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Débats | 2011
Salud y enfermedad en América Latina desde la perspectiva intercultural – Coord. Francisco Miguel GilGarcía
María Vútova

Cuerpos enfermos, cuerpos humanos. La enfermedad como necesidad entre los arawak del Río Atabo en el Amazonas venezolano

[31/03/2011]

Résumés

Santa María de Mavacal, en Amazonie vénézuélienne, est une communauté multiethnique et plurilinguistique située dans le bassin de l’Atabapo, qui entretient des relations constantes avec d’autres groupes voisins : mineurs, narco-trafiquants et mawari, qui sont les maîtres des eaux, de la nuit et des animaux. Séducteurs habiles, les mawari essaient d’attirer dans leur monde des hommes, en les ensorcelant, en les déshumanisant et en révélant chez leurs vicitimes le mawari que chacun porte en soi. Le mawari induit des états altérés de l’être humain, contre lesquels la victime doit lutter pour réaffirmer son humanité.

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Texte intégral

 “Amazonas quiere decir amar una zona,[…] amar esta zona,[…] Amazonas…[…] Yo no sé si es cierto, yo creo pues,[…] será por eso que viene gente de lejos, del centro,[…] yo no sé por qué será…” […]”.
Don Rafael se queda pensativo y sigue afilando su machete.

  • 1 La película, bajo la producción, dirección y guión de José Luis Dávila, se titula “Amazonas, la últ (...)

1Esta zona amada donde vive don Rafael se llama Santa María de Mavacal. Está en la amazonía venezolana, en el caño Caname del río Atabapo que marca la frontera con Colombia. Es una comunidad joven, pequeña y multiétnica: fue creada en 1998 por familias que abandonaron sus comunidades anteriores por problemas con sus vecinos, por falta de trabajo o por presencia de grupos narcoguerrilleros. Hoy en Mavacal viven unas doce familias del grupo lingüístico arawak, representantes de las etnias kurripako,  baniwa, baré y del yeral, que han contado con el apoyo y la ayuda del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, la capital del Estado Federal de Amazonas, y la Misión Salesiana de San Fernando de Atabapo, el pueblo más cercano: a unas cuatro horas en barco. Bien organizada, bonita y hospitalaria, Santa María de Mavacal se ha convertido en la comunidad orgullo y mucha gente va a visitarla: se ha hecho incluso un documental sobre ella1. Ha participado, con éxito o sin él, en varios proyectos del gobierno, tiene su propia escuela con tres maestros, y ha visto volver a sus jóvenes que se han ido graduando del colegio en el pueblo. No todo es idílico, sin embargo, en el paisaje mavacaleño. La presencia de grupos mineros ilegales y el reciente desmantelamiento de un campamento de la narcoguerrilla situado apenas a media hora de Mavacal, han puesto en peligro la tranquilidad de la comunidad y la han enfrentado al desafío de tener que convivir con estos nuevos habitantes que parecen querer quedarse para rato, ya que, también ellos, aman esta zona llamada Amazonas.

2Situada en plena frontera entre Venezuela y Colombia, Santa María de Mavacal se encuentra también en una de las principales vías para llegar al parque nacional Yapacana donde la extracción de oro ilegal existe desde hace más de treinta años. Los mineros, en su mayoría provenientes de Colombia, ya forman parte de la realidad de los indígenas, quienes a menudo se ven involucrados en los juegos a persecución entre aquellos y la guardia nacional venezolana. La propia comunidad ha servido de escenario para llevar a cabo varias operaciones de captura y ha sido testigo de muertes violentas que han tenido repercusiones directas en la vida de sus habitantes provocando enfermedades para las cuales el enfermero del pueblo vecino no tiene medicinas. El caso de Reiner, un bebé de tres meses, víctima de la enfermedad del susto que le fue causada por la sombra de un minero ilegal cuyo cuerpo fue hallado muerto en el propio puerto de Mavacal, es significativo del impacto que tienen en la vida, en los cuerpos y en las almas de los indígenas de la zona estas expresiones de la corrupción que les rodea.

3Sin embargo, la continua y larga presencia de los mineros ha hecho posible que los indígenas lleguen a asimilarla, a acostumbrarse a ella y vivir con y a pesar de ella. Los mineros se dejan conocer, no tapan sus caras, arriman en la comunidad y traen comida, son ayudados a veces a esconderse o escapar, hablan con los indígenas, es decir, tienen una relación con ellos, que si bien no es una relación de amistad, a estas alturas podría decirse que tiene ciertos matices de complicidad.

