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Débats | 2011
Odina Sturzenegger-Benoist

Harmoniser nouveaux droits amérindiens et droits de l’homme

[31/03/2011]

Résumés

À partir des années 1980 une vague de réformes constitutionnelles décidées en Amérique latine a accordé aux Amérindiens des droits collectifs, ce qui fait d’eux des citoyens ayant un statut différent de celui de l’ensemble des citoyens de chacune des nations concernées. Insérés dans les droits collectifs, les droits traditionnels – expression de normes et valeurs culturelles – trouvent ainsi une légitimité nouvelle. La reconnaissance accordée aux droits traditionnels implique des efforts en vue de les harmoniser avec les droits de l’homme, les uns et les autres reposant souvent sur des valeurs opposées. Une telle harmonisation est-elle possible ? Les réflexions à ce sujet ne peuvent pas s’appuyer seulement sur quelques principes théoriques généralisables, mais elles doivent partir de la connaissance de la diversité des situations réelles.

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Notes de l’auteur

Ce travail a été fait dans le cadre du projet ECOS-Sud A08H02 : « Systématisation d’un droit amérindien. Citoyenneté et pluralisme culturel en Argentine ».

Texte intégral

1À partir des années 1980 une vague de réformes constitutionnelles décidées en Amérique latine a concerné directement le statut des Amérindiens : ils se sont vus accorder des droits collectifs, qui font d’eux des citoyens ayant un statut différent de celui de l’ensemble des citoyens de chacune des nations concernées. Cela implique une profonde transformation par rapport aux premières constitutions de ces pays, où les Amérindiens n’étaient pas reconnus en tant que groupes ayant des droits en propre, distincts de ceux de la population générale.

  • 1 Gros, Christian, « La nation en question : identité ou métissage », Hérodote, 2000, 99, p. 107-108.

2Les pays latino-américains sont très divers en ce qui concerne l’importance de leur population indienne, dans certains cas majoritaire et dans d’autres très faible. De ce fait, la question indienne est loin d’être uniforme à travers le continent. Cependant, au-delà des différences, l’émergence continentale de droits collectifs pour les Amérindiens révèle un point fondamental que ces pays ont en commun : « le fait d’avoir partagé tout au long de leur histoire une même conception de leur communauté comme nation et, aujourd’hui, le fait qu’ils sont tous amenés à la remettre en cause et, peu ou prou, dans la même direction »1.

3C’est également dans une même direction, avec un support idéologique identique, qu’est présentée dans tout le sous-continent l’adoption de droits collectifs : ceux-ci, droits particuliers par définition, se donnent pour caution les droits de l’homme – droits universels, donc opposés aux particularismes –, car ils se fondent sur le droit à la différence, nouveau droit de l’homme de troisième génération. Insérés dans les droits collectifs, les droits traditionnels – expression de normes et valeurs culturelles – trouvent ainsi une légitimité nouvelle. La reconnaissance accordée aux droits traditionnels implique alors des efforts en vue de les harmoniser avec les droits de l’homme, les uns et les autres reposant souvent sur des valeurs opposées. Une telle harmonisation est-elle possible ? Si tel est le cas, quelles sont les voies à suivre ?

4Or, les situations sont très diverses : assez souvent, l’application des droits coutumiers n’implique pas de contradiction avec les droits de l’homme ; dans d’autres cas, la contradiction non seulement existe mais elle semble insurmontable. Dans d’autres cas encore, le respect des pratiques traditionnelles donne lieu à des situations d’une très grande complexité dès que ces pratiques entrent en contact avec une culture nationale, et la référence aux droits de l’homme, que ce soit pour cautionner ces pratiques ou pour les condamner, devient problématique.

5Les réflexions, et éventuellement les décisions à prendre, ne peuvent donc pas s’appuyer seulement sur quelques principes théoriques généralisables, mais elles doivent partir de la connaissance de la diversité des situations réelles. Ancrée dans l’histoire, la nature et la place actuelle de droits traditionnels varient en effet beaucoup et cela est particulièrement vrai en ce qui concerne les Amérindiens, dont la colonisation a heurté de front, ébranlé et souvent brisé les sociétés d’où émanaient ces droits.

6La question indienne des périodes coloniale puis nationale jusqu’aux mouvements récents

7À partir de 1492, l’histoire de la situation des Amérindiens peut être lue comme une succession de politiques variables, de ségrégation ou d’incorporation sociales, que les conquérants européens d’abord, les responsables politiques des États ensuite, mirent en œuvre comme autant d’essais de gestion de la différence.

8Dans l’Empire espagnol, à partir de la seconde moitié du xvie siècle, la Couronne donna aux Indiens un statut différent de celui des Espagnols, un statut de mineurs sous tutelle. Cette différence juridique créa deux grands ensembles connus comme la République des Indiens et la République des Espagnols. Ces deux unités, soumises l’une et l’autre à l’autorité politique de la Couronne et à l’autorité spirituelle de l’Église, étaient des réalités sociopolitiques différentes, et leur séparation était d’ordre social, géographique, économique et juridique. Ce schéma dura jusqu’à la fin de la période coloniale.

9Au début du xixe siècle s’ouvre en Amérique espagnole la période des indépendances, caractérisée par la formation des nations qui, sous l’influence des Révolutions américaine et française, mettent en avant un fort idéal égalitaire. La séparation politique et juridique entre les Indiens et le reste de la population contredisait pourtant cet idéal. Dans les constitutions des nouvelles républiques, soucieuses de respecter cet idéal, la place à part faite jusqu’alors aux Indiens fut supprimée, car ils devenaient désormais des citoyens égaux au reste des citoyens. Même si l’expression « réparation historique », très utilisée de nos jours pour qualifier des mesures d’un autre ordre appliquées actuellement au monde amérindien, n’était pas usitée à l’époque, les décisions allaient dans ce sens : il s’agissait d’oublier et de faire oublier la division instaurée par l’empire espagnol et de fondre les deux républiques coloniales en une seule. On estimait alors que l’attrait exercé par la culture des élites, érigée en culture nationale, conduirait naturellement les Amérindiens à adopter celle-ci, en abandonnant en même temps leur forme de vie et de pensée, leurs croyances, leurs pratiques et leurs institutions traditionnelles.

