Navigation – Plan du site
Débats | 2011
Salud y enfermedad en América Latina desde la perspectiva intercultural – Coord. Francisco Miguel GilGarcía
Paola Bolados García

Las prácticas curativas atacameñas en Chile: entre el reconocimiento y la criminalización

[30/05/2011]

Résumés

Cet article vise à montrer les paradoxes du néo-libéralisme multiculturel qui s’est développé au Chili dans les deux dernières décennies. Leur contexte est ambigü: d’une part les pratiques thérapeutiques indigènes sont reconnues comme étant intégrées au système de santé publique (notamment à propos des pratiques dans la région d’Atacama), d’autre part, elles sont criminalisées car elles résistent à la bureaucratisation et au néolibéralisme dans le cadre de l’interculturalité. Le texte traite également des tensions et des stratégies mises en place pour rendre plus visibles et légitimer les demandes indigènes à l’égard de la santé, depuis les organisations locales et des dispositifs étatiques de contrôle et de régulation dans ce domaine.

Haut de page

Notes de l’auteur

Este artículo contiene datos e información de mi tesis doctoral (Bolados 2010). Para un análisis más completo del fenómeno de la salud intercultural en Chile y específicamente en la región atacameña, ver algunos de mis trabajos publicados en referencias bibliográficas (Boccara y Bolados 2008, Bolados 2009).

Texte intégral

  • 1 Las autoridades coloniales religiosas y políticas se percataron desde los inicios de la conquista d (...)
  • 2 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XVIII se refleja un panorama bastante diferente al de lo (...)
  • 3 Ver referencias bibliográficas Bolados (2010).
  • 4 Nos referimos en este caso al Pacto Nueva Imperial firmado el año 1989 por el entonces candidato de (...)

1En un escenario caracterizado por la eclosión de identidades y búsquedas de “autoctonidad” promovidas por la política multicultural del Chile post dictadura, damos cuenta en este artículo cómo las prácticas curativas atacameñas, dentro del espacio de la salud intercultural, se presentan simultáneamente como una forma de responder a las demandas de las organizaciones indígenas en cuanto a reconocer y valorar los sistemas médicos tradicionales, mientras que por otro, como un dispositivo de control y regulación estatal sobre estas hasta ahora marginadas del sistema de salud. Los hoy llamados sanadores atacameños del norte de Chile (ver mapa 1), parecen representar como en otros períodos, un atractivo y a la vez una amenaza, para la economía política neoliberal que ha regido a Chile en las últimas décadas. El reconocimiento social del status político-religioso de estos hombres y mujeres asociados a poderes sobrenaturales entre las comunidades atacameñas, representan aún un ámbito desconocido y estigmatizado por las políticas estatales de un lado, mientras del otro, una estrategia de resistencia desde las organizaciones indígenas a través de la cual denunciar los abusos y despojos de las que han sido históricamente objeto. No obstante, en el contexto de un estado chileno que en este último período se ha definido como democrático y multicultural, los yatiris y curanderos sobrevivientes de las políticas de asimilación desplegadas por más de cinco siglos, son blanco de mecanismos de demonización y criminalización que nos rememoran las múltiples acciones coloniales y republicanas dirigidas a penalizar y extinguir estas prácticas y a sus agentes. Ya sea las apelaciones a estos como hechiceros e hijos del demonio tan utilizadas en los procesos de extirpación de idolatrías en el siglo XVI y XVII1, así como las persecuciones a curanderos durante los procesos de brujerías del siglo XVIII, revelan que estas prácticas históricamente representaron un ámbito controvertido y cuestionado para los diversos regímenes de poder2. Las tácticas actuales que se observan para el caso atacameño, fomentan primero la visibilización y luego, la burocratización y neoliberalización de las prácticas curativas indígenas, incentivando progresivamente a que se incorporen al sistema de salud nacional y a la lógica neoliberal que la sustenta3. Este proceso se habría producido a través de la puesta en marcha de un campo etnoburocrático vinculado al componente de salud intercultural del conocido programa Orígenes. Este, con fondos del gobierno de Chile y del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), se instala con una propuesta innovadora tanto en sus contenidos como en metodologías hacia lo que definen la construcción de la participación indígena y la interculturalidad. A través de uno de sus cinco componentes denominado salud intercultural, propone complementar las iniciativas de carácter local, regional y nacional ya desarrolladas con anterioridad de manera exitosa. No obstante, su instalación por quienes iniciaron este camino en Chile, es recordada como una estrategia para invisibilizar la autonomía conseguida en estos procesos, marginando a sus protagonistas y fomentando relaciones neoasistencialistas y neoliberalizantes entre comunidades indígenas y estado. Sus efectos revelaron mecanismos de despolitización de la problemática de la salud y su desvinculación de la cuestión de la tierra y los recursos medioambientales, hasta ahora centro de los conflictos y negociaciones entre pueblos indígenas y estado4. De esta forma, se promueve un progresivo distanciamiento de estas experiencias del ámbito terapéutico tradicional (casa, cerros o sitios sagrados), estimulando a que se desarrollen cada vez más dentro del sistema de atención biomédica (hospitales o centros de salud pública). Los efectos de estas medidas es la incorporación a un sistema de valorización económicamente coherente a la lógica neoliberal de prestaciones y servicios que promueven las reformas en salud actuales. Se incentiva así, la pérdida progresiva de autonomía de estas experiencias y su paulatino formateo a las formas administrativas y altamente protocolizadas del sistema de salud formal. En consecuencia, se presiona a modificar el sistema de retribución utilizado históricamente por los sanadores atacameños, el cual y desde un sistema de obligaciones promueve la reciprocidad, como eje central de las relaciones terapéuticas. Sin embargo, cuando esta incorporación resulta disfuncional a los intereses económicos representados por las agencias de desarrollo estatal y global (organizaciones no gubernamentales y organismos multilaterales principalmente que promueven actualmente iniciativas en salud intercultural), y las organizaciones o comunidades indígenas presentan resistencias a que su campo terapéutico sea burocratizado, comienzan a operar dispositivos de deslegitimación y/o criminalización sobre las prácticas curativas indígenas. Al menos así lo consignaron en varias oportunidades los discursos y prácticas de funcionarios de la salud involucrados en la implementación de las políticas interculturales (varios de ellos atacameños) en la última década, cuyas expresiones dieron muestra de su preocupación porque estas experiencias se prestaran para legitimar a lo que definieron como sanadores “chantas” (es decir que engañan a los demás haciendo pasar por algo que no son). Asimismo, a través de la vinculación de yatiris y curanderos que ejercen estas prácticas con actividades ilegales en la frontera que realizaron medios de prensa escrita en el área andina chilena durante los años 2008 y 2009. Constatamos entonces, que el ámbito de los conocimientos curativos indígenas dentro del espacio etnopolítico de la salud intercultural con el que Chile inaugura el milenio, constituye un contexto de relevancia tanto para agentes indígenas que buscan reconocimiento y valorización de sus sistemas curativos tradicionales, mientras que por otro, un ámbito regulación y control por parte de la red estatal/trasnacional que actualmente incentiva y financia este tipo de propuestas.