4No es este el caso de otro grupo de presencia más reciente en la zona: los narcoguerrilleros. Poco se sabe de ellos, son gente sin caras, sin voces y sin nombres. Nunca paran en Mavacal, pasan de largo en sus barcas cargadas de mercancía escondida debajo de lonas negras. Con la cabeza entre las rodillas, agachados y tapados con toallas, los narcos esconden sus caras creando así una barrera que les hace difícil a los indígenas incorporarlos en su imaginario. Para ellos son simplemente “los mafiosos”. Una reciente operación militar que, a pesar de todo el despliegue de fuerzas armadas por aire, tierra y agua, no evitó que se escaparan treinta y nueve de las cuarenta personas que vivían y trabajaban en un campamento de cercanía inmediata a Mavacal, dio a conocer una realidad hasta el momento ignorada por la mayoría de los habitantes de la comunidad. La tranquilidad e integridad de Mavacal fue puesta en peligro no tanto por lo que para un observador ajeno solo podría compararse a una película de acción, sino por la revelación de que una de sus familias estaba involucrada con los narcos. Esto produjo un desequilibrio en la vida social, originando tensiones internas y dando pie al líder de Mavacal, Nelson Yaparé, a pronunciar una frase que ilustra el miedo de esta gente que ha estado esforzándose los doce últimos años en crear su lugar perfecto, en construir una comunidad distinta donde la gente llega de otras partes en búsqueda de algo que no es sino vivir bien: “Que no se me eche a perder la comunidad”. Solo el tiempo mostrará si su deseo se llegará a cumplir.

5La vida de la comunidad, sin embargo, se ve regida por la convivencia con otro grupo, una sociedad con sus propias reglas y leyes que los mavacaleños bien conocen. Se trata de los máwari, unos seres que viven en el río y en el bosque, que son los dueños de todos los animales, que pueden seducir, enfermar e incluso provocar la muerte de los humanos. Son gente, pero gente no humana.

  • 2 Viveiros de Castro, Eduardo, A fabricaçao do corpo na sociedade Xinguana, en Sociedades indígenas e (...)
  • 3 Crocker, Christopher, The mirrored self, en C. Lévi-Strauss (ed.), La identidad, Ediciones Petrel, (...)
  • 4 Taylor, Anne-Christinne, The soul´s its states: an Amazonian perspective on the nature of being hum (...)
  • 5 Taylor, Anne-Christinne y Viveiros de Castro, Eduardo, Un corps fait de regards. Amazonie, en Qu’es (...)

6Esta gente no humana posee cuerpos variados: cuerpos animales como la tonina (el delfín del río), el tigre, o la culebra de agua; otras veces adoptan unos cuerpos aparentemente humanos que, sin embargo, se diferencian de estos por la falta de ombligo. No es solo el ombligo, de todas formas, lo que distingue un humano del que no lo es, y esto se debe al hecho de que, de manera análoga a los máwari, la gente humana también posee varios cuerpos. Parece que para los arawak la humanidad es un estado que comparten con otros cuerpos naturales sin, por ello, dejar de ser humanos: los hombres pueden convertirse en tigres, en sapos o en caballos, entre otros. Un estado de humanidad que hay que alcanzar y mantener a través del esfuerzo de toda la sociedad. Los arawak no nacen seres humanos sino que se convierten en ellos. Numerosas referencias bibliográficas registran esa “producción de seres humanos” en otras culturas amazónicas: Viveiros de Castro2; Christopher Crocker3, Anne-Christine Taylor4. Numerosos tabúes y restricciones, principalmente alimenticios, se encargan de llevar este cuerpo sin definir, como lo es el cuerpo del recién nacido, por su camino hacia el estado de ser humano. Y es que un cuerpo es humano a medida que se comporte como tal y, lo más importante, a medida que los demás seres humanos puedan observarlo y registrar ese comportamiento. Taylor y Viveiros de Castro señalan que el cuerpo amazónico es registrado como humano cuando está frente a un congénere5. Comer comida humana, es decir, picante, salada y caliente, es una manera de identificación fundamental. Compartir la comida con los demás es la reafirmación diaria de la humanidad del otro. Para los arawak, comer juntos, y por lo tanto ver qué come el otro, es asegurarse de que sus vecinos son realmente seres humanos.