10Cette égalité juridique inscrite dans les textes ne s’est jamais accompagnée d’une égalité sociale au sens large. Le métissage et l’assimilation ont dilué « l’indianité » d’un nombre d’individus certainement important mais difficile à déterminer : quittant le monde de leurs ancêtres, ils s’intégrèrent à la vie et à la culture de la population majoritaire des jeunes républiques. Cependant de très nombreux groupes continuèrent à mener leur vie tribale, plongeant de plus en plus dans la marginalité dans tous les domaines, ce qui les cantonna à l’écart du projet social et politique de chacune des nations latino-américaines.

  • 2 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 92

11Au début du xxe siècle, un siècle donc après les indépendances, ces groupes amérindiens étaient toujours dans une position de marginalité dans tous les domaines dans chacun des pays. C’est à cette situation que le mouvement indigéniste, apparu vers 1920, et plus ou moins actif selon les pays mais présent dans tout le sous-continent, a répondu. Il s’est donné pour objectif d’accélérer l’intégration des Amérindiens – par assimilation – dans chacune des sociétés nationales. Son influence sur le sous-continent s’est étendue jusqu’aux années 1970. Au moyen de la politique indigéniste, les États visaient à « induire un changement contrôlé et planifié au sein de la population indigène, de manière à résorber les disparités culturelles, sociales et économiques entre Indiens et non-Indiens »2. La création, ici et là, d’organismes d’État spécialisés dans les affaires indiennes, ainsi que des aménagements juridiques visant notamment à protéger les terres indiennes de la soif des propriétaires terriens, relevaient de cette politique. Ces mesures n’entendaient aucunement remettre les populations indiennes dans une position statutaire différenciée, mais au contraire, d’accélérer leur assimilation à l’univers social du groupe majoritaire, en tant que « communautés paysannes ».

12Les principes qui animaient l’indigénisme se retrouvaient par ailleurs dans un document de portée internationale, la convention 107 de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) relative aux populations indigènes et tribales, qui porte sur des questions d’un très grand intérêt pour ces populations, non seulement sur leurs conditions de travail et de recrutement, mais aussi sur leur santé, leur éducation et leurs droits.

Une nouvelle façon d’envisager la question indienne

13Un vrai tournant idéologique a conduit depuis à envisager tout autrement la question des peuples autochtones en général, et donc des Amérindiens. Le changement au sein des organisations indiennes est révélateur de ce virage. Entre les années 1960 et 1980, celles-ci avaient mené leurs actions dans le cadre des luttes paysannes dont les revendications étaient essentiellement socio-économiques. Peu à peu, ce volet, sans être abandonné, semble passer au second plan derrière les affirmations culturelles et identitaires, mises de plus en plus en avant par les mouvements indiens renouvelés. L’indigénisme laissait ainsi sa place à un nouveau mouvement connu comme « indianisme ».

14Mais ce qui nous intéresse surtout ici, ce sont les effets de cette mutation sur les textes de droit international et de droit national.

  • 3 Gómez, Magdalena, « El convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo ». In : Míkel Berr (...)

15Un jalon décisif a été l’élaboration de la convention 169 de l’OIT, de 1989, relative aux peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants. Ce document est une révision de la convention 107 mais, à l’opposé de ce que celle-ci avait prôné, le nouveau texte se prononce pour une politique respectueuse de la différence culturelle et contraire à toute initiative assimilatrice. Dans cet esprit, elle reconnaît aux peuples indigènes, dans ses articles 8 et 9, « le droit de conserver leurs coutumes et institutions » et celui de réprimer les délits des membres de leur communauté à la façon coutumière, à la condition que cela soit compatible avec les droits de l’homme et les droits fondamentaux définis par chaque système juridique national. Contrairement à ce qui s’est passé dans d’autres régions du monde, la plupart des pays latino-américains ont ratifié la convention 169, s’obligeant par là, au moins en principe, à respecter son contenu3.

  • 4 Aylwin 2006, p. 339-342.

16La convention 169 n’a pas été un fait isolé, mais elle a fait partie d’un mouvement plus large, qui s’est manifesté en Amérique latine par la rédaction de nouvelles constitutions ou par des réformes constitutionnelles reconnaissant des droits spécifiques aux groupes amérindiens (ainsi qu’aux groupes afro-américains dans certains cas). C’est le cas de douze pays de la région (Panama, Nicaragua, Brésil, Colombie, Mexique, Guatemala, Paraguay, Pérou, Argentine, Bolivie, Équateur et Venezuela), auquel s’ajoute le Chili, par la promulgation d’une « loi indigène ». Même si la reconnaissance des droits indiens est loin d’être analogue dans ces constitutions, un certain nombre de points sont récurrents, notamment le caractère pluriethnique et pluriculturel des États, la nature collective des peuples indiens, la reconnaissance du droit coutumier indien, le droit des Indiens à la terre et aux ressources naturelles présentes sur leurs terres4. Désormais les Amérindiens, tout en bénéficiant des mêmes droits que les autres citoyens de la nation où ils habitent, se sont vus accorder, par ailleurs, des droits collectifs. De la volonté d’autrefois d’abolir les différences au sein de la population d’une même nation, on en est donc arrivé à reconnaître comme légitime le souhait des groupes indiens de continuer à exister en tant que peuples distincts, avec une histoire et une culture différentes, au sein des États nationaux : c’est de cette façon que ces groupes tiennent aujourd’hui à affirmer leur égalité, en tant que peuples, par rapport à ces autres peuples qui historiquement les ont dominés.