Re-conociendo lo des-conocido: producción y visibilización de la Medicina Ancestral

2Con el retorno a la democracia en Chile a comienzos de los años 90, se da un giro en relación al reconocimiento de los pueblos originarios nacionales y la valoración de su cultura material y simbólica. Comienza un proceso de definiciones y redefiniciones dentro de un horizonte neoindigenista que fomenta visiones prístinas sobre la identidad, la cultura, la interculturalidad y la participación indígena. Desde una perspectiva esencialista, se promueve la generación de información y conocimiento sobre la medicina indígena, sus agentes, tratamientos, sistemas de retribución, invisibilizando las complejidades históricas y los elementos de mestizaje de la cual son resultado. Se potencian trabajos sobre las culturas indígenas nacionales como unidades homogéneas en su interior, cuyos signos de distinción son absolutamente claros y cuyas fronteras con otros sistemas médicos está absolutamente diferenciadas. Elementos del sincretismo andino-católico, así como influencias de la medicina campesina son invisibilizadas y marginadas del campo de las prácticas curativas indígenas a fin de legitimarse dentro del espacio emergente de la salud intercultural.

  • 5 Cabe recordar que en gran parte de la región latinoamericana, las propuestas indigenistas de mediad (...)

3En ese contexto, los conocimientos medicinales considerados ancestrales y sus especialistas, comienzan a ser incorporados en la política pública. La interculturalidad administrada desde el estado y sus aliados multilaterales, reproducen un marco ideológico indigenista que entiende a la interculturalidad como la forma de inclusión y participación de los grupos indígenas “nacionales” dentro del proyecto de modernización del estado democrático y neoliberal. Desde la lógica de sanadores y dirigentes atacameños, lo intercultural constituye lo ancestral, lo propio y lo cual debe ser reconocido y legitimado para dejar de estar en situación de clandestinidad y estigmatización. Es decir, se instala un escenario que pretende subirse al tren de la interculturalidad en menos de una década y superar más de un siglo de prácticas asimilacionistas que marcaron el período de construcción y consolidación del estado nacional en Chile (fines del siglo XIX y siglo XX). El propio estado se constituye en un actor fundamental en la recuperación y promoción de estas prácticas antes perseguidas y condenadas por sus agentes sanitarios y educativos principalmente5. En pocos años los curanderos son invitados explícitamente a incorporarse bajo diversas formas de complementariedad e interculturalidad al sistema de salud nacional, considerándolo una manera de mejorar y hacer más pertinente la atención asistencial en contextos étnicos específicos. De ser considerados seres oscuros y ocultos que trabajan en la clandestinidad, ahora son objeto de políticas multiculturales que buscan su reconocimiento y legitimidad en el escenario nacional y público.

  • 6 Cabe recordar que los inicios del PROMAP como una experiencia de carácter local/regional es expresi (...)
  • 7 Para este grupo de profesionales, este espacio constituye una oportunidad a través de la cual democ (...)
  • 8 Tesis defendida porAndrés Cuyul (2008) y que yo retomo en mi tesis de doctorado en Bolados (2010). (...)

4En Chile, este espacio de la salud intercultural tiene como antecedente el Primer Programa de Salud con población mapuche implementado el año 1992, por un equipo del Servicio de Salud de la Araucanía. Los avances y reconocimiento internacional6 del conocido programa PROMAP llamaron la atención del Ministerio de Salud, quien lo toma como pauta para la creación de la primera iniciativa de carácter nacional. Este se denominó Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) y comenzó a operar en algunos servicios de salud desde el año 1996. Sin embargo, los recursos comprometidos por el Estado durante este periodo son todavía muy escasos y los responsables de levantar estas propuestas lo realizan principalmente por motivaciones políticas y vínculos sociales con las organizaciones indígenas7. En la medida que se desarrollan y crecen algunas de las experiencias en salud intercultural, también aumentan las exigencias por incorporarse a las formas administrativas del ámbito de la salud pública, incentivando progresivamente la pérdida de autonomía en la gestión por parte de las organizaciones indígenas responsables. Luego de experiencias exitosas como el Primer Hospital Intercultural Makewe y la incorporación de la figura del facilitador intercultural dentro de algunos hospitales, se observa un progresivo proceso de burocratización de estas mismas8. En muchas regiones del país, especialmente en donde la población  indígena es mayoritaria, comienzan a implementarse diversas propuestas. Destacan experiencias como el centro de Boroa Filulawen y el centro mapuche Newentuleaiñ ñi Lawentuwün del hospital Nueva Imperial, cuya característica fundamental serán estar lideradas por organizaciones indígenas mapuches, constituyéndose en los nuevos ejes de atención e inversión de la política indígena en salud a nivel nacional. El desarrollo de estas experiencias, sin embargo no evitaran los conflictos entre organizaciones mapuches y estado a fines de la década de los años 90, asimismo tampoco evitarán la crítica y el desarrollo de experiencias cuya autonomía pusieron en tela de juicio la política indígena en salud. Nos referimos especialmente a experiencias como la de las comunidades lafquenches en la costa de la Araucanía, así como otras desarrolladas por agrupaciones williches en la zona de Chiloé, las cuales conformaron propuestas que se reusaron a trabajar la problemática de la salud separada de la demanda territorial.