7En mi primera estancia en Mavacal, hace ya tres años, mi cuerpo era observado como distinto y por consiguiente tratado como tal, por mucho que yo me esforzara en demostrar nuestros parecidos. La comida que me ofrecían no tenía picante, me entregaban alguna cuchara que tenían para los visitas, me ofrecían sillas y me brindaban huevos para el desayuno, en vez de la yucuta tradicional. Eran las atenciones necesarias con las que querían satisfacer las necesidades de un cuerpo distinto, más parecido a los que habían observado en el pueblo o en la ciudad. Mi torpeza e ignorancia acerca de cómo es la vida en la selva eran una prueba más de que yo era distinta, ya que no sabía cómo comportarme. Razones que a estas alturas no puedo mirar sino con cierta condescendencia, me impulsaban a dejar que los demás vieran mi ombligo durante los baños comunes en el río, o pedir en voz alta la catara picante y echarme generosas dosis en la sopa bajo las miradas atentas de los demás. Y como si de un proceso de enseñanza y aprendizaje se tratara, fui aprendiendo a comportarme y a sentir cómo mi cuerpo empezaba a obedecer y a portarse de manera distinta a la de aquí. Los comentarios de ellos fueron cambiando y ya se escuchaba cada vez más a menudo: “María come picante”, “María come de todo”, “María sí sabe comer”. Mi cuerpo, antes ignorante, aunque no dejaba de ser un cuerpo distinto, “ahora sí sabía”. Y sus comentarios reiterativos eran la forma de confirmar que, aunque físicamente distinto, mi cuerpo también era humano.

  • 6 Gutiérrez Estévez, Manuel y Pitarch, Pedro, Retóricas del cuerpo amerindio, Madrid, Iberoamericana (...)

8Esos cuerpos arawak, cuerpos humanos, pero tan distintos a los nuestros, se rigen por otras leyes, que a veces nuestra perspectiva y lógica occidental difícilmente podrían explicar. Manuel Gutiérrez Estévez señala: “El cuerpo es el objeto primero de nuestras percepciones y las convenciones sobre su naturaleza, su uso y significación constituyen el núcleo del sentido común. Pensar en otros cuerpos no sólo nos hace perder el sentido común, sino, además, la percepción razonable de nuestro cuerpo”6. Cuerpos que comen otra comida, que enferman de otras enfermedades, que se curan con otras curas, que se transforman y pueden incluso llegar a perder su estado de humanidad. Cuerpos que fueron producto de un esfuerzo común de toda su sociedad, pero que pueden transformarse en otros seres con otros cuerpos, abandonando su estado de gente humana para convertirse en “gente así como nosotros”, que no es lo mismo que ser “propia gente”. La convivencia de esas dos sociedades de gentes, humanos y máwari, es lo que marca la vida de los arawak. Una y otra sociedad intentarán siempre producir seres como ellos mismos, convertir al recién nacido en uno mismo.

9En el mundo de los máwari hay pueblos y ciudades, hay carreteras que pasan por debajo de los ríos y que llevan a la capital máwari, Temendagüí. El propio caño Caname, el afluente a cuya orilla se encuentra Mavacal, es una de esas carreteras. Ese mundo se parece mucho al de los hombres en las ciudades: hay autopistas con muchos coches, hay radios para escuchar música. Visten ropa nueva, bailan por las noches y todo es muy bonito. Tanto, que quien lo ha conocido queda encantado. Los hombres que lo han visto ya nunca son los mismos: están todo el día pensativos, como tristes, echando de menos lo que tenían allí, no quieren hablar con nadie y se sientan solos en el puerto del río. Se han encantado. Por eso al máwari también lo llaman encanto.

10Así lo explican don Rafael, un baniwa de 67 años, y Duri, de origen yeral, de 55 años:

“Temendagüí es la capital de los encantos, es así como Caracas […] Hay una playa como la del Tigre, aquí enfrente, hay playa y monte si lo miras desde lejos […] Parece una casa, hay carros, es muy peligroso. Cuando vuelve uno, ve solo la diversión de allí, se pone triste, echa en falta la música. Temendagüí queda en la orilla del río en Brasil, hay un pozo grandísimo en Temendagüí […] el Caname es carretera que sale a Temendagüí, agarra el brazo Casiquiare, el raudal ese que está allí es una cavala de la guardia.” (Rafael Dupa, baniwa)`

“Temendagüí está en Brasil […] Tú sabes, María, tú sabes que Temendagüí es así, cómo decir […] en Venezuela la capital es Caracas, bueno Temendagüí es la capital de los máwari, esa es una central, es la capital de ellos pues, adonde llegan de todas partes, por eso es el centro. Temendagüí yo no lo he visto tampoco pero el finao de mi papá me echaba el cuento siempre de cómo es Temendagüí […] Temendagüí él me dice que es una aldea, es una sabana, pero es una playa, cómo decir […] se parece una ciudad pues, tiene calles me dice, tiene calles así, tiene calles así, tiene calles así (va señalando con la mano líneas rectas). La mata de la niña, esa matica, esos van como sembrados así, derechito, por eso que se ve en la arena pues, parece una calle […] En el puerto, allá no hay gente, pero en el puerto hay rastros de perros, de gente, rastro de venado, rastro de pato, bueno, de todo, de niños […] de todo […] pero usted duerme allí o arribita, tú sabes que hay un sitio allí arribita, por allí a las seis, a las ocho de la noche usted está escuchando que hay perros ladrando por allá, debajo de la tierra […] como ladran los perros, los pollos cantando, así como están ahora […] es decir, Temendagüí le voy a decir […] casa de los encantos.