17Ce grand tournant prend appui sur la conjonction d’une dette historique envers les descendants des anciens habitants du continent américain et d’un courant idéologique majeur de nos jours, le multiculturalisme.

  • 5 Quijada, 2006, p. 338. M. Quijada est par ailleurs l’auteur d’une remarquable analyse historique su (...)

18La dette historique mérite une précision. De nos jours, très nombreux sont ceux qui reprochent aux constitutions du xixe siècle de n’avoir accordé aucun statut aux Amérindiens, et ils voient dans les nouvelles constitutions la réparation de ce manque. Cela revient, à notre avis, à méconnaître le sens de l’égalité qui animait les constituants : l’absence d’un statut spécifique pour les Indiens obéissait à la volonté de les mettre dans une position de totale égalité avec le reste des citoyens de chaque nation. Ainsi que le souligne Mónica Quijada à propos des Indiens d’Argentine – propos extrapolable aux groupes de tout le sous-continent –, « il y a bien eu une définition juridique de la condition de l’Indien puisqu’on l’a converti en citoyen »5. Toutefois, l’égalité écrite ne s’est jamais traduite par une égalité effective dans la vie courante ; les sociétés latino-américaines ont toujours considéré et traité les Amérindiens comme des inférieurs. À notre sens, la dette à réparer se situe sur un autre plan que celui du droit constitutionnel : l’indifférence totale des gouvernements successifs et des populations majoritaires des nations latino-américaines envers les groupes amérindiens, et ce malgré les discours égalitaires qui avaient imprégné les textes constitutionnels élaborés après les indépendances.

  • 6 Aylwin, José, « Los ombudsman y los derechos de los pueblos indígenas en América Latina ». In : Mík (...)

19Depuis son apparition, relativement récente, le multiculturalisme s’est emparé de la cause indienne. En tant que nouveau modèle démocratique se voulant soucieux de la place accordée à la culture des minorités au sein d’un État, il est devenu la voie naturelle des affirmations identitaires de nombreux groupes ethniques historiquement marginalisés à travers le monde, dont les Amérindiens. La revendication centrale prônée par ce courant, c’est la reconnaissance d’un statut juridique particulier, concédant des droits spécifiques à une minorité en raison de sa différence culturelle. Dans le cas des Amérindiens, il s’agit notamment du droit à la terre et à l’exercice de leur propre droit coutumier, dont la reconnaissance est très générale même si les modalités concrètes varient d’un pays à l’autre. Quelques constitutions ont également inscrit des droits politiques particuliers, comme la définition de quotas relatifs à la participation indienne parmi les députés ou les sénateurs, ou le droit à un gouvernement autonome. Par ailleurs, quelques pays reconnaissent juridiquement la nature collective des « peuples indigènes », ainsi que le caractère pluriethnique et pluriculturel de l’État6.

20Il est important de souligner que l’acceptation du statut particulier qu’implique l’attribution de droits collectifs n’empêche pas les membres des groupes indiens de bénéficier en même temps des droits accordés par les différentes législations à l’ensemble des nationaux.

Droits de l’homme, droit à la différence, droits collectifs, droits traditionnels

21Le multiculturalisme n’est pas le seul support idéologique des droits collectifs, considérés aujourd’hui comme étant fondés sur les droits de l’homme. Ceux-ci, dont la visée universaliste comporte une dimension historique, ont connu une évolution qui s’exprime en termes de « générations ». La première génération des droits de l’homme regroupe les droits civils et politiques ; à la deuxième correspondent des droits économiques, sociaux et culturels ; la troisième, apparue sur la scène internationale à partir des années 1980, englobe un ensemble assez hétérogène dans lequel se trouve le droit à la différence, culturelle ou autre : les droits collectifs en sont une des expressions.

22Or, droit à la différence et droits de l’homme procèdent de logiques divergentes fondées sur deux conceptions de l’égalité : il s’agit dans le premier cas d’égalité entre groupes, telle que prônée par le multiculturalisme, dans le second, d’égalité entre individus. Mettre en avant cette dissonance reviendrait à marquer un clivage entre les droits collectifs et les droits de l’homme, alors que ceux-ci demeurent la référence idéologique majeure. Leur caution est nécessaire pour la légitimation des droits collectifs.

23Mais il s’agit d’aller plus loin. Au-delà du fait d’affirmer l’imbrication entre droits collectifs et droits de l’homme, il s’agit de réfléchir également sur la compatibilité entre les droits de l’homme et une partie des droits collectifs des Amérindiens particulièrement délicate à apprécier : les droits traditionnels. Issus de la culture de chacun des groupes, ils sont parfois fondés sur des valeurs qui vont à l’encontre de ce que nous entendons par dignité, égalité, liberté ou justice. Or, cette articulation apparaît d’autant plus nécessaire, même stratégiquement, que bien des réflexions et des décisions concernant la situation des groupes amérindiens se font au sein des mêmes forums internationaux qui ont diffusé le discours sur les droits de l’homme et qui continuent à l’affiner et à l’enrichir.

L’articulation des droits : la position des différents acteurs

24Ce travail d’articulation de l’universel et du relatif présente donc deux versants, selon que l’on cherche à concilier les droits de l’homme avec les droits collectifs accordés par les nouvelles dispositions constitutionnelles, ou avec l’exercice du droit qu’un groupe ethnique reconnaît comme traditionnel. Passons en revue la façon dont se situent à ce propos divers acteurs sociaux (les Indiens, les organismes internationaux, les ONG, les États latino-américains et les chercheurs en sciences sociales)

a. La position des Indiens

  • 7 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 112-119.

25À partir de ce droit à la différence, et par la voix de leurs dirigeants, les Amérindiens affirment la valeur de leur tradition, revendiquent l’égalité de leur propre culture par rapport à la culture que les différents pays du continent américain ont érigée en culture nationale7. L’affirmation de leur différence apparaît ainsi en même temps comme l’affirmation de l’égalité de chacun des groupes ethniques en tant que peuple par rapport à la société majoritaire exerçant le pouvoir dans chacun des États où ils sont installés.