  • 9 El reconocimiento de comunidades indígenas y no de pueblos originarios, limitó el avance en temas d (...)
  • 10 Ver el trabajo de Boccara y Bolados (2008).
  • 11 La legislación de los 90 además reconoce jurídicamente a las comunidades quechua, colla, yamana y k (...)
  • 12 El programa es un contrato de préstamo entre el Gobierno de Chile y el Banco Interamericano de Desa (...)
  • 13 Bello, 2007.

5Los avances que se habrían conseguido con la legislación indígena de 1993 y sus instrumentos principales: la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y las Áreas de Desarrollo Indígena (ADI), revelaron rápidamente las incompatibilidades entre la economía neoliberal y la propuesta neoindigenista e intercultural promovida por el estado9. En particular, el conflicto de intereses entre la política medio ambiental abierta a las inversiones extranjeras y las demandas territoriales de las comunidades y organizaciones indígenas, mostraron las paradojas de la Democracia Multicultural de Libre Mercado que se intentaba implementar en Chile10. La construcción de la hidroeléctrica por la trasnacional española Endesa en Ralco y la reubicación forzada de familias pehuenches en zonas agrícolas pobres, fueron las protagonistas de una de las confrontaciones más duras entre estado y organizaciones indígenas en Chile y que – como bien lo describen sus testigos –, volvieron a incendiarla Araucanía. Estos hechos que se desataron en el gobierno de Frei (1994-2000) y que fueron canalizados a través de los denominados Diálogos Comunales a fines de la década de los años 90, se materializaron durante el gobierno de Lagos (2000-2006) a través de la puesta en marcha de una mega-programa intercultural que se conoció como el Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas, posteriormente bautizado como Orígenes. Con un presupuesto de 133 millones dólares, el estado chileno realizó su mayor inversión en la temática indígena involucrando diversos ámbitos de intervención y a tres comunidades indígenas nacionales: mapuches, aymaras y atacameños11. Uno de sus cinco componentes denominado salud intercultural se planteó complementar las acciones ya desarrolladas por el PROMAP Y EL PESPI. No obstante, este se erigió rápidamente como un aparato etnoburocrático y neoindigenista paralelo a estos programas cuyos efectos invisibilizaron los avances hasta ahora obtenidos. Pese a que su objetivo era promover la participación indígena directa, así como potenciar las experiencias ya existentes, su lógica de funcionamiento y auditoría incentivó formas privatizadas y tercerizadas de producción de conocimiento científico sobre los pueblos originarios beneficiados por el programa12. A su vez, Orígenes para muchos representó una estrategia de moderación y apaciguamiento del conflicto Ralco y del histórico conflicto de tierras aún pendiente entre estado y comunidades mapuches. Sin embargo, la implementación del componente de salud intercultural del programa tuvo efectos diferenciados en cada realidad indígena13. En el caso de las comunidades mapuches, las complejidades asociadas al mismo terminaron bautizándolo como el Problema Orígenes. Las experiencias anteriores a Orígenes, por estar en gran parte en manos de las organizaciones indígenas, le otorgaron en un principio mayor autonomía al desarrollo de las mismas. En el caso de las comunidades atacameñas del Salar en cambio, estas experiencias se iniciaron con el componente de salud de Orígenes, representando una oportunidad política inédita para un sector de la dirigencia atacameña, quienes vieron el escenario propicio para iniciar una lucha por el reconocimiento de lo que denominaron su medicina ancestral. Este sector de atacameños se aglutinará bajo las acciones del primer coordinador del componente del programa en el territorio, un joven dirigente atacameño, quien aprovechará el espacio para iniciar un proceso reivindicatorio y participativo sin precedentes a nivel local. Liderando este proceso, dirigió los recursos principalmente a encuentros entre sanadores y dirigentes, y luego a instancias de intercambio entre estos y funcionarios de la salud. Entre los años 2002 y 2005 se realizan diversos encuentros locales y nacionales donde se sistematizaron las demandas de las comunidades atacameñas en salud, destacando la demanda de reconocimiento de sus terapeutas tradicionales, de sus tratamientos y de los elementos que utilizan. Esto tendrá especial importancia por la todavía persecución y penalización al transporte y uso de la hoja de coca, elemento principal de los rituales curativos andinos. Los sanadores y curanderos atacameños, en este contexto, pasaron a convertirse en figuras altamente demandadas por el mercado cultural abierto por Orígenes interesado en conocer las propiedades de las yerbas, las terapias que se utilizan pero ya no desde su propio ámbito de producción cultural, sino fuera de él, donde el dominio biomédico presionó por regular este campo desconocido y antes negado de la ahora llamada medicina ancestral. En la primera fase de este programa (2001-2006), sanadores y médicos indígenas son convocados a reuniones, talleres y seminarios locales, regionales, nacionales e internacionales a fin de intercambiar experiencias. Se los invita a compartir sobre sus conocimientos medicinales en diversos contextos, así como se los emplaza a participar de capacitaciones a funcionarios de la salud a fin de que hablen sobre la denominada salud ancestral. Machis, yatiris, componedores, etc., de todas partes circulan por el país y el extranjero, recibiendo apoyo para su trabajo en experiencias complementarias y/o interculturales dentro y fuera de los espacios de salud públicos. No obstante, los discursos y las prácticas del estado favorables a promover la salud intercultural, el tan ansiado reconocimiento de la medicina indígena tarda más de lo esperado. De hecho, dirigentes y sabios son testigos del reconocimiento jurídico en el sistema de salud pública de la medicina china en ese período. Asimismo, se observan lentitudes en el reconocimiento de instrumentos aún más relevantes para el avance de las demandas indígenas: el hasta ahora no reconocimiento constitucional de los pueblos originarios en Chile y la tardía ratificación del convenio 169 de la OIT, después de estar casi dos décadas detenida en el congreso. Se revelan así, las paradojas de la interculturalidad en salud en un contexto que busca compatibilizar  democracia política y libertad económica. Es ante esta tardanza e incoherencias de las acciones del estado, que las comunidades rompen relaciones con el ministerio de salud (MINSAL), afectando la legitimidad de la Política de Salud y Pueblos Indígenas que en ese período buscó ser aprobada luego de un rechazo previo por la falta de participación indígena en su elaboración y redacción. Las organizaciones no aceptan ser reconocidas por pedacito como les dijeron dirigentes y sanadores indígenas a funcionarios de la salud en el encuentro nacional de salud intercultural del año 2005, señalando que lo que esperan, es un reconocimiento completo e integral en sus demandas. A consecuencia de esto, las relaciones entre organizaciones principalmente mapuches y ministerio de salud se interrumpen en este período, sin embargo, el proceso atacameño avanza y toma fuerza a partir de las acciones del programa a nivel local. Se abre paso así, a la posibilidad de reconocimiento y visibilidad de sanadores y curanderos atacameños que hasta ahora se habían mantenido distantes de estas disputas dentro del espacio etnopolítico de la salud intercultural.