Bueno, según le dijo el finado tío del finado de mi papá, que le dijo: Si tú quieres hacer un experimento que te sale la persona o te sale la muchacha, o te sale un hombre, coma frío, te salen así… te salen personas pues, parecen pues, hola, hola qué tal, dónde va, no por aquí, paseando, caminando o cualquier cosa pues […] Por ejemplo si tú quieres que te lleve una muchacha, coma mapuey frío pero de ese mapuey, tú sabes que hay mapuey morado y hay mapuey blanco […] entonces mapuey morado, si usted come mapuey morado y se va en la mañana […] por ejemplo lo cocina en la tarde, en la mañanita usted lo come y sale por allí, por ejemplo por esta calle, al rato allí está una muchacha. Hola, qué tal […] No nada, por aquí bien […] Dónde va por aquí […] No, por aquí caminando […] Aquí hay una mata, venga, donde están los pajaritos, vamos a verla […] bueno eso ya […] te lleva, al rato según te asusta: Mira por aquí está la culebra […] Cuando se da cuenta ya te ha llevado[…] Pero solamente te lleva y te vuelve a traer […] Pero eso solamente, cómo decir, para enseñarle a la gente que allí hay un encanto […] Temendagüí sí es verdad que es tierra de los encantos […] Hay así mujeres, como si fuera una ciudad grandísima […] Claro, no se ve dijeras con la vista así así, pero está […] Allí está el jefe, Conuba, eso que está allá abajito del Caname, en la boca, la piedra esa que esta allí como una picura […] Bueno, ese es el jefe […] y esta es la carretera que va pa´lla, pa Temendagüí, derecho.” (Durifá da Silva, yeral)

11El máwari seduce, encanta, atrae, intenta llevarse al hombre a su mundo y mostrarle lo bonito que es para que se quede. Lo acecha, espera que se vaya solo por el bosque o salga a pescar, se le acerca, lo engatusa, lo encanta. Entra en sus sueños para amarlo y dejarse amar, se quiere casar con él. A las mujeres las deja embarazadas, las hace suyas, las lleva a vivir con su familia. Es peligroso el máwari, y tentador. Tiene muchas caras y apariencias, sabe disfrazarse y puede ser desde una brisa hasta una persona conocida e incluso familiar.

“El máwari es así como persona normal, bien vestida, te invita a ir, vamos, lo lleva… Te dice allí hay bachacos, vamos, te echa algo en los ojos, te llevas la mano al ojo y cuando vuelves a abrirlos estás en una carretera, luego te echa otro palito en los ojos y te encuentras otra vez donde te llevó. Uno ya allí no sabe pa dónde va ni de dónde viene. Ellos lo llevan luego de vuelta. Muchos no aguantan, quieren volverse por allí porque hay muchas diversiones… El máwari está contigo, no te deja, él te viste, te encadena, va nada más contigo… te agarra y te viste, te pone zapatos, te compra zarcillos, te carga por todos lados. Los encantos son muy parranderos, te lleva a bailar, hasta las cinco de la madrugada…” (Rafael Dupa, baniwa).

12Para intentar entender mejor la importancia del máwari para el hombre, así como la relación entre ellos, ambigua y peligrosa, habría que prestar más atención al propio término máwari.

  • 7 González Ñáñez, Omar, y Camico, Hernán, Expedición a las cabeceras del caño de Áki: Toponimia de la (...)
  • 8 Civrieux, Marc de y Lichy, René, Vocabulario de cuatro dialectos arawak del río Guainía, Caracas, B (...)
  • 9 Ortiz, Francisco y González, Jorge Luis, Diccionario Piapoco-español, Bogotá, Edición de Trabajo, 1 (...)

13La palabra máwari viene de la lengua baniwa y se traduce al español como encanto o diablo. Es la palabra asumida por los hablantes arawak para referirse al encanto. Por otra parte, la palabra baniwa mawáli significa hambre7. En lengua baré la palabra para designar el hambre es maguari8. En piapoco el encanto es máwali y mawari  indistintamente9. Si a esto se añade el hecho de que los hablantes arawak no distinguen entre los fonemas r y l, bien se podría afirmar que para los arawak el encanto, de hecho, es el hambre.

14Hay que dejar bien claro que no se trata de una personificación del hambre en la figura del máwari, lo que acercaría éste a la escasez. En un contexto de predación y acechanza mutua, el hambre es el miedo que experimenta el hombre ante el otro, el miedo a ser comido. El máwari, por lo tanto, es el miedo del hombre a ser comido.