26Ces revendications étant faites au nom de peuples, elles sont une affaire collective. Mais une précision s’impose : cela n’implique pas que les Amérindiens renonceraient à cette autre égalité qui en tant que droit individuel se retrouve aussi bien dans les droits de l’homme que dans les différentes législations nationales latino-américaines, et qui fait de chaque Amérindien à la fois un individu égal à tout autre être humain et un citoyen bénéficiant de tous les droits que chaque État accorde à ses nationaux. La revendication amérindienne du droit à l’égalité se situe effectivement à deux niveaux : l’un, collectif ; l’autre, individuel.

27Mais cette revendication ne prend pas en compte la distinction entre droits de l’homme et droits collectifs ni bien entendu la question de leur articulation. Son expression se place à tous les niveaux sans réel souci de justifier ce qui pourrait impliquer une quelconque contradiction : à partir de déclarations faites au nom de groupes ethniques, de communautés, on revendique les droits de l’homme, les droits nationaux, les droits collectifs (relatifs à la terre, à la culture, à l’autonomie), des droits sociaux, des droits économiques, des droits politiques.

  • 8 Le Bot, Yvon, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009, p. 41-104.

28Les revendications amérindiennes sont apparues progressivement : sous l’influence de l’indigénisme, les années 1960 et 1970 ont été celles de la réclamation de droits sociaux et économiques. Plus tard, le volet culturel s’est exprimé dans l’affirmation identitaire. Enfin, à partir des années 1990 s’ajoutent des mobilisations politiques. Aujourd’hui les revendications portent sur l’ensemble de ces droits comme sur un tout et non pas comme sur un agrégat de catégories différentes : les Amérindiens réclament le droit d’exister à la fois comme individus et comme peuples, et ils ont montré leur « capacité de lier, sans les confondre, les demandes de droits sociaux, de droits politiques et de doits culturels »8. À ce propos, l’énumération des droits qu’exprime la Déclaration adoptée en septembre 2007 par l’Assemblée générale des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, est particulièrement éloquente, car elle comporte aussi bien les droits de l’homme (dont certains sont mentionnés explicitement, comme le droit à l’égalité, à la liberté et à la vie) que des droits de caractère nettement collectif (comme celui « d’observer et de revivifier leurs traditions culturelles et leurs coutumes », inscrit dans l’article 11). Les rédacteurs adoptent ainsi une position au sein de laquelle les distinctions entre droits de l’homme et droits collectifs apparaîtraient comme peu pertinentes.

29Ainsi, même si les revendications actuelles se manifestent d’abord comme le fait de peuples et non d’individus, le discours qui est tenu est exempt d’une quelconque contestation de ceux des droits qui concernent exclusivement les individus. Un autre point, qui se situe dans la même ligne, peut sembler plus étonnant : contrairement à ce qui se passe dans d’autres régions du globe, ce discours ne contient pas non plus la moindre trace de rejet des droits de l’homme en tant qu’invention occidentale, et cela même si un autre discours parallèle accuse fermement les Européens et leurs descendants du tort qu’ils ont fait historiquement aux sociétés et aux cultures amérindiennes.

b. La position des organismes internationaux, des ONG et des États latino-américains

30Il est bien évident que ce que nous venons de présenter comme « la position des Indiens » n’est pas né de façon spontanée et simultanée dans l’esprit de chaque Amérindien. Il s’agit du fruit d’une conjonction d’intérêts, ou de soucis, exprimés dans une période idéologiquement favorable à un certain type de changements.

  • 9 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 106-124.

31La fin des années 1960 et la décennie qui a suivi ont vu naître des associations indianistes en Amérique latine, formées par des Indiens menant une vie de marginalité en milieu urbain, à la fois acculturés et désireux de reconstruire des liens communautaires face à la menace d’une existence anomique9. Après des débuts hésitants, leurs revendications des premiers temps ne concernant qu’une catégorie précise et restreinte d’individus, ces associations se sont affirmées à partir des années 1980 en rapprochant leurs intérêts « culturels » des demandes économiques et sociales de la masse générale des Indiens.

  • 10 Favre, Henri, « El movimiento indianista : un fenómeno “glocal” ». In : Valérie Robin-Azevedo et Ca (...)
  • 11 Robin Azevedo, Valérie, 2009, « Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Ref (...)

32Mais les organisations indianistes ont eu en Europe et aux États-Unis un écho qui a précédé leur essor dans leur propre milieu : depuis les années 1970, la cause des Indiens voulant préserver leur « culture ancestrale » est devenue attirante pour la conscience occidentale et a poussé des ONG à agir en sa faveur. Celles-ci ont, bien sûr, contribué à consolider la position des associations indianistes. Mais aussi, par leur participation à des forums internationaux, elles ont collaboré au processus ayant conduit les organismes internationaux, généralement favorables à une idéologie multiculturaliste, à reconnaître la spécificité culturelle des « peuples autochtones » et à appuyer toute politique respectueuse de la différence10. Cette situation explique que, à maintes reprises, la reconnaissance des droits collectifs par les États latino-américains n’a pas été la conséquence immédiate des mobilisations indiennes, mais de la pression d’un mouvement encouragé par des institutions internationales11.

33Cette dynamique a créé un discours homogène dans ses grandes lignes quant à l’approche de la question indienne de la part des Indiens eux-mêmes, des ONG, des organismes internationaux, des États latino-américains, ainsi que de nombre d’intellectuels.