Emergencia de una asociación “ilícita” y criminalización de las prácticas curativas atacameñas

  • 14 Existe una vasta bibliografía sobre el proceso de brujerías de Chiloé a mediados del siglo XIX. Uno (...)

6No obstante a las complejidades que rodearon al programa en general y al componente de salud intercultural en particular; en el caso de las comunidades atacameñas, el programa a través de su componente favoreció un proceso participativo del cual surgió la primera asociación indígena, cuyo objetivo directo, sería la promoción y el reconocimiento de la medicina ancestral. No exenta de cuestionamientos tanto desde otros sectores de la dirigencia, así como de organismos estatales, en el marco del Primer Encuentro Internacional de Medicina Ancestral en la localidad de Caspana, en enero del 2006 se constituye jurídicamente la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. En ella se aglutinan tanto sanadores como dirigentes que bajo el discurso del reconocimiento, serán protagonistas de una lucha por configurarse en los administradores autorizados del ámbito de la salud intercultural en la región atacameña tanto del Salar de Atacama como del Alto Loa (correspondientes bajo la Ley Indígena a las ADI Atacama la Grande y Alto Loa). Luego de varios intentos por desestructurar y desarticular el proceso participativo que dio origen a la asociación, este grupo consigue instalar una de sus principales demandas: la incorporación de algunos de sus especialistas indígenas en el centro de salud local. Esta experiencia al poco tiempo mostró lo inadecuado y contraproducente de incluir el sistema de atenciones curativas indígenas dentro del ámbito de la salud pública. La sanadora que participó en ella señaló luego de casi tres meses de atenciones, que ha sido víctima de un mal realizado por personas del centro de salud. Existe gente que no quiere que ella esté allí. Por este motivo es que decide retirarse de la experiencia afirmando que no regresará. La sanadora advierte que sus poderes de sanación han disminuido una vez que ingresó a trabajar en el centro de salud, obligándola a tomar la decisión de alejarse del territorio por un periodo prolongado. La evaluación de esta experiencia por parte de la asociación, se tradujo en consecuencia, en la búsqueda de un espacio autónomo para trabajar en la atención de sus pacientes. Este se logra recién concretar el año 2008 cuando se inaugura la sala curativa Likana. Con recursos del componente del programa Orígenes y con la concesión de un espacio municipal, algunos terapeutas inician sus atenciones tres veces por semana. No obstante al poco tiempo de iniciadas éstas, ellos señalaron que este espacio no es el adecuado para el ejercicio de su medicina. Sostienen que ese espacio intenta ser controlado por autoridades representantes del poder local, quienes en tanto autoridades políticas y étnicas responsables de la salud a nivel municipal, buscan adjudicarse el poder respecto a este nuevo espacio político de la salud intercultural en el área atacameña. A su vez, el lugar concesionado era inadecuado desde la cosmovisión indígena: por un lado, la orientación de la sala se dirigía hacia el sur, lugar de los muertos y por consiguiente, fuente de males y enfermedades; opuesto al noreste, lugar donde nace el sol, fuente de la vida y la reproducción relacionadas con la salud. Por el otro, el espacio cedido a los sanadores para sus atenciones había sido anteriormente la antigua posta de salud, por lo que desde la perspectiva de sabios y maestros, en ella vivían muchas almas y abuelos que no estaban en paz. Es decir, el lugar representaba circunstancias penosas relacionadas a la historia biomédica en el territorio. Liderados por los propios sanadores y yatiris, comenzó entonces un período de ritualización caracterizado por la realización de pagos a la tierra o convidos, también conocidos como waquis, orientados a la limpieza del lugar y a la recuperación de las dimensiones sagradas de sus prácticas curativas. Los intentos desburocratizadores y sacralizantes desplegados por sanadores y dirigentes de la asociación, se perciben a su vez, como una estrategia de resistencia ante los procesos de demonización que empiezan a operar en torno a las atenciones de los sanadores en la sala Likana. Comentarios como “allí atienden los brujos” o bien, “entre ellos existen algunos chantas o mentirosos que están allí por el dinero”, nos rememoran antiguos mecanismos de criminalización. Se inicia un proceso de deslegitimación y estigmatización sobre las prácticas de yatiris, maestros y compositores de huesos que trabajan en la sala, los cuales tendieron a descalificar sus acciones a través de cuestionamientos sobre el sistema de retribución y pago de estas atenciones: “ahora cobran, antes lo hacían gratis”. Se reafirman viejas ideas que remarcan el carácter ilegal o clandestino de estas prácticas. Finalmente, lo que pretendió ser un mecanismo a través del cual obtener reconocimiento y valoración de la medicina ancestral atacameña, se configura en el arma para condenarlas nuevamente y situarlas en un campo ambiguo y difuso al cual quedan asociadas desde tiempos coloniales. En este escenario, los sanadores deciden retornar a sus lugares