos iniciáticos se dan igualmente con curanderos de otros orígenes étnicos, como los morenos y los mestizos y que, simultáneamente, estos dos colectivos son parte importante de la clientela habitual de los chamanes colorados. Por la misma razón, algunos Tsachila acuden también a curanderos mestizos -los cuales, siguiendo la tradición hispánica, se distribuyen en distintas especializaciones- y, en mucha menor medida por el respeto que les infunden, a los negros de Esmeraldas. Un joven chamán tsachila ampliamente reconocido a nivel comunal, cuenta en su índice de maestros, no sólo dos de los más temidos y prestigiosos chamanes tradicionales tsachila ya difuntos, sino también indígenas del Putumayo colombiano, un yachac de Carabuela y un curandero negro-esmeraldeño. Cabe resaltar que a pesar de que las estancias exteriores de aprendizaje son siempre más cortas, su curriculum muestra un énfasis hacia la especialización en la brujería y lo que él traduce como magia negra, sesgo ya heredado de su primer maestro, quien también se había formado en las artes de la brujería, no sólo en el Putumayo colombiano, sino también a través de libros y folletos varios como los editados por los Rosacruces.

14Por último, debemos señalar que algunos chamanes tsachila que se declaran católicos, acuden a centros religiosos de elevado poder simbólico, y en su parafernalia curativa cuentan con estampas de vírgenes u otras imágenes cristianas. Concomitantemente, algunos pacientes tsachila acuden a curanderos o curanderas de origen mestizo cuyas artes sanatorias les vienen dadas por una relación especial con una virgen o santo particular, y que aplican sus dones en las inmediaciones de estos centros católicos sagrados.

Intercambios

15Dibujar un mapa de los intercambios que se llevan a cabo a lo largo de estos recorridos está fuera de nuestro alcance en este documento, además del peligro que correríamos de caer en la quimera de nuestros antepasados difusionistas. En el tema que nos ocupa, y dada la importancia que las relaciones interétnicas tienen y han tenido en la construcción de identidades, sería un sinsentido intentar localizar las esencias del complejo chamánico tsachila y destriarlas de las incorporaciones externas. Sería aceptar que en algún momento del pasado en que los Tsachila ya eran tales, no habían todavía entrado en el proceso histórico y que para ellos historia y evolución equivaldrían a aculturación. Sin embargo, dadas las asociaciones de rasgos culturales que la etnología atribuye a cada región, es interesante retener algunos datos que nos pueden dar luz sobre los sentidos y las jerarquías coyunturales de las relaciones que producen los intercambios y del debate por ellos suscitado.

16Efectivamente, entre los Tsachila encontramos un sistema médico común con otros grupos indígenas de Sudamérica en general y de Ecuador en particular. Empezando por la existencia de enfermedades de dios, o del doctor y enfermedades causadas por lo que nosotros llamaríamos brujería, a pesar que su clasificación no sea para nada taxativa y estas dos tipologías puedan coexistir en un mismo caso. Sin embargo, autores con larga experiencia en el estudio médico intercultural, como A. Kroeger y F. Barbira-Freedman29, aseguran encontrar esta clasificación igualmente en poblaciones de colonos mestizos, y el estudio de D. Pedersen y C. Coloma30 señala también la influencia de la brujería como causa explicativa de la enfermedad en las áreas de más concentración urbana tanto de la costa como de la sierra. De hecho, esta clasificación, ya utilizada por los primeros médicos hispánicos de la colonia y que provenía de la tradición clásica, como señala G. Aguirre Beltran31, poco nos informa sobre el concepto indígena de la enfermedad y sus variaciones. Tanto menos si tenemos en cuenta la gran influencia que la tradición indígena ejerció sobre la población de origen hispano a lo largo de la colonia32.