34Au sein de cet ensemble, la position des organismes internationaux est particulièrement intéressante. D’une part, ces institutions ont été historiquement, et sont toujours, des gardiens des droits de l’homme – des droits de l’individu. D’autre part, devenues des tribunes des voix autochtones, elles ont joué, surtout à partir de la Convention 169 de l’OIT, un rôle majeur dans l’affirmation des droits des peuples indigènes – des droits collectifs –, et elles consacrent de réels efforts à ce que ces droits deviennent effectifs. Ainsi que cela a été évoqué, l’inclusion du droit à la différence dans les droits de l’Homme pourrait permettre l’articulation entre les dimensions individuelle et collective. Mais si cette inclusion est affirmée, elle n’est jamais analysée par les institutions internationales, dont le rôle dans ce domaine consiste en la défense des droits déjà proclamés et en un élargissement vers de nouveaux droits, et non en l’étude ou la remise en cause de ces droits ou de quelque aspect de leur propre action. En effet, en leur sein, le travail sur le droit s’accomplit selon une vision normative et non pas analytique.

c. La position des chercheurs en sciences sociales

35Le lieu naturel du travail analytique – dans ce cas la réflexion sur la façon dont s’ajusteraient des droits de « nature » différente –, se trouve ailleurs : chez des chercheurs en sciences sociales (juristes, sociologues, anthropologues, historiens). L’analyse de la part de l’universel et de celle du relatif en matière de droit, et celle de leur articulation, ne va pas de soi. Cette question a souvent été abordée pour examiner ces deux dimensions dans les seuls droits de l’homme (s’agit-il de droits liés à une culture ? s’agit-il de droits transculturels ?), mais les écrits novateurs sur ce point sont plutôt rares. La réflexion sur l’ajustement entre droits de l’homme et droits autochtones, qui est le point qui nous intéresse ici, porte aussi bien sur la nature du lien entre les droits de l’homme et les droits collectifs en général que sur la compatibilité entre ces mêmes droits de l’homme et les droits traditionnels toujours en application. Or, lorsque les chercheurs en sciences sociales abordent ce domaine, ils adoptent assez souvent une approche où l’exigence d’analyse cède devant le désir de normativité. Les raisons peuvent être de différents ordres ; on peut en retenir surtout deux :

  • Le grand nombre de textes juridiques qui depuis la fin de la seconde guerre mondiale concernent les droits des peuples forme un édifice suffisamment impressionnant pour que l’on puisse percevoir désormais ces droits comme une évidence hors de toute remise en cause, comme une sorte de vérité incontestable, ne nécessitant aucun examen.

  • Souvent, les universitaires travaillant sur cette question ont une position idéologique qui les conduit à accepter sans discussion les revendications des Amérindiens. Ce parti pris s’explique aussi bien par leur sympathie pour la population qu’ils étudient que par leur vision multiculturaliste. Rares sont en effet les chercheurs, surtout latino-américains, qui, travaillant sur ce domaine, manifestent aujourd’hui leur indépendance vis-à-vis de ce courant.

36Mais au-delà de ces deux points, la réflexion conjointe sur les droits de l’homme et les droits autochtones conduit souvent, de nos jours, à ce que la dimension culturelle, donc relative, l’emporte dans l’analyse sur le caractère universel. Cela est renforcé par deux éléments :

    • 12 Lenclud, Gérard, « La tradition n’est plus ce qu’elle était… », Terrain, 9 (« Habiter la Maison »), (...)

    La valeur accordée à la tradition, qui apparaît comme une réalité bonne en soi, en tout cas meilleure que tout élément provenant du monde occidental. Le chercheur en sciences sociales n’a pas à la mettre en cause.
    L’image de la tradition comme reproduction inchangée d’un passé enraciné en amont de l’histoire a été admise sans réserves en sciences sociales pendant longtemps. Même si depuis quelques décennies des auteurs ont mis en évidence le caractère illusoire de la tradition12, bon nombre d’observateurs du social continuent à considérer celle-ci comme une précieuse relique du passé, lui accordant de plus d’être une bonne chose, ce qui fait de sa préservation un devoir. Les modes de vie et pratiques exotiques de toutes sortes se voient ainsi élevés au rang de « patrimoine de l’humanité », ce qui, loin d’être une vérité intemporelle, est plutôt une représentation de notre temps qui mériterait d’être analysée. (Il est par ailleurs troublant que les chercheurs en sciences sociales, le plus souvent opposés aux traditions dans leurs propres sociétés occidentales, soient enclins à devenir les gardiens inconditionnels des traditions des sociétés autres).

  • Le poids accordé au relativisme, c’est-à-dire, la valeur de dogme qu’acquiert souvent ce courant en tant que position éthique face à la différence.

  • 13 Dans Man and his Works, 1948, édition originale de Les bases de l’anthropologie culturelle. Herskov (...)
  • 14 Macklin, Ruth, Against Relativism, Oxford University Press, 1999, p. 24.

37Le relativisme est né, au sein de l’anthropologie, d’un souci de respect de l’autre culturel à partir du principe selon lequel « les jugements sont basés sur l’expérience et chaque individu interprète l’expérience dans les limites de sa propre enculturation ». Paradoxalement, Melville Herskovits a présenté cette théorie en 194813, l’année de la Déclaration universelle. D’ailleurs, dès 1947, le bureau exécutif de l’American Anthropological Association, dont Herskovits faisait partie, publiait un article bref mais enflammé contre le projet d’une déclaration universelle de droits, se fondant sur le fait que les valeurs, les institutions, les droits, ne sont pas transposables d’une culture à une autre. Le consensus des anthropologues sur le relativisme, pendant des décennies, évoque quelque peu la soumission à une doctrine. Mais ils ont fini par le remettre en cause pour les raisons mêmes qui avaient conduit à l’élaboration de la théorie : le respect de l’autre, qui tout en étant différent de moi est d’abord mon égal. À ce propos on peut rappeler les réflexions de Ruth Macklin14, qui souligne l’importance de distinguer entre l’explication et la justification d’un fait culturel.

38Mais avec l’essor du multiculturalisme, le relativisme est à nouveau au premier plan chez des chercheurs qui s’intéressent aux droits collectifs, qui souvent ont peu tenu compte des critiques ou des nuances apportées depuis quelques années.