de atención tradicional, ofreciendo servicios limitados en el espacio controlado de la sala. Buscan recuperar su autonomía en el ejercicio de su medicina a través de la dispersión y el retorno a su espacio terapéutico habitual. Mientras esto sucede, las resistencias a burocratizarse se concretizan a través de rituales que pretenden hacer memoria del origen de esas prácticas y de los poderes a los cuales refieren, principalmente a cerros o mallku protectores del pueblo, así como a la madre tierra o pata hoiri en lengua kunza, fuente de la vida y la salud para el mundo andino. En el transcurso de este proceso, medios de prensa escrita tanto de la región atacameña como aymara chilena, muestran en sus títulos centrales, las acciones de maestros y sabios andinos vinculadas a actividades ilícitas como es el denominado tráfico de hoja de coca y más grave aún, el narcotráfico. En el primer caso (ver figura 1), el principal periódico de la provincia del Loa se refiere a la detención de una mujer en Calama por porte de hoja de coca. El título del diario con grande letras señala “Silencioso tráfico de hoja de coca. ¿Comercio ilegal o costumbre ancestral?” En la parte de arriba hay un subtitulo que dice “vuelven a detener a mujer que usa hoja de coca para “fiestas religiosas””. Abajo le sigue otra descripción: “La disyuntiva judicial entre el delito y el presunto uso de la droga en las expresiones de fe ancestrales”. En estas breves frases se refleja los aún poderosos obstáculos para el tan ansiado reconocimiento: el transporte de la hoja de coca es todavía en Chile penalizada como tráfico y droga. A su vez, la razón “fiestas religiosas” argumentada por la mujer detenida, es puesta en tela de juicio, imponiendo una perspectiva criminalizante sobre el uso del principal elemento ritual y curativo atacameño. La estigmatización que todavía ronda sobre el uso de la coca, funciona como un dispositivo de deslegitimación de estas costumbres y de los agentes indígenas que la practican. De manera indiscutible y sin que la nota considere la perspectiva de quienes hacen uso de ella, finalmente la pregunta queda implícitamente respondida: la costumbre ancestral es comercio ilegal. En el caso de la segunda nota (ver figura 2), es aún más criminalizadora al referirse a las acciones de yatiris y sabios como brujería organizada a favor del narcotráfico. El lenguaje utilizado por el diario es elocuente: nombra a los especialistas indígenas como hechiceros y a sus acciones como magia, retrotrayéndonos a procesos como los ocurridos a fines del siglo XIX en Chiloé-sur de Chile. Allí se constata la existencia de una agrupación de machis que realizan acciones “demoniacas” por las islas y pueblos de la zona. Esta se la conoce como Recta Provincia14 y la iglesia católica la condena públicamente en el sínodo de 1851. Se las acusa de realizar brujerías y alejar a las personas de la doctrina cristiana. Se desata así un proceso de brujerías en contra de esta asociación, que ante la falta de pruebas, sólo resta penalizarla bajo el título de “asociación ilícita”. Volviendo al caso de la asociación de sanadores y dirigentes atacameños, comienza observarse la necesidad de otro tipo de estructura y organización de la misma, en la cual los tiempos y espacios rituales dominen a los tiempos burocráticos. Algo de esta experiencia fue la que representantes de la asociación de sanadores mostró en el Encuentro Nacional de Salud Intercultural convocado por el Ministerio de Salud en diciembre del año 2008, en la ciudad de Temuco. En medio de un verdadero desfile de modelos (algunos de ellos catalogados como elefantes blancos de la salud intercultural por la magnitud de recursos humanos y económicos involucrados), aparecen las atenciones de la sala Likana como una experiencia incipiente todavía poco intercultural y demasiado ancestral desde la perspectiva de los representantes del sistema público presentes. Sin embargo, para varias de las organizaciones indígenas involucradas en este ámbito de la salud intercultural, la experiencia minúscula de la sala Likana fue recordarles sus primeros pasos, antes de que se convirtieran en los prototipos de la salud intercultural a nivel nacional. El énfasis en las dimensiones no protocolizadas y espirituales de la salud, entusiasmaron a no pocos equipos regionales a conocer la cosmovisión atacameña que emergía detrás de estas prácticas. A su vez, esta experiencia llena de ritos y pocas estadísticas, según lo señalaron varios participantes, les recordaron que el campo de la salud intercultural se ha construido en base a una complementariedad más bien asimétrica, que no siempre ha respetado las formas y lógicas culturales del sistema curativo indígena, y cuyo contexto histórico y territorial específico, impiden que se transformen en experiencias o modelos “replicables” como lo proponen muchos de los programas de desarrollo global que incentivan este tipo de experiencias.

  • 15 Ver el trabajo de Fassin, Didier y Memmi, Dominique 2004 en referencias bibliográficas.
  • 16 EnBolados, 2010; Boccara y Bolados, 2008.
  • 17 Menéndez, Eduardo, 2008.
  • 18 Los abuelos o gentiles es el nombre con que los atacameños se refieren a sus antepasados no bautiza (...)