17Otro de los grandes debates es el origen de la clasificación frío /caliente, tanto para las enfermedades como para las plantas medicinales que las curan, y que los Tsachila, con su amplio saber etnobotánico, también comparten. Ciertamente, las descripciones etnográficas del primer cuarto de siglo no hablan de la existencia de esta clasificación entre los Tsachila y ello lleva a concluir a L.P. Kvist y A.S. Barfod33 que se trata de una adquisición reciente originaria de la sierra. Otros autores como Foster34, prolongan el origen de esta clasificación a su influencia hispana, por tratarse efectivamente de una clasificación común de la antigua metrópoli, procedente de la tradición humoral hipocrática. Sin embargo, también este extremo ha sido cuestionado, entre otros, por A. Butt Colson y C. de Armellada35, quienes proponen un origen indígena de los significados que estos conceptos describen, dada su extensión en buena parte de la Sudamérica indígena. A nuestro modo de ver, y sin pretender entrar en discusiones bizantinas, tanto la extensión y uniformidad del uso de los baños bajos, como de la clasificación frío / caliente de remedios elaborados con plantas autóctonas tsachila, nos hacen pensar en la necesidad de un análisis más profundo para establecer cualquier tipo de conclusión, independientemente del hecho de que la relación con la sierra es con creces anterior a los últimos cincuenta años y de que los Tsachila están ubicados, tanto geográfica como históricamente, en una área de confluencia de contactos y relaciones.

18De entre las técnicas habitualmente atribuidas a la influencia andina – y que según Foster también tendría su origen en la medicina popular hispánica, especialmente para sanar el mal de ojo –, se encuentra la limpieza de las enfermedades a través del huevo. Efectivamente, el método generalizado hasta mediados de este siglo parece haber sido la extracción, por la vía de la succión, de la enfermedad del cuerpo representada en una espina de chonta36 u otro objeto patógeno, hecho corroborado por los chamanes actuales, quienes la rehuyen por poner en riesgo la vida del propio chamán37. Este método es ampliamente utilizado en la Amazonía38. De hecho, hemos constatado que algunos curanderos de la sierra también succionan la enfermedad, como el caso de un yachac de Carabuela, quien también fuera maestro de otro chamán tsachila, aunque aquí la enfermedad no aparece en forma alguna representada, y en descripciones clásicas de sesiones de curación serranas no se encuentra este método39.

19Las curaciones tsachila se realizan de noche, y sólo en casos de extrema urgencia se puede intervenir durante el día o bien cuando pacientes mestizos así lo requieren. De igual forma, los chamanes tsachila curan cualquier día de la semana, pero dado que muchos de sus enfermos provienen de la sierra, se ha acabado institucionalizando el martes y el viernes como los días de mayor concentración de las fuerzas curativas, y algunos chamanes lo explicitan así. J. Sanchez-Parga y R. Pineda  describen el proceso inverso para los yachac andinos, notando que, aun siendo una tradición indígena, ésta acaba imponiéndose a las creencias mestizas, de forma que finalmente también este colectivo acude masivamente durante estos dos días de la semana40. Esta es otra de las tradiciones que Foster atribuye a la influencia hispana, por encontrarse por igual en España y en toda la América Latina, especialmente para sanar el mal de ojo41. Sin embargo, los Tsachila no dudan en seguir acudiendo al pone cualquier día de la semana, evitando al contrario martes y viernes para no coincidir con un alud de pacientes.