“El máwari se encuentra por el río, por el aire, está en todas partes pero uno no lo ve, pero se nota, se siente por el cuerpo, por ejemplo tú llegas bien y al rato te sientes mal, te da fiebre, a alguno le da dolor de cabeza, le da fuerte, entonces le van a humiar y siente cómo va aliviando la enfermedad” (Omaira, kurripaka).

15El máwari no vive donde el hombre, no entra en su casa, sino que lo espera fuera: en la orilla del río, al atardecer, en el bosque. Su objetivo es atraer al hombre, ganárselo, alejarlo de los suyos, sacarlo de su territorio. Lo hace desear cosas lejanas, inalcanzables, cosas que no le pertenecen: un mundo al que no pertenece, una mujer que no le pertenece. El máwari sabe disfrazarse y engañar, hacerse pasar por otro, por alguien conocido. Sabe entrar en los sueños y hacerse olvidar en la mañana, una vez sembrado el deseo hacia algo lejano e inalcanzable. Luego se esconde y espera el momento oportuno para llevarse al hombre, para encantarlo, para deshumanizarlo y convertirlo en sí mismo. Comérselo.

“A veces cuando uno sueña con un hombre teniendo relación, eso las toninas que llaman, esos son máwari, ellos hacen que uno tenga relaciones con hombre, si uno sueña así y en la mañana uno lo espera allí y allí lo flecha uno, lo que llamamos que lo flecha el máwari, y le duele el cuerpo, por eso cuando uno sueña así tiene que contarlo para que se detenga y se vaya y no lo espera… Si tú sueñas que alguien te está enamorando, que sea otro que tu novio o tu esposo, uno cree que es de verdad y resulta que es el máwari que lo está haciendo, y hay que contarlo para que no le pase nada a uno, y cuando uno sueña así hay que bajar cuando está alto el sol, en la mañanita no, ya uno baja, que ya se va, ya no está pendiente, el máwari está en la mañanita esperando temprano, y en el atardecer otra vez, pero solamente cuando uno sueña, si no, uno baja en la mañanita y no hay problema” (Omaira, kurripaka)

16Intentaré explicar a continuación qué efectos tiene el máwari sobre el cuerpo y carácter humanos, haciéndolos enfermar o provocando en general estados alterados que alejan al hombre de su humanidad, sacándolo de su territorio humano y acercándolo al del máwari.

17Desde el momento en que la mujer queda embarazada, parece que su cuerpo pasa a formar parte de algo más grande: de un cuerpo tripartito y único a la vez, formado por el feto, el padre y ella misma. Es como si a partir de ese momento esos tres cuerpos tuvieran un enlace físico y emocional tan fuerte y directo que pueden influirse mutuamente y hacerse cambiar. Así, lo que come o deja de comer alguno de los cuerpos de los padres tiene efecto directo, pero no necesariamente inmediato en el tiempo, sobre el futuro cuerpo humano de su hijo. Por esa razón existen una serie de tabúes y restricciones alimenticias, físicas y emocionales. Mediante todas ellas se intenta influir en el bebé y paso a paso ir convirtiéndolo en ser humano. La preocupación más grande de los padres al someterse a esas restricciones, es producir un ser humano completo: con su cuerpo que come comida humana y su carácter y emociones humanas.

18El problema es que el máwari también intentará influir en el bebé; él persigue ese mismo objeto de valor y se vale de todo tipo de artimañas para conseguirlo. Así, este juego de predación se convierte en una lucha por obtener el poder e influencia sobre algo todavía sin definir, como lo es el cuerpo del bebé.

19Si se piensa el cuerpo humano como un territorio, podríamos decir que se trata de un territorio restrictivo, ya que hay reglas estrictas de lo que puede entrar y salir de él. Es un territorio cuyos márgenes de tolerancia y limitaciones van cambiando según las etapas de la vida humana. El hombre tiene bien controlado lo que puede o tiene que entrar y salir de su cuerpo en cada fase distinta de su vida, ya que distintos animales o pescados, dominados por el máwari, pueden suponer peligro, según vayan entrando en el cuerpo humano. De ahí las restricciones alimenticias. Son animales o pescados mediante los cuales el máwari, dueño indiscutible de ellos, intentará saltar los límites y entrar en ese territorio que es el cuerpo humano para hacerlo suyo.

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  • 11 Geochelone carbonaria, tortuga terrestre de patas rojas nativa de las sabanas y bosques

20Así por ejemplo, durante el embarazo las mujeres no deben comer oso, chigüire10, venado y morrocoy11. Sí pueden comer todo tipo de pescado, así como la lapa. En cambio, durante el puerperio se les prohíbe el pescado de cuero, la lapa, el cabezón y el chipiro.