7Se advierte la lucha de significaciones y cosmovisiones en esta disputa: por un lado y en particular desde los propios sanadores, emerge dimensiones que difícilmente se pueden objetivar y protocolizar como lo exige el sistema de salud nacional; por el otro, operan sistemas de disciplinamiento sobre estas prácticas a partir de las condiciones que el estado impone para el desarrollo e implementación de estas experiencias. La salud no obstante y desde la cosmovisión atacameña, compromete dimensiones difícilmente controlables para cualquier programa gubernamental: las relaciones con la tierra, los animales, la unidad doméstica y las obligaciones comunitarias configuran un contexto dinámico y en permanente tensión. Así como con el sistema de trueque y reciprocidad que rige estas prácticas y que pese a que incorpora sistemas de retribución monetaria hoy en día, se resiste a una perspectiva de la salud gratuita difundida por el estado. Lo gratuito desarticula las obligaciones que impone la reciprocidad y las obligaciones comunitarias imprescindibles para una recuperación de la salud. Lo impredecible e incontrolable que rodea las prácticas terapéuticas atacameñas, como su capacidad de adaptación e incorporación de elementos de diversas tradiciones, le asignan un carácter especialmente incierto a cualquier propuesta de institucionalización y burocratización, particularmente cuando las formas de retribución y el propio reconocimiento y valoración, no dependen de políticas nacionales generales sino de prácticas culturales que las sustentan. La salud y la enfermedad muestran así, las dimensiones políticas en las cuales se encuentran implicadas15, asimismo los órdenes sobrenaturales bajo las cuales se desenvuelven. Un poder difícil de regular y controlar por protocolos y programas específicos. Agentes indígenas se resisten a quedar atrapados por un sistema que busca reconocerlos a cambio de criminalizarlos si no se neoliberalizan, como lo pide la actual reforma de salud. Asimismo, las prácticas curativas atacameñas se resisten a aparecer como formas de subsidiar las falencias y déficit del sistema público, atrayendo a agentes y especialistas indígenas para trabajar sino a bajo costo, de manera voluntaria y gratuita al estado a través del discurso de la participación16. Estas iniciativas, aparecen entonces complementando no sistemas médicos, sino el abandono de las responsabilidades del estado sobre la salud de las personas, en este caso los pueblos indígenas. Ahora son ellos no sólo los responsables de su salud, sino también de la administración y gestión de experiencias que a través de la retórica de la interculturalidad, los condena a un reconocimiento restringido y formateado desde el estado. De pronto, sanadores y dirigentes se perciben sobrepasados por una estructura etnoburocráctica y neoindigenista que los apabulla. Las disputas en torno a los pocos recursos, así como a sus formas de administrarlos son elementos de desarticulación interna que obstruyen el camino para que estas propuestas crezcan al ritmo que le quieren dar sus mismos protagonistas. La situación actual de la asociación y de la sala Likana, no hace más que mostrarnos las contradicciones que rodean la implementación de políticas interculturales en salud, en contextos que intentan compatibilizar democracia política y neoliberalismo económico, y cuyo centro es la privatización de los servicios de salud, asimismo un gasto social austero que promueve la eficiencia y productividad en el uso de los recursos públicos17. Las estrategias del estado por expandir su campo de intervención a través de la incorporación de esta nueva área, no marcha a la par de los procesos locales que nacen de una cosmovisión que es siempre dinámica e impredecible. Al parecer, las múltiples y variadas prácticas terapéuticas poco sirven para construir un modelo de salud atacameño, cuya riqueza y complejidad se expresan tanto en la complementariedad de los sistemas médicos que funcionan actualmente en el territorio (sanadores indígenas, prácticas campesinas, medicinas alternativas, ritos de sanación religioso católicos y protestantes, etc.), como en los heterogéneos itinerarios terapéuticos por los cuales transita la población en búsqueda de curación. Nos encontramos en un momento donde los discursos dirigenciales y estatales han ido quedando silenciados ante la efectividad y potencia de los ritos curativos de chamanes y yatiris atacameños. Aún siendo muy pocos, y en su mayoría adultos mayores, confían en que los dones volverán a caer sobre los hijos o nietos de esta tierra, quienes tendrán a su cargo la responsabilidad de sanar a este territorio saqueado por la mano de los poderosos y cuya codicia no deja descansar a los abuelos o gentiles18. La fuerza y poder de estos sanadores del siglo XXI se deben a deidades superiores por lo cual, la salud y la enfermedad no queda exclusivamente en la responsabilidad del enfermo, sino también en la de su familia y su comunidad. Poderes entregados por la madre tierra o patha hoiri deben ser cuidados a fin de no perderlos. Por eso, la asociación se encuentra hoy en una dura y difícil encrucijada. En su interior recluta a los pocos sabios y chamanes que quedan en el territorio. Cada uno con un sistema de trabajo distinto y muchas veces atribuido a divinidades diversas. A su vez, en ella continúan existiendo dirigentes que en ocasiones no comprenden o no aceptan simplemente que estas prácticas no conformen una unidad homogénea y estructurada como la que exige actualmente la política neoindigenista. Desde otro ángulo, se perpetúa una visión desde el estado que los reconoce, siempre y cuando se conviertan en buenos y eficientes administradores y gestionadores de recursos estatales. A comienzos del año 2010 y luego de disputas internas, la asociación queda desarticulada una vez que sus especialistas se marginan del espacio público de la sala likana, mientras que a su vez vía auditorías realizadas por el servicio de salud regional, es acusada de administrar mal los fondos del estado generando una ruptura con el programa de salud y pueblos indígenas. La propuesta atacameña en salud, representada en la sala Likana queda así reducida a su mínima expresión y la asociación como tal, como una de las tantas agrupaciones fantasmas que deja el paso del estado con sus propuestas neoindigenistas sobre la participación y la interculturalidad.