20El otro gran elemento de debate, presente en gran parte del curanderismo sudamericano, es la mesa de curaciones. Según los trabajos comparativos de D. Sharon y de D. Joralemon y D. Sharon sobre la existencia de mesas en distintas tradiciones aborígenes así como entre distintos curanderos mestizos contemporáneos del norte peruano42, parece evidente que la mesa es un lugar común en la tradición chamánica de la América hispánica y que su propio término sería asociado a la palabra “misa”, quizás más que a la “mesa” como símbolo del altar. Los curanderos tsachila descritos a principios de siglo por R. Karsten acostumbraban a atender en la casa del enfermo y cuando éste se encontraba realmente grave, era trasladado a la selva, donde se realizaba la ceremonia de curación. Los chamanes trasladaban sus objetos mágicos en un saco, y los disponían en una pequeña mesa. Parece que éstos se limitaban a piedras negras y a espinos de chonta. Sin embargo, los ancianos actuales cuentan cómo antiguamente los pone curaban, en una cabañas habilitadas a tal efecto, al igual que ahora, pero que éstas se encontraban lejos de cualquier residencia habitada. Fuera o no una mesa como las actuales, el caso es que existía el concepto de mesa como lugar simbólico de concentración de objetos mágicos. Y que entonces, como ahora, las piedras negras constituían un elemento fundamental. La realidad es que han desaparecido las espinas de chonta, substituidas por otros objetos punzantes como flechas importadas de oriente o puñales, y que a éstos se han añadido estatuillas antropomorfas como las descritas en la sierra, procedentes de los figurines precolombinos, así como iconografía de procedencia cristiana (libros de oraciones incluidos) o bien amazónica (tsantsas shuar) e incluso costeña, como las conchas, además de otros instrumentos de origen neochamánico como pirámides y cristales, que también se encuentran entre los curanderos norperuanos. Independiente de la procedencia multiétnica y multicultural de estos nuevos elementos mágicos, el cambio real se limita a la multiplicación de los espíritus que los habitan, pero no a una transformación de su significado. Por otro lado, el papel móvil del chamán, ya descrito por R. Karsten, se repite ahora, en que la mochila escolar sirve de contenedor de los objetos cuando se precisa su traslado. En este caso, el chamán seleccionará los objetos imprescindibles, los cuales se limitarán a las piedras más significativas y alguna flecha u objeto punzante, abandonando el resto de objetos, claramente complementarios, en su hogar.

21Por otro lado, si las piedras permanecen, sus espíritus siguen tomando forma sólo a través de la ingestión de la ayahuasca, nepi para los Tsachila, que constituye otro elemento indispensable de su tradición chamánica. La ayahuasca forma parte de la mayoría de rituales de la Amazonía Occidental y en la costa es consumida también por los indígenas Cayapas. Algunos de los bejucos sembrados en tierras tsachila proceden de oriente y son considerados más fuertes que los autóctonos, hecho que nos hace recordar aquel encuentro antes mencionado del siglo XVII relatando los intercambios de objetos de los colorados por hierbas de oriente, así como la escala relativa de los grupos étnicos depositarios de poderes chamánicos desde el punto de vista de los Tsachila. A pesar del claro intercambio con la sierra para otros elementos curativos, parece curioso que no se encuentren referencias sobre su uso entre los indígenas andinos. Sin embargo, en 1945 Parsons43 encontró ayahuasca en el mercado de Otavalo y a pesar de que sigue sin formar parte de sus rituales, hemos coincidido en casa de un chamán tsachila con un grupo de ellos que venía a adquirir este bejuco para llevarlo a su tierra.

22En definitiva, nos encontramos ante un caso de clara transferencia e intercambio de elementos curativos, quizás muchas más adopciones formales serranas por parte de los Tsachila que a la inversa y quizás más aprendizaje por parte de otros indígenas de sus conocimientos fitoterapéuticos. En cualquier caso, la base del sistema chamánico tsachila, su cosmología, parece mantener una clara diferencia respecto a la de sus vecinos, lo que corrobora una vez más que intercambio no equivale a aculturación. Queda por definir cómo ha afectado la introducción de nuevas enfermedades y hasta qué punto la medicina occidental ha podido ser asimilada por su complejo cosmológico y etnomédico.