39Ces diverses raisons expliquent que les réflexions sur l’articulation entre droits universels et droits culturels conduisent souvent à un certain déséquilibre en faveur d’une conception relativiste des droits. Dans le même temps, le droit à la différence en tant que droit de l’homme s’accorde avec l’idée que le multiculturalisme serait la forme de démocratie la plus achevée, et il en découle un lien quasi-automatique entre relativisme, multiculturalisme, démocratie et droits de l’homme, où les deux premiers facteurs guident l’interprétation des deux autres.

L’articulation des droits : propositions théoriques et situations concrètes

  • 15 Supiot, Alain, « Lier l’humanité : du bon usage des droits de l’homme », Esprit, 2005, 312 (février (...)

40Une voie de réflexion proposée par différents auteurs consiste à considérer que les droits universels sont ouverts à des variations plurielles, à la possibilité de suivre différentes modalités, de se manifester différemment selon les cultures. C’est la voie suivie par les membres du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris, depuis les travaux pionniers de Michel Alliot jusqu’aux plus récents parmi lesquels on peut mentionner ceux d’Étienne Le Roy, Robert Vachon et Christoph Eberhard, inspirés par la pensée de Raimon Panikkar. De même, dans un travail d’une grande richesse, Alain Supiot (exhorte à « ouvrir la porte de l’interprétation des droits de l’Homme à toutes les civilisations »15).

  • 16 Etxeberria, Xabier, 2006, « La tradición de los derechos humanos y los pueblos indígenas : una inte (...)

41Xabier Etxeberria présente une réflexion qui nous intéresse particulièrement aussi bien pour les perspectives qu’elle ouvre que pour avoir été conçue à partir de la situation des groupes indiens d’Amérique latine. Selon l’auteur, si l’on suit une voie d’ouverture, à la recherche d’une universalité qui devrait être identifiable à travers les spécificités culturelles, on doit pouvoir dissiper les points de divergence entre les droits de l’homme et les droits des traditionnels des Amérindiens. Il postule l’existence de « droits universels pluriellement inculturés »16, ce qui le conduit à établir une typologie des droits de l’homme selon le degré d’inflexion que ceux-ci peuvent admettre. Il en distingue ainsi quatre groupes, dans tous les cas ouverts à des interprétations plurielles, même si le degré de modulation n’est pas le même pour toutes les catégories de droits : 1) un noyau fondamental des droits de l’homme que traduisent les notions de dignité, d’égalité, de liberté et de fraternité ; 2) des droits de base qui impliquent des devoirs de la part de l’État et des citoyens et qui concernent l’intégrité des individus (ce qui peut aller de la protection des individus vis-à-vis des crimes d’État au droit à la nourriture) ; 3) des droits qui protègent des principes particulièrement susceptibles de s’ouvrir, dans leur forme, à la variation culturelle (par exemple, le droit à l’assistance à la victime et au criminel lors du procès, le droit à la réparation, la soumission à la peine, qui peuvent admettre des manifestations diverses), ce que l’auteur considère comme une « universalité contextualisée » ; 4) des droits différentiels en fonction de la culture (par exemple, le droit de propriété peut être ajusté selon que l’organisation sociale du groupe soit mieux adaptée à la propriété individuelle ou collective).

42Même si l’auteur ne le mentionne pas, cette typologie qui distingue entre des droits plus et moins modulables illustre un point gênant car opposé au principe d’indivisibilité des droits de l’homme : le fait que ces droits, loin de se trouver tous à un même niveau d’importance, peuvent être hiérarchisés.

  • 17 Sánchez Botero, Esther Entre el juez Salomón y el dios Sira. Decisiones interculturales e interés s (...)

43Par ailleurs, dans une telle typologie, ce que l’on cherche à rendre compatible avec les droits de l’homme, ce n’est pas l’article par lequel une constitution accorde des droits collectifs aux autochtones, mais le droit coutumier toujours vivant qu’un groupe ethnique reconnaît comme traditionnel et comme le seul s’accordant à sa propre sensibilité juridique, selon l’expression de Geertz. Or, en matière de droit et de valeurs, la réalité est toujours très complexe. Est-ce qu’une ouverture à la variation pourrait être concevable dans des situations de réinvention d’un « nouveau » droit indien par un groupe ayant perdu son droit traditionnel par acculturation ?17 Plus largement, comment appliquer cette conciliation de droits et de valeurs, et à l’intention de qui, dans des situations marquées par des processus d’acculturation et de changement, qui sont particulièrement fréquents ?

44Mais centrons-nous sur des sociétés caractérisées par un niveau important d’homogénéité culturelle, où les normes traditionnelles se maintiennent comme patrimoine de l’ensemble du groupe, et essayons de voir comment peut se concrétiser cette rencontre entre droits de l’homme et droits culturels :

  • Tout d’abord, le choc entre les uns et les autres ne se produit pas lors de toute rencontre. C’est pourquoi, plutôt que se référer aux droits de l’homme en bloc, il est nécessaire d’observer des situations concrètes où différents droits sont en jeu. Parmi les droits collectifs qui impliquent l’affirmation des normes traditionnelles se trouvent des droits concernant l’occupation du sol, ou des normes d’héritage, qui peuvent prendre des formes différentes par rapport à ce que nous jugeons comme démocratique, sans que cela implique nécessairement une opposition aux droits de l’homme, ou un écart majeur. Dans de tels cas, l’hypothèse de droits de l’homme ouverts à des variations plurielles semble tout à fait adaptée.

    • 18 Coutinho, Leonardo, 2007, « Doit-on tolérer la pratique de l’infanticide ? », Courrier Internationa (...)
    • 19 Fernando de Trazegnies, 1977, « El caso Huayanay : el derecho en situación límite », Cuadernos agra (...)
    • 20 Etxeberria, Xabier, 2006, « La tradición de los derechos humanos y los pueblos indígenas : una inte (...)