A modo de conclusiones

8Semejante a períodos anteriores, yatiris y curanderos bajo el discurso del reconocimiento y la interculturalidad, han sido objeto de prácticas que refuerzan aspectos como la ambigüedad de su figura, que medio divinos y medio demonios, realizan prácticas asociadas al ámbito de la clandestinidad e ilegalidad según la mirada temerosa de los agentes representantes del orden dominante. Mientras son objeto de control y validación por el sistema de salud pública actual, las siempre antiguas y nuevas apelaciones al brujo y sus acciones supersticiosas permanecen intactas. Ejemplo emblemático de estas contradicciones del multiculturalismo actual lo representa la hoja de coca, principal elemento ritual y curativo de los pueblos andinos, cuyo transporte es aún penalizado y demonizado por las leyes chilenas. Asimismo las supuestas acciones de yatiris y curanderos a favor del narcotráfico nuevamente tienden a criminalizarlos, mostrando cuan perturbadoras resultan todavía las prácticas curativas indígenas ante el sistema de salud oficial. De esta forma, los sanadores atacameños experimentan nuevos procesos de estigmatización y deslegitimación de sus prácticas por parte de un sistema que los pretende integrar y complementar, desconociendo la complejidad histórica bajo la cual las prácticas curativas indígenas han sobrevivido y se han reestructurado.

Figura 1. Portada Diario El Mercurio de Calama del 6 de Mayo del 2009

Figura 1. Portada Diario El Mercurio de Calama del 6 de Mayo del 2009

Figura 2: Portada del Diario Estrella de Arica.  29 de Junio del 2008

Figura 2: Portada del Diario Estrella de Arica.  29 de Junio del 2008

Mapa 1: Ubicación de la comuna de San Pedro de Atacama en la Región de Antofagasta-Chile y las áreas indígenas atacameñas

9San Pedro de Atacama

10CHILE

11  Región de Antofagasta

Haut de page

Bibliographie

Álvarez, Bartolomé,  De las costumbres y conversión de los Indios del Perú. Memorial a Felipe II, 1588, Madrid: Ediciones Polifemo, 1988.

Bello, Álvaro, “El Programa Orígenes y la política pública del gobierno de Lagos hacia los pueblos indígenas”, In Yáñez, Nancy y Aylwin, José (dir.) El Gobierno de Lagos, los pueblos indígenas  y el “nuevo trato”. Las paradojas de la democracia chilena, Santiago: LOM, Observatorio Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007, p. 193-220.

Bello, Alvaro, Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indígenas, Santiago: CEPAL, 2004.

Bengoa, José, La emergencia indígena en América Latina, 2° edición, México: Fondo Cultura Económica, 2007, p. 343.

Boccara, Guillaume y Bolados, Paola, “¿Dominar a través de la participación? El neoindigenismo en el Chile de la postdictadura”, Memoria Americana, 2008, 16 (2), p. 167-196.

Bolados, Paola, Neoliberalismo multicultural en el Chile democrático: gubernamentalizando la salud atacameña a través de la participación y el etnodesarrollo. 2010, Tesis para optar el grado de doctora en antropología. UCN-UTA. San Pedro de Atacama.

Bolados, Paola, “¿Participación o pacificación social?: la lógica neoliberal en el campo de la salud intercultural en Chile (el caso atacameño)”, Estudios Atacameños: Arqueología y Antropología Surandinas, 2009, n° 38, p. 93-106.

Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic, Una invitación a la sociología reflexiva, traducción de Ariel Dilon, Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008, 412 p.

Castro, Nelson e Hidalgo, Jorge, “Brujos y brujería en Atacama colonial. Inorganicidad de una representación ideológica y diseminación de una matriz cultural (Introducción y transcripción del “Quadernos sobre varios delitos y supersticiones” del corregidor Manuel Fernández Valdivieso, Atacama s. XVIII”, Estudios Atacameños, 1999, n°17, p. 91-120.

Cuyul, Andrés, La burocratización de la salud intercultural. Del neo-asistencialismo al autogobierno mapuche en salud. 2008, disponible en línea http://www.mapuexpress.net/images/publications/13_5_2008_17_18_49_1.pdf

Comaroff, Jean y Comaroff, John, “Millenial Capitalism: First Thoughts on a Second Coming”, In Millenial Capitalism and the Culture of Neoliberalism. Comaroff, J y Comaroff, J (dir.), Durham-London: Duke University Press, 2001, p. 1-55.

Dagnino, Eveline, “Concepciones de la ciudadanía en Brasil: proyectos políticos en disputa”, In Ciudadanía, Sociedad civil y Participación Política, Cheresky, I. (dir.), Argentina: Miño y Dávila editores 2006, p. 387-410.

Fassin, Didier., y Memmi, Dominique, “Le gouvernement de la vie, mode d´emploi. In Le gouvernement des corps”, D. Fassin y D. Memmi (dir.), Paris: Éditions de l´École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2004, p. 9-33.

Laurie, Nina, Andolina, R. y Radcliffe, Sara, “Ethnodevelopment: social movements, creating experts and professionalising indigenous knowledge in Ecuador”, Antípode, 2005, p. 470-495.

Hidalgo, Jorge, Historia Andina en Chile, Santiago: Universitaria, 2004, 705 p.

Hidalgo, Jorge y Castro, Nelson, “Fiscalidad, punición y brujerías  Atacama, 1749-1755”, Estudios Atacameños, 1997,  n°13, p. 105-135.

Martínez, José Luis, Los Pueblos del Chañar y el Algarrobo. Los Atacama en el siglo XVII. Santiago: DIBAM, 1998, 220 p.

Menéndez, Eduardo, “Las múltiples trayectorias de la participación social” In La participación ¿para qué?”, Menéndez, Eduardo y Spinelli, Hugo (dir.), Buenos Aires: Lugar, 2006, p. 51-80.