La enfermedad44

23Entre los Tsachila, encontramos afecciones como el susto o el espanto (wepana kika), el mal aire (seiton wuu kika), o el mal de ojo (kaka kika), habitualmente consideradas enfermedades folk de origen hispánico, cuyos remedios combinan igualmente técnicas populares (como el uso de una cinta roja) y andinas (como letanías quichuas), probablemente aprendidas en la sierra, juntamente con enfermedades, comunes también en zonas selváticas, como el mal del arco iris (suyu kiyan). Todo ello, asociado con una clasificación autóctona de las enfermedades de los blancos, también llamadas de dios o de doctor, para algunas de las cuales poseen preparados y nombres autóctonos, como la gripe (ofo), la pulmonía (ofo seka) o el tétanos (chiyaku). De hecho, el concepto autóctono de la enfermedad no ha sufrido variaciones substanciales. La cosmología tsachila sitúa a Tsabo Ayan, la madre de las estrellas, como la guardiana de las enfermedades y la apertura de un camino hacia ella, el acto de un chamán que las envía. Las enfermedades poseen representaciones en este mundo chamánico y las nuevas enfermedades han sido igualmente dotadas de imágenes antropomorfas compatibles con su visión del mundo: viejas otavaleñas, pequeños serranos, indígenas orientanos, cayapas o morenos han sido añadidos a la iconografía clásica, más inspirada en las formas animales, como portadores potenciales de estas enfermedades. Algunas de ellas se han mantenido en los esquemas tradicionales, como el tétanos, que no es enfermedad de dios sino de mal espíritu (seiton oko). Este es descrito por uno de los chamanes reconocidos como una masa incorpórea, que habita ciertos árboles de la selva, al que los chamanes ven en forma de du tsachi (gente de la sierra). Ataca a su paso especialmente a seres débiles como los recién nacidos. A pesar de disponer de una planta indicada especialmente para esta enfermedad (chiyakutape), la inyección contra el tétanos se considera actualmente indispensable para los bebes, pues los blancos han extendido y reforzado esta enfermedad, a su entender antes menos expandida. Chiyaku entra en forma de polvo en el cuerpo, por eso es más fácil contraerla cuando existe alguna herida. La inyección pondrá una barrera para que no penetre, de la misma manera que la ceremonia tradicional de curación, patso kika, forma una barrera en el cuerpo, materializada por las pinturas corporales con huito, para evitar la introducción de enfermedades. De hecho, quizás es precisamente el carácter preventivo de los grandes rituales chamánicos tradicionales lo que ha facilitado la adopción rápida por los Tsachila de la idea de vacunación, puesto que los pocos programas a ello destinados que se han implementado en las comunas, habitualmente a través de la escuela, han sido seguidos masivamente. Algo similar ha sucedido entre los Machiguenga descritos por B. Bennett, quien transcribe el relato donde este grupo étnico representa la figura de la viruela por una mujer de rojo45. Entre los Machiguenga, donde la introducción de nuevas enfermedades ha producido un descrédito hacia la figura del chamán, se ha constatado una asimilación rápida de algunos elementos de la medicina occidental, como el caso de las vacunaciones. De igual forma, los Tsachila, aunque sin negar la eficacia del chamán, han aceptado claramente la medicina occidental en la medida que se les ha facilitado su acceso a ella.

24Entre los Tsachila, no se han dado todavía incompatibilidades aplicadas como las descritas por J. Kempf para el caso de los Awa-Coaiquer, en que la asociación de muestras corporales con el nombre de su propietario para su análisis fueron consideradas pruebas del deseo de los doctores de practicarles la brujería46. Algunos Tsachila asocian también el nombre, las fotografías y las prendas corporales con materiales para practicar maleficios personales. Sin embargo la mayoría reconocen muy bien la función de los doctores e incluso existe una incompatibilidad clara, también presente entre los mestizos, entre la medicina autóctona y la occidental. De forma que un caso de brujería no puede en modo alguno ser tratado por el doctor, el cual empeoraría los daños, al igual que ciertas enfermedades deben básicamente ser tratadas por los médicos. De alguna forma, existe, más que un sincretismo o una superposición de sistemas, dos sistemas que pueden funcionar de forma paralela.