  • 12 Agouti paca, roedor de hábitos estrictamente nocturnos.

21Llama la atención que todos los animales proscritos durante el embarazo son terrestres (oso, chigüire, venado y morrocoy). En cambio, sí se pueden comer animales de agua, así como el animal de la noche por excelencia: la lapa12.

22Todo cambia radicalmente tras el parto. Los animales proscritos ya no son los terrestres sino los que tienen una conexión con el agua: los pescados de cuero, cabezón y chipiro (dos tortugas semiacuáticas). Está proscrita también la lapa por ser la reina de la noche.

23Si se sigue pensando el cuerpo como un territorio, podría decirse que durante el embarazo representa el territorio del agua y de la noche, ya que el feto está creciendo en aguas y a oscuras. Tanto el agua como la noche son dos espacios que gobierna el máwari. Por lo tanto lo que no pertenece a este territorio, o sea, los animales terrestres y diurnos, podrían representar un peligro si se les permite cruzar sus límites y entrar en un territorio que no es el suyo: el de la mujer embarazada dominada por el agua y la noche.

24Por otra parte, tras el parto, y una vez expulsadas las aguas del cuerpo de la madre, son precisamente los animales acuáticos y nocturnos a los que se les prohíbe el acceso a este territorio. El período del puerperio, cuando la madre está dando el pecho al bebé hasta los dos años, es el más difícil. Supone una lucha constante entre hombres y máwari, dueños de mundos distintos, por ganar dominio sobre ese territorio aún sin definir que es el cuerpo del bebé. Crecido en medio de oscuridad y agua, habiendo superado todas las fases prelingüísticas en su evolución hacia el ser humano, el bebé primeramente ha formado parte del mundo de los máwari. Es por eso que hasta los dos años, el momento en el que empieza a comer por sí solo y se define como ser humano, la posibilidad de que se sienta tentado por el máwari a volver a sus orígenes es muy grande.

25Durante ese período de ambigüedad el bebé es alimentado exclusivamente con leche materna, con ese líquido que sale del cuerpo de su madre para entrar al suyo propio. La leche es su conexión con el mundo humano y la tarea de los padres es convertir al bebé en persona humana, por lo cual se someten a tabúes estrictos cuya infracción puede hacer enfermar al niño, desviarlo del camino hacia su humanización. La comida proscrita durante ese período es la que guarda alguna relación con el pasado prehumano del bebé, con su pasado líquido y oscuro y es por ello que no puede comer pescado: lo haría volver hacia su pasado acuático. Resumiendo, el ser humano corre más peligro de ser llevado por el máwari cuando su cuerpo está bajo dominio acuático. Lo líquido es territorio exclusivo del máwari, lo sólido, del hombre. Así, lo que normalmente es sólido, pero se vuelve líquido se convierte en peligro para el hombre: la diarrea, los vómitos son exceso de líquido, son señales de que el cuerpo es dominado por el dueño de las aguas. Asimismo, el cuerpo del bebé puede llegar a “descuajarse” y como resultado sufrir diarreas graves.

26El hecho de que el bebé tiene que ser convertido en ser humano con el esfuerzo continuo de sus padres significa una cosa muy importante: uno no nace como ser humano, sino que es convertido en él. La condición de ser humano no es innata, ni tampoco está asegurada para toda la vida. La misión del hombre, a lo largo de toda su vida, es subrayar su humanidad, cuidarla y mantenerla. Y para esto necesita a otros seres humanos, ya que no puede hacerlo solo. El hombre tiene que rodearse de gente como él para poder resistir a la principal tentación que le acecha: olvidar su humanidad y convertirse en máwari. Así, la tarea de la sociedad humana es producir cuerpos humanos y emociones humanas. Convertir al recién nacido en uno más de esta sociedad, en un semejante. El peligro de “contaminación”, sin embargo, es grande y acecha por todas partes.

27Cuando un tabú es infringido, puede llegar a alterar no solo el estado físico del niño, sino también dejar marcas en su carácter. Rasgos específicos de cierto animal pueden ser transmitidos al niño mediante la comida. Dicho de otra manera, la comida forma no solo cuerpos, sino también carácter, y de los padres depende comer o dejar de comerla.

  • 13 Stolze-Lima, Tania, A Parte do Cuim. Etnografia Juruna, tese de doutoramento. Rio de Janeiro, Museo (...)