Murra, John, “El control vertical de un máximo de pisos ecológicos y el modelo de archipiélago”. In Comprender la agricultura campesina en los Andes Centrales. Perú-Bolivia. Morlon, P. (dir.), Lima-Cuzco: IFEA-CBC, 1996, p. 122-136.

Romo Sánchez, Manuel Diccionario de Brujería de Chiloé. 2° edición, Santiago: Platero, 1997, 124 p.

Haut de page

Notes

1 Las autoridades coloniales religiosas y políticas se percataron desde los inicios de la conquista de que la empresa colonizadora, evangelizadora y mercantilista no se realizaría sin tomar medidas que permitieran controlar y castigar los vicios, idolatrías y supersticiones, como fueron consideradas las prácticas curativas indígenas. Esta visión había ya quedado asentada en los procesos de extirpación de idolatrías realizadas por Bartolomé Álvarez, en donde se describe el contexto todavía escasamente cristianizado y altamente idolátrico de los Atacamas. Es preciso recordarlas descripciones coloniales tempranas donde Lípes, Urus y Atacamas en la documentación aparecen como naciones interconectadas entre sí, pero desconectadas de lo que en ese momento conforma territorialmente el Reino de Chile. A su vez, el estatus racional de estos grupos es cuestionado por los ojos de misioneros, científicos y militares españoles, en tanto consideran a los nuevos “descubiertos” como animales no domados cuya maldad impide conocer dónde se encuentran las enormes riquezas de oro y plata que estos poseen. Es decir, no sólo se les atribuyen un status racional inferior sino también una ausencia de status moral que los define como desvergonzados al querer practicar sus costumbres consideradas ceguedades. Estas descripciones se encuentran en el documento sobre extirpación de idolatrías titulado “De las costumbres y conversión de los Indios del Perú. Memorial a Felipe II” Álvarez, B., 1588 (1988).

2 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XVIII se refleja un panorama bastante diferente al de los siglos anteriores. En 1749, el corregidor de Atacama Manuel Fernández Valdivieso inicia un proceso contra curanderos en la Provincia de Atajama (Atacama) acusados de realizar actos de brujerías y hechizos. Es un período donde la demonología europea impuesta en los inicios de la conquista comienza a decaer en pos de la influencia progresiva del iluminismo racionalista que caracterizó el siglo XVIII y cuyos efectos se observaron especialmente en las altas esferas de la administración colonial. Lentamente el orden natural defendido por la cosmovisión teológica del cristianismo, fue reemplazado por un nuevo orden positivo (un nuevo derecho) que se fue imponiendo durante ese período. La documentación etnohistórica en este sentido, revela racionalidades y creencias compartidas entre indígenas, españoles, autoridades y foráneos. Estas expresan una importante compenetración e influencia de cosmovisiones, manifestando que parte de los principios de la demonología habían echado raíces, incluso entre los propios curanderos que utilizan para entonces los términos de brujos o hechiceros para referirse a su actividad como terapeutas y especialistas. Se observa entonces, españoles recurriendo a curanderos locales, curanderos deshaciendo daños o males realizados por otros curanderos a españoles, autoridades étnicas colaborando en las acusaciones contra curanderos de su pueblo, así como realizando el papel de intérpretes a favor de las pretensiones monopolizadoras de autoridades españolas, autoridades étnicas locales defendiendo a sus curanderos, etc. Estas nuevas configuraciones sociales reflejan una mezclada y compleja estructura social en el período colonial tardío. Sin embargo, las acciones en pos de criminalizar las prácticas curativas indígenas continuaron constituyendo un objetivo de las autoridades coloniales, muchas de ellas en complicidad con las autoridades étnicas. Registro de estas relaciones quedan descritas en los textos trabajados de Castro, Nelson e Hidalgo, Jorge (1999) e Hidalgo, Jorge y Castro, Nelson (1997). Ver referencias bibliográficas.

3 Ver referencias bibliográficas Bolados (2010).

4 Nos referimos en este caso al Pacto Nueva Imperial firmado el año 1989 por el entonces candidato demócrata cristiana Patricio Aylwin enplena transición a la democracia. Con este documento compromete al electorado indígena en las elecciones a cambio de instalar e institucionalizar las demandas indígenas en el gobierno una vez elegido como presidente.

5 Cabe recordar que en gran parte de la región latinoamericana, las propuestas indigenistas de mediados del siglo XX estaban animadas por un espíritu modernizador y progresista que tenía como objetivo incorporar e integrar a las sociedades indígenas dentro a los proyectos de modernización de las sociedades urbanas (Bengoa 2007, Bello 2004). Estas entre otras acciones, tuvieron como eje la llegada de agentes educativos y sanitarios a localidades rurales alejadas. En esa perspectiva indigenista, se promueve el acceso a una educación formal y a un sistema de salud biomédico que negó y en muchos casos persiguió a los agentes terapéuticos indígenas y prohibió el ejercicio de sus prácticas ancestrales. En la región del Salar de Atacama, esta época se rememora como uno de los períodos en los cuales se dejan de realizar partos domiciliarios, así mismo la realización de rituales terapéuticos. No obstante, curanderos y yatiris no desaparecen del todo, sino comienza un proceso de ocultamiento de sus acciones a fin de no ser penalizado por el sistema de salud público nacional.

6 Cabe recordar que los inicios del PROMAP como una experiencia de carácter local/regional es expresión de un proceso anterior que surge como expresión del interés y la preocupación de profesionales de la salud y dirigentes de organizaciones mapuches respecto de la situación de salud de la población indígena, y especialmente en relación a los factores de discriminación en los centros de salud oficial del estado. Experiencias en atención primeria van configurando las condiciones para iniciar experiencias a niveles de mayor complejidad, las cuales coinciden con un contexto nacional e internacional favorable. De allí que en poco tiempo el PROMAP alcance relevancia nacional e internacional que dan como resultado la experiencia del Primer Hospital