25Ciertamente, encontramos entre los Tsachila tanto personas escépticas respecto de las virtudes de los actuales curanderos, como fieles seguidores de sus especialistas. Aún así, entre estos últimos se ha dado una rápida adopción de algunos elementos propios de la medicina occidental, como la antes aducida idea de prevención, probablemente por formar parte de la concepción indígena de la enfermedad, así como el concepto de dieta, también preexistente, o el de higiene, siendo los baños una terapia muy extendida. De la misma forma, al hábito del análisis previo a cualquier diagnóstico -que en la tradición tsachila pasa por la consulta con los espíritus mediante la ingestión de ayahuasca, y su visionado a través de la vela-, se ha añadido el análisis de orina, mediante el cual los chamanes dictaminan si la enfermedad es de su incumbencia o si atañe al doctor. Este análisis se realiza mediante inspección ocular a todo paciente que acude con determinadas dolencias a la consulta del chamán. Por otro lado, la idea de debilidad, también presente en la tradición -al manifestarse la brujería por una desecación y un debilitamiento general del cuerpo-, ha permitido reciclar nuevas técnicas medicinales, como la incorporación de las vitaminas, a menudo recomendadas por los propios curanderos.

26La realidad es que la medicina occidental ya forma parte de muchos itinerarios terapéuticos, y que si los Tsachila no recurren a ella con más frecuencia es debido a sus dificultades de acceso, tanto económicas, como geográficas y sociales. Este último factor también es relevante, si tenemos en cuenta que las curaciones tsachila son siempre eventos colectivos y ninguna familia puede permitirse abandonar un enfermo a su suerte sin acompañarlo en su atención, seguimiento, y convalecencia, mientras que la práctica de la medicina pública individualiza la enfermedad.

A modo de conclusión

27El recorrido que acabamos de presentar, que nos remite a los múltiples caminos, reales e ideales, que los chamanes tsachila han recorrido y siguen recorriendo, así como sus enfermos, nos lleva nuevamente al convencimiento, esbozado en la introducción, que los intercambios históricos y contemporáneos, no han de ser comprendidos en términos de aculturación, ni su resultado fruto de ningún proceso de globalización. Al contrario, son parte de una tradición que se mantiene en la medida que permite a una población ser fiel a su cosmología, sin por ello obturar otros medios alternativos, como la biomedicina, que de forma paralela o complementaria permiten mantener su salud y su continuidad.

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Notes

1 La idea inicial de este trabajo fue presentada por primera vez en el 49º Congreso Internacional de Americanistas (Quito, julio 1997), en un simposio coordinado por Segundo Moreno, Edgardo Ruiz y Douglas Sharon. En 2003 se publicó en alemán “Schamanische Austauschbeziehungen und Identität. Das Netzwerk der Colorados“, del que el presente texto es una versión revisada. Para mayor información sobre las redes chamánicas desde la perspectiva Tsachila, ver Ventura i Oller, M., Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur. À la croisée des chemins, Paris, L’Harmattan, 2009.

2 Los Tsachila son conocidos por Colorados, tanto por la etnología clásica, como por la mayoría de las instancias ecuatorianas, aunque últimamente y gracias al peso creciente de las organizaciones indígenas en Ecuador, se ha impuesto el primer término, que incluso ha substituido al segundo en la nomenclatura oficial de la ciudad, ahora Santo Domingo de los Tsachila. En este texto utilizamos indistintamente ambas denominaciones pues en el ámbito de la curandería el segundo sigue siendo de uso corriente.

3 P. Jacinto D. Marin, "La medicina en la región oriental", El Oriente Dominicano n. 85, Abril 1940, p. 120-121.

4 Ver por ejemplo Salomon, F., “Shamanism and politics in late colonial Ecuador”, American Ethnologist, 10-3, p. 413-428, 1983; Descola, Ph., “La chefferie amérindienne dans l'anthropologie politique”, Revue Française de Science Politique, 38-5, p. 818-827, 1988; Chaumeil, J.-PÁG., “Les 'nouveaux chefs'…: pratiques politiques et organisations indigènes en Amazonie péruvienne”, Problèmes d'Amérique Latine, 96, p. 93-113, 1990; Brown, M.F., “Facing the State, Facing the World: Amazonia's leaders and the New Politics of Identity”, L'Homme, 126-128, XXXIII (2-4), p. 307-326, 1993.

5 Métraux, A., “Le chamanisme chez les indiens de l'Amérique du sud tropicale”, Acta Americana, vol. II, México, 1944, I: 197-219 y II: 320-341. Reeditado en “Le chamane dans les civilisations indigènes des Guyanes et de l'Amazonie”, en Religions et magies indiennes d'Amérique du sud, Paris, Gallimard, 1967, p. 81-101.