28Aquí van unos ejemplos: si alguno de los padres come carne de chigüire, el niño empezará a orinarse y hacerse caca encima, igual que el animal; saldrá malcriado. Comer carne de mono hará que el niño sea travieso; la carne del oso hormiguero lo hará tranquilo y fuerte pero torpe. Stolze-Lima señala cómo entre los juruna las embarazadas no pueden comer carne de caza para que el feto no asuma algunas características de la conducta animal13.

29Parece que la comida tiene ese poder de influir en la afectividad y en el carácter del niño, de hacer que él adquiera ciertos rasgos que no son considerados especialmente humanos, y por eso, tienen que ser evitados. De hecho más que comer la carne del animal, se trata de comer su carácter, su esencia, y es ésta la que ejerce su influencia sobre el carácter todavía indefinido del niño.

30Como había dicho al principio, los máwari son los dueños de los animales, y como tales representan también la esencia del animal. Esto significa que el hombre se come no tan solo el cuerpo animal, sino también su máwari. He aquí otro aspecto del eterno juego a predación entre hombres y máwari.

31La relativa facilidad con que un niño pequeño puede ser influido o enfermado por el máwari, tiene su explicación en el estado ambiguo en el que se encuentra hasta los dos años de edad. Hasta ese momento el cuerpo y el carácter del niño representan una suerte de “tierra de nadie”, donde dos bandos opuestos, hombres y máwari, luchan por dejar sus marcas identificadoras. El niño está todavía en una fase indefinida de su vida y necesita ser guiado hacia su humanidad, necesita ser humanizado. Es una época en la cual el niño todavía no es ser humano, pero tiene la posibilidad de serlo; tampoco es máwari, pero podría llegar a serlo. Es como si tuviera dentro de sí dos posibilidades en estado latente que solo necesitan ser activadas. Una vez que el niño haya sido convertido, con el esfuerzo de sus padres, en persona humana, tiene que mantener ese estado durante toda su vida. Eso sí, siempre llevará en lo más profundo de su ser la posibilidad de llegar a ser máwari, de ser seducido por él.

32Ahora bien, ese proceso de enseñanza de humanidad se realiza, como ya he dicho, mediante tabúes y limitaciones que tienen la tarea de guiar al niño por su camino hacia la humanidad. Cada infracción del tabú provoca desviaciones de este camino y aparentemente entorpece y ralentiza el proceso de humanización del niño. ¿Podemos decir entonces que la enfermedad, resultado de un tabú infringido, es una señal de deshumanización? Yo creo que no, que se trata de algo más complejo que esto. Antes hablé de ese cuerpo grande y tripartito, esa especie de multi-cuerpo formado por niño y padres. Ahora bien, cualquier “descuido” por parte de uno de los dos padres repercute en su hijo, haciéndolo enfermar. Esto dota de los padres de un poder especial, que tiene más de una faceta.

33Las maneras de identificar el ser humano como tal, diferenciándolo de otros seres son muchas, pero no son el objetivo de este artículo. Lo que me interesa ahora es cómo la enfermedad puede llegar a ser una de estas formas de identificación, una marca distintiva de humanidad.

34Respetar los tabúes es de suma importancia a la hora de producir un ser humano. Ellos son las barreras que delimitan el territorio de lo que podría llamarse humano y, por lo tanto, lo que es conveniente para el niño. La vida diaria de una pareja con hijos está marcada por pequeñas riñas y disputas provocadas por el descuido de uno de  los dos y la consiguiente infracción de un tabú, que ha provocado un malestar en el pequeño. Una  madre, preocupada y molesta por el hecho de que su hijo de dos años de repente ha vuelto a orinarse encima, busca en los pasados dos años el día en el que al padre se le hubiera olvidado que no podría comer chigüire, y enseguida lo encuentra. Casos así son comentados por toda la familia, recordados meses y años después. Parece que el tiempo es incapaz de borrar la huella que deja en el pequeño un tabú infringido por un “descuido” paternal. Sin embargo, creo que no se trata de un simple descuido, ni tampoco que las protestas insistentes de la madre sean simplemente esto. Más bien, es una manera de demostrar una pertenencia, de marcar un territorio.

35En el momento en el que uno de los padres, unidos en un mismo cuerpo, se salta una restricción, su acto tiene efectos directos en el niño. El malestar y las enfermedades que sufre el niño son solo el resultado visible de este vínculo que existe entre ellos. El poder que tienen los padres de influir en el cuerpo y en el carácter de su hijo, lo que hace es reforzar el vínculo existente entre ellos, hacerlo visible. Si la madre es asustada por algo, le pasa el susto a su bebé. Si el padre hace demasiado esfuerzo trabajando, el niño forzará y tensará brazos y piernas mientras está acostado. Los padres de hecho necesitan de los tabúes porque es a la hora de infringirlos cuando se hace visible y notoria la relación corporal y emocional que les une a sus hijos. Haciendo enfermar al niño es como se subraya su pertenencia a este cuerpo único y tripartito del que se habló más arriba. En otras palabras, si yo, comiendo o dejando de comer, influyo en mi hijo, lo que hago es demostrar que es parte de mí, que es como yo y, por consiguiente, es humano. La enfermedad así, pasa a ser una necesidad de identificación.