    Mais il existe des situations – loin d’être exceptionnelles – dans lesquelles se manifeste une opposition frontale entre les normes traditionnelles et les droits de l’homme, des situations où entrent en jeu des valeurs nettement contraires à celles que prônent les droits de l’homme, et qui concernent de près ou de loin le domaine juridique. Entrent dans cette catégorie, tout d’abord, des cas extrêmes : par exemple, des pratiques traditionnelles qui conduisent à enlever la vie à un individu (infanticide, lynchage). Dans la mesure où la Convention 169 de l’OIT et les constitutions des pays latino-américains affirment que la limite à la reconnaissance des normes traditionnelles est fixée par les droits de l’homme, on est là face à des pratiques qui sont au-delà du seuil du « modulable » ou du « négociable ». Ce point de vue, très généralement partagé, est cependant parfois l’objet de contestations, telles que la justification de l’infanticide au nom de la tradition18. La bonne foi de ce genre d’argument ne va pas de soi, d’autant plus que cette même légitimation – la tradition – est parfois avancée pour excuser des cas de lynchage dans les sociétés andines alors que l’on n’a pas d’éléments permettant d’attester l’existence d’une telle pratique autrefois19.
    Dans d’autres situations, moins graves dans leurs conséquences, mais où l’opposition est également présente, il est plus difficile d’opter pour une position nette. Parfois, à la difficulté de concilier des pratiques amérindiennes avec les droits de l’homme s’ajoute le fait que ce qui est acceptable dans l’optique des droits de l’homme est inadmissible du point de vue indien. Nombre de groupes considèrent les châtiments corporels comme une façon « policée » de punir les délinquants, alors qu’ils voient l’enfermement dans une prison comme inhumain20. Est-il pertinent dans ce cas de s’attacher au respect du corps humain tel que l’exige une vision occidentale de la dignité ? Serait-il légitime d’accepter une ouverture à une autre façon de traiter un condamné ? L’argument parfois invoqué par des Amérindiens eux-mêmes selon lequel il serait préférable pour un délinquant, en vue de sa réintégration dans sa société, d’être condamné à un châtiment corporel plutôt qu’à plusieurs mois voire plusieurs années dans une prison latino-américaine ne manque pas nécessairement de bon sens dans l’immédiat, mais il est inadmissible non seulement pour notre sensibilité, qui y verrait l’institutionnalisation de la torture, mais aussi en vue des conséquences que cela pourrait entraîner, car son approbation ouvrirait la porte à maints abus.

    • 21 Emiliano Borja, 2006, p. 678, note 23, rapporte le témoignage d’un Indien qui explique les raisons (...)

    Il y a enfin des situations d’une complexité extrême, où la vision des choses du côté indien et du côté non-indien est en décalage complet plutôt qu’en franche opposition. En voici une illustration qui concerne le droit de la famille. Plusieurs groupes Amérindiens, au nord comme au sud du continent, acceptent, parmi leurs formes de mariage, une union polygame connue en anglais comme « step-daughter marriage », pour prendre la terminologie de Kroeber : un homme qui épouse une femme ayant une fille d’un ménage précédent, épouse en même temps mère et fille. En Argentine, des hommes ayant contracté ce type d’unions ont été conduits en justice en raison de la minorité sexuelle de leur belle-fille et condamnés à plusieurs années de prison ferme pour viol sur mineur, aggravé par le lien. Dans de telles situations, on dirait a priori que non seulement les droits de l’homme ont été bafoués, mais aussi les droits de la femme et les droits de l’enfant21.

45Mais, à condition d’accepter une définition culturelle de l’enfant, les droits de l’enfant ne sont pas en cause. Dans ces sociétés, les filles changent de statut et deviennent des femmes épousables après des rituels qui suivent leurs premières règles ; la définition occidentale de minorité ne s’y applique pas. Dans les cas jugés, il n’y a pas eu de filles violées par leur beau-père – ce que prétendait le chef d’accusation –, mais des femmes enceintes de leur mari.

46On ne pourrait pas non plus parler d’une atteinte aux droits de la femme. La jeune épouse n’est pas une jeune fille qui aurait été obligée d’accepter l’union avec le mari de sa mère : on est dans des sociétés où la cour amoureuse est à l’initiative de la femme et non de l’homme, qui ne fait qu’accepter lorsqu’il est sollicité. Par ailleurs, la réalisation de l’alliance polygame exige l’acceptation de celle-ci par les femmes et une bonne entente entre les futures co-épouses. Dans la vision indienne, cette union ne met en cause ni la dignité, ni la liberté, ni l’égalité des femmes ou de l’être humain en général. Par contre, l’intervention de la justice nationale aboutissant à l’incarcération d’un homme qui n’a fait que suivre une tradition que personne ne récuse dans son propre groupe, porte préjudice aux co-épouses, qui tombent dans l’indigence le jour où leur mari se retrouve en prison.

47Mais comment déceler ici une quelconque universalité masquée derrière les particularismes culturels ? Et, si on arrivait à l’entrevoir, comment l’affirmer, dans quels termes, sans avoir à craindre les conséquences (sociales, juridiques, politiques) d’une telle affirmation ?

48Ce cas illustre de façon particulièrement éloquente les difficultés que peut rencontrer le rapprochement de deux univers de sens dont la manifestation des valeurs morales ne laisse pas apparaître des espaces de compatibilité. Toutefois, cette voie de réflexion sera certainement féconde si elle se fonde sur des situations bien décrites et bien analysées, permettant de mettre en lumière dans toute leur ampleur les faits ainsi que leurs contradictions par rapport aux valeurs que l’Occident a définies comme universelles.

49Les questions qu’ouvre la réflexion sur l’articulation entre droits universels et droits particuliers – des droits « de nature différente » – sont diverses et complexes et, de près ou de loin, elles concernent l’équilibre entre ces deux catégories de droits, objectif qui se pose comme un défi permanent.