6 M. J. Harner (Les Jivaros. Hommes des cascades sacrées [1972], Paris, Payot, 1977, p. 104-111) señaló con claridad las relaciones de intercambio simbólico entre los chamanes Canelos y los Shuar, para quienes los primeros estarían dotados de flechitas mágicas más poderosas. A pesar que los grupos indígenas más próximos al mundo blanco atribuyen mayor autoridad a las fuentes selváticas en materia de poder espiritual, P. Gow (“River People: Shamanism and History in Western Amazonia”, en N.Thomas y C. Humphrey (eds.), Shamanism, History and the State, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1994, p. 90-113: 97) reafirma la idea que existe una jerarquía de poder chamánico inverso, que atribuye mayor poder a los indígenas "urbanos" o "aculturados", que les vendría de su posición intermedia entre el mundo indígena y el de los misioneros blancos, y que salvo raras excepciones individuales, nunca se atribuye al colectivo de los blancos. Este fenómeno se daría en toda la Amazonía occidental, especialmente en las áreas aledañas a la frontera de colonización y caracterizaría, según este autor, el por él llamado "chamanismo de ayahuasca". P. Gow aboga por un análisis que parta de la historia de la colonización -en la región marcada por la explotación del caucho y el sistema de habilitación- y de la importancia de las tipologías socio-raciales en la cosmovisión indígena. Sin embargo, para J.-P. Chaumeil (“Las redes chamánicas contemporáneas y las relaciones interétnicas en el Alto Amazonas”, Revista de Antropologia, 1-1, p. 45-61, Lima, 1994) la explicación debe buscarse en el sistema tradicional de especialización, tanto simbólica como comercial, que ha caracterizado las relaciones entre los distintos grupos amazónicos -dando lugar a relaciones chamánicas jerarquizadas- y entre amazónicos y andinos --dando lugar, en este caso, a relaciones chamánicas asimétricas--, a los que se habrían sumado los mestizos --creando relaciones cruzadas pero invertidas jerárquicamente entre indígenas y mestizos--. En el caso de los Tsachila, quienes no parecen haber estado tan sujetos a extorsiones coloniales y postcoloniales como los grupos fronterizos amazónicos, y quienes han mantenido estrechas relaciones de intercambio con otros grupos étnicos en la historia, observamos esta atribución relativa y diversificada de poderes a otros colectivos, como veremos más adelante.

7 Para mayor información sobre la lengua Tsafiki, ver Dickinson, C. S., Complex Predicates In Tsafiki, PhD Dissertation, Department of Linguistics and the Graduate School of the University of Oregon, 2002; y Ventura, Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur…

8 Ver distintos trabajos de Ventura i Oller, M., “En el camino. Los Tsachila en el complejo étnico de la selva occidental del Ecuador”, en A. Alvarez, et al. (comps.), Primer encuentro de investigadores de la costa ecuatoriana en Europa, Quito, Abya-Yala, 1995, p. 433-465; “Langue, mythes, chamanisme -une vieille histoire: représentations du passé et du contact interethnique dans l'occident équatorien”, Bulletin de la Société Suisse des Américanistes, 63, p. 63-70, 1999; “Transformations formelles d'une cosmologie réceptive. Notes sur la colonisation chrétienne du chamanisme tsachila (Équateur)”, en D. Aigle, B. Brac de la Perrière y J.-P. Chaumeil (eds.), La politique des esprits. Chamanismes et religions universalistes, Nanterre, Société d'Ethnologie, 2000, p. 209-226; “Schamanische Austauschbeziehungen und Identität. Das Netzwerk der Colorados”, en D. Schweitzer de Palacios y B.Wörrle (eds.), Heiler zwischen den welten. Transkulturelle Austauschprozesse im Schamanismus Ecuadors, Marburg/Lahn, Curupira, 2003, p. 73-95; Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur…

9 Navas de Pozo, Y., Angamarca en el siglo XVI, Quito, Abya-Yala, 1990, p. 96-97.

10 Salomon, F., Los señores étnicos de Quito en la época de los Incas, Otavalo, Instituto Otavaleño de Antropología, 1980; “Shamanism and politics in late colonial Ecuador”; Los Yumbos, Niguas y Tsatchila o "Colorados" durante la colonia española. Etnohistoria del Noroccidente de Pichincha, Quito, Abya-Yala, 1997.