36Así, por su largo camino hacia la humanización el niño se ve distraído constantemente por pequeñas tentaciones, cuyo objetivo es fortalecer su humanidad.

37Como si una especie de vacuna fuera, el niño es tratado con pequeñas dosis de no-humanidad para aprender a resistir mejor las tentaciones que le esperan en futuro. Parece que para demostrar la humanidad es necesario primero alejarse un poco de ella, pasar por una especie de deshumanización. De esta manera, los padres proporcionan al niño, de manera controlada, pequeñas dosis de contaminación con no-humanidad, para prepararlo y reforzarlo. Así, la enfermedad es una necesidad, un instrumento indispensable que sirve a los hombres para identificarse como tales.

Conclusiones

38Para los arawak del río Atabapo, la condición de ser humano no es necesariamente algo con lo que se nace, ni con lo que se muere; tampoco está asegurada para toda la vida. El esfuerzo de la familia y de la sociedad está dirigido a producir seres humanos, con cuerpos y emociones humanas. Es un camino hacia la humanización marcado por tabúes y restricciones que definen los límites de lo que es considerado humano y lo que no. Cada desviación de este camino provoca estados de alteración corporal y emocional, considerados enfermedades. Estas alteraciones sirven para ver más claramente los límites que separan lo humano de lo no humano (máwari) y, por lo tanto, representan una manera de identificación. El mejor modo de conocer los límites es tener algo o alguien que intente traspasarlos. La infracción de los tabúes desempeña este papel y provoca estados de no humanidad, controlados por los propios arawak. Así, la enfermedad se convierte en este “algo” necesario para conocer los límites de la humanidad; una necesidad para la identificación de los arawak como seres humanos.

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Notes

1 La película, bajo la producción, dirección y guión de José Luis Dávila, se titula “Amazonas, la última frontera” y es parte de la serie documental “Sur sin fronteras”, Venezuela, 2007.

2 Viveiros de Castro, Eduardo, A fabricaçao do corpo na sociedade Xinguana, en Sociedades indígenas e Indigenismo no Brasil, Rio de Janeiro, Marco Zero Ed./UFRJ, págs.31-41, 1987.

3 Crocker, Christopher, The mirrored self, en C. Lévi-Strauss (ed.), La identidad, Ediciones Petrel, págs. 75-205, 1981.

4 Taylor, Anne-Christinne, The soul´s its states: an Amazonian perspective on the nature of being human, en Jouf the Royal Anthropological Institute, 2 (2), págs. 201-215, 1996.

5 Taylor, Anne-Christinne y Viveiros de Castro, Eduardo, Un corps fait de regards. Amazonie, en Qu’est-ce qu’un corps?, París: Musée du Quai Branly/Flammarion, págs.148-199, 2006.

6 Gutiérrez Estévez, Manuel y Pitarch, Pedro, Retóricas del cuerpo amerindio, Madrid, Iberoamericana Vervuert, pág. 9, 2010.

7 González Ñáñez, Omar, y Camico, Hernán, Expedición a las cabeceras del caño de Áki: Toponimia de la cuenca del caño de Áki, el caño Peramán (Mâni) y otros afluentes hasta su desembocadura en el Guainía, Caracas, Boletín de Lingüística, 1985.

8 Civrieux, Marc de y Lichy, René, Vocabulario de cuatro dialectos arawak del río Guainía, Caracas, BSVCN, 1951.

9 Ortiz, Francisco y González, Jorge Luis, Diccionario Piapoco-español, Bogotá, Edición de Trabajo, 1993.

10 Hydrochoerus hydrochaeris, conocido más como capibara es el roedor actual de mayor tamaño y peso en el mundo.

11 Geochelone carbonaria, tortuga terrestre de patas rojas nativa de las sabanas y bosques

12 Agouti paca, roedor de hábitos estrictamente nocturnos.

13 Stolze-Lima, Tania, A Parte do Cuim. Etnografia Juruna, tese de doutoramento. Rio de Janeiro, Museo Nacional, 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

María Vútova, « Cuerpos enfermos, cuerpos humanos. La enfermedad como necesidad entre los arawak del Río Atabo en el Amazonas venezolano », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 31 mars 2011, consulté le 22 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61224 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61224

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Auteur

María Vútova

Atabapo en el Amazonas venezolano. Universidad Complutense de Madrid. mvutova@gmail.com

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