50Tout d’abord, comment pondérer cet équilibre, comment dire en quoi il devrait consister concrètement ? La réponse n’est pas simple. En effet, si le consensus sur le fait que « l’autre culturel » est en même temps mon égal et mon différent est général, le poids que chacun est susceptible d’accorder à l’égalité, à la différence et à leurs implications peut être très variable. De ce fait l’importance relative donnée aux droits de l’homme et aux droits autochtones dans cette articulation l’est aussi. Cette variabilité peut être en rapport, d’une part, avec les situations concrètes relatives aux droits coutumiers rencontrées sur le terrain : on est certainement plus sensible aux arguments de la tradition lorsque celle-ci ne heurte pas nos valeurs, alors qu’on aura tendance à mettre en avant les droits de l’homme dans le cas contraire. D’autre part, une préférence idéologique soit pour l’affirmation de la différence, soit pour un égalitarisme porteur d’homogénéité influera certainement non seulement sur la façon de concevoir l’articulation de l’universel avec le particulier d’ordre culturel mais aussi sur la pertinence d’une telle articulation. Aux yeux de certains, l’image d’ouverture qu’implique le souci de conciliation entre droits culturels et droits universels ne sera qu’illusoire, dans la mesure où une telle ouverture ne peut se faire que vis-à-vis de normes acceptables dès le départ par la philosophie des droits de l’homme. D’autres, soucieux de ne pas mettre en danger l’égalité entre individus, répliqueront avec insistance qu’une fois que l’on accepte le principe de faire des concessions à la diversité dans le domaine des droits de l’homme, on perd la possibilité de contrôler la façon dont la culture s’y infiltre.

51Finalement, l’idée de rendre compatibles deux ensembles de normes postule l’homogénéité interne de chacun de ces ensembles : d’une part, un code purement autochtone, d’autre part, la déclaration universelle des droits de l’homme. La plupart des situations ne correspondent pas à ce schéma, mais à des contextes de migration et de contact culturel de plus en plus intense notamment en milieu urbain. La question sur l’éventualité d’une articulation de droits dans un tel cadre reste entièrement ouverte.

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Notes

1 Gros, Christian, « La nation en question : identité ou métissage », Hérodote, 2000, 99, p. 107-108.

2 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 92

3 Gómez, Magdalena, « El convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo ». In : Míkel Berraondo (coord.), 2006, p. 136

4 Aylwin 2006, p. 339-342.

5 Quijada, 2006, p. 338. M. Quijada est par ailleurs l’auteur d’une remarquable analyse historique sur l’intégration des amérindiens dans la société argentine (Quijada, 2000).

6 Aylwin, José, « Los ombudsman y los derechos de los pueblos indígenas en América Latina ». In : Míkel Berraondo (coord.), 2006 p. , 339-342. Pour une présentation plus approfondie voir Clavero, Bartolomé, « Derechos indígenas y constituciones latinoamericanas ». In : Míkel Berraondo (éd.), 2006.

7 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 112-119.

8 Le Bot, Yvon, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009, p. 41-104.

9 Favre, Henri, L’indigénisme, Paris, PUF (« Que sais-je ? »), 1996, p. 106-124.

10 Favre, Henri, « El movimiento indianista : un fenómeno “glocal” ». In : Valérie Robin-Azevedo et Carmen Salazar-Soler (éds.), 2009.

11 Robin Azevedo, Valérie, 2009, « Linchamientos y legislación penal sobre la diferencia cultural. Reflexiones a partir de un juicio por homicidio contra unos comuneros del Cuzco ». In : Valérie Robin-Azevedo et Carmen Salazar-Soler (éds.), 2009, p. 72-73

12 Lenclud, Gérard, « La tradition n’est plus ce qu’elle était… », Terrain, 9 (« Habiter la Maison »), 1987 ; Balandier, Georges, Anthropo-logiques, Paris, Librairie Générale Française (« Le livre de poche »), 1985, p. 221-248.

13 Dans Man and his Works, 1948, édition originale de Les bases de l’anthropologie culturelle. Herskovits 1967, p. 54.

14 Macklin, Ruth, Against Relativism, Oxford University Press, 1999, p. 24.

15 Supiot, Alain, « Lier l’humanité : du bon usage des droits de l’homme », Esprit, 2005, 312 (février 2005-2), p. 151.

16 Etxeberria, Xabier, 2006, « La tradición de los derechos humanos y los pueblos indígenas : una interpelación mutua ». In : Míkel Berraondo (coord.), 2006, p. 78.

17 Sánchez Botero, Esther Entre el juez Salomón y el dios Sira. Decisiones interculturales e interés superior del niño, Bogota, Gente Nueva Editores, 2006, p. 123-125.

18 Coutinho, Leonardo, 2007, « Doit-on tolérer la pratique de l’infanticide ? », Courrier International, 2007, 878 (30 août).

19 Fernando de Trazegnies, 1977, « El caso Huayanay : el derecho en situación límite », Cuadernos agrarios, 1 : 73-118, cité dans : Robin Azevedo 2009, p. 86.

20 Etxeberria, Xabier, 2006, « La tradición de los derechos humanos y los pueblos indígenas : una interpelación mutua ». In : Míkel Berraondo (coord.), 2006, p. 79, note 10.

21 Emiliano Borja, 2006, p. 678, note 23, rapporte le témoignage d’un Indien qui explique les raisons pour lesquelles il préfère les peines corporelles à la prison, et signale que ce point de vue est partagé par la plupart des dirigeants interviewés par lui.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Odina Sturzenegger-Benoist, « Harmoniser nouveaux droits amérindiens et droits de l’homme », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 31 mars 2011, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61245 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61245

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Auteur

Odina Sturzenegger-Benoist

Membre du LID2MS (Laboratoire Interdisciplinaire de Droit des Médias et des Mutations Sociales), Université, Paul Cézanne-Aix-Marseille III. Membre associé du CHERPA (Croyance, Histoire, Espace, Régulation Politique et Administrative), IEP d’Aix-en-Provence. odina.benoist@univ-cezanne.fr

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