11 Laviana Cuetos, L., Brujas y curanderas de la Colonia, Guaranda, Universidad Estatal de Bolívar / Centro para el Desarrollo Social, 1996, p. 49.

12 Kvist, L. P. y Barfod, A. S., “The curing rituals of the Cayapa Amerindians of coastal Ecuador, and their exchange of rituals and medicinal plants with other ethnic groups in the region”, en M. Ríos y H.Borgtoft Pedersen (comps.), Las plantas y el hombre, Quito, Abya-Yala / Herbario QCA, PUCE, 1994, p. 149-164.

13 Karsten, R., “Los indios colorados del oeste ecuatoriano” [1924], en J. Juncosa (ed.), Tsachila. Los clásicos de la etnografía sobre los colorados (1905-1950), Quito, Abya-Yala, 1988.

14 Ortega, F., “Ethnomédecine en Equateur: recherche et developpement”, Bulletin d'Ethnomédecine, 23, p. 5-23: 13, 1983.

15 Sanchez-Parga, J. y Pineda, R., “Los yachac de Ilumán”, Cultura, Revista del BCE. Monográfico La cultura andina en el Ecuador, vol.VII, 21b, p. 511-581: 529-530, 1985.

16 Muñoz-Bernand, C., Enfermedad, daño e ideología, Quito, Abya-Yala, 1986, p. 79-81.

17 Agradezco a Jorge Trujillo haberme ofrecido, en 1995, el dato de esta relación para el caso de uno de los curanderos shuar, al que entrevisté finalmente en Sucúa en septiembre-octubre de 1996.

18 Citado por Taussig, M., Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago, The University of Chicago Press, 1987, p. 174.

19 Kroeger, A. y Barbira-Freedman, F., La lucha por la salud en el alto amazonas y en los Andes, Quito, Abya-Yala, 1992, p. 181-182.

20 Los indígenas Cayapas pertenecen al mismo subgrupo lingüístico que los Tsachila (sudbarbacoa) y además de su lengua, una gran parte de sus características culturales poseen una extrema semejanza. El término étnico por el que son conocidos por la mayoría de ecuatorianos, incluyendo a los Tsachila, es el de Cayapas, aunque ellos reivindican su etnónimo, Chachi, razón por la cual usamos indistintamente ambos en este texto.

21 Barrett, S.A., The Cayapa Indians of Ecuador, Indian Notes and Monographs No.40, New York, Museum of the American Indian, Heye Foundation, 1925, p. 29.

22 Este desconocimiento es reciente, pues diversas fuentes orales y bibliográficas así lo indican, como por ejemplo Holm-Nielsen, L. et al., “Las investigaciones etnobotánicas entre los Colorados y los Cayapas. Informe preliminar”, Miscelánea Antropológica Ecuatoriana, Boletín de los Museos del Banco Central del Ecuador, 3, p. 89-116, 1983.

23 Tanto Barrett (The Cayapa indians od Ecuator…) como Kvist y Barfod (“The curing rituals of the Cayapa…”), como los propios Chachis residentes en las comunas tsachila, aseguran el desconocimiento de los curanderos de este origen étnico de las virtudes medicinales de muchas plantas, en contraste con el amplio saber fitoterapéutico tsachila.

24 Taussig, M., Shamanism, Colonialism, and the Wild Man…, p. 174.

25 Kvist y Barfod, “The curing rituals of the Cayapa…”

26 Barret, The Cayapa Indians of Ecuador.

27 Los indígenas del Chocó colombiano eran también conocidos por "cholos" (Telbán, B., Grupos étnicos de Colombia. Etnografía y bibliografía, Quito, Abya-Yala / MLAL, 1988, p. 78), y éste es el término usado por Barrett.

28 Losonczy, A.-M., “La maîtrise du multiple. Corps et espace dans le chamanisme embera du Choco (Colombie)”, L'Homme, 114, avril-juin, XXX-2, p. 75-100: 79, 1990.

29 Kroeger y Barbira-Freedman, La lucha por la salud en el alto amazonas

30 Pedersen, D. y C. Coloma, “Traditional medicine in Ecuador. The structure of the non formal health systems”, Social Science and Medicine, 17-17, p. 1249-1255, 1983.

31 Aguirre Beltrán, G., Obra antropológica VIII. Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial [1963], México, Fondo de Cultura Económica, 1992.

32 Por ejemplo, Gruzinski, S., La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México, Fondo de Cultura Económica, 1991.

33 Kvist y Barfod, “The curing rituals of the Cayapa…”

34 Foster, G.M., “Relaciones entre la medicina popular española y latinoamericana”, en M. Kenny y J. M. de Miguel (eds.), La antropología médica en España, Barcelona, Anagrama, 1980, p. 123-147: 125 y ss.

35 Butt Colson, A. y De Armellada, C., “An amerindian derivation for Latin American creole illnesses and their treatment”, Social Science and Medicine, 17-17, p. 1229-1248, 1983.

36 Karsten, “Los indios colorados del oeste ecuatoriano”, p. 70-72.

37 C. Muñoz-Bernand, en la transcripción antes mencionada referida a la década de los setenta del siglo XX, relata cómo Abraham Calazacón extrajo un gusano del cuerpo de una víctima de brujería procedente de la Sierra, succionando sus miembros, y frotándole con huevos. Muñoz-Bernand, Enfermedad, daño e ideología, p. 81.

38 Chaumeil, J.-PÁG., “Del proyectil al virus. El complejo de dardos mágicos en el chamanismo del oeste amazónico”, en C. Pinzón, R.Suarez, G.Garay (eds.), Cultura y salud en la construcción de las Américas, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1993, p. 261-277.

39 Ver por ejemplo Droz, Y., “Première approche d'une thérapie traditionnelle dans les Andes septentrionales de l'Équateur”, Ethnologica Helvetica, 12, p. 73-92, 1988.

40 Sanchez-Parga y Pineda, “Los yachac de Ilumán”, p. 539-540.

41 Foster, “Relaciones entre la medicina popular española y latinoamericana”, p. 134.

42 Sharon, D., El chamán de los cuatro vientos [1978], Madrid, Siglo XXI, 1988, p. 200-228; Joralemon, D. y Sharon, Sorcery and Shamanism. Curanderos and Clients in Northern Peru, University of Utah Press, 1993.

43 Citado por Sharon, El chamán de los cuatro vientos.

44 No desarrollamos en este apartado la influencia de la religión católica en el tratamiento de la enfermedad, pues este tema ha sido analizado en otros trabajos (Ventura, “Transformations formelles d'une cosmologie réceptive...”; Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur…). Sólo apuntar que tanto las imágenes católicas como algunos de sus elementos simbólicos -como el agua bendita o las misas de salud- y en menor medida otros aspectos ideológicos del cristianismo, han sido incorporadas en el sistema médico de los chamanes.

45 Bennett, B. “La traída y el destierro de Inaenka. Transformaciones en la salud y la medicina entre los Machiguenga”, en F. Santos (ed.), Globalización y cambio en la amazonía indígena. vol.I, Quito, Abya-Yala, 1996, p. 341-367.

46 Kempf, J., “Collecting medical specimens in South America: a dilemma in medical ethics”, Anthropological quarterly, 69-3, p. 142-148, 1996.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Montserrat Ventura i Oller, « Redes chamánicas desde el punto de vista Tsachila », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 31 mars 2011, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61200 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61200

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Auteur

Montserrat Ventura i Oller

Universitat Autònoma de Barcelona. Dept. Antropologia Social i Cultural, Edifici B, UAB, 08190 Bellaterra (Barcelona)
montserrat.ventura@uab.cat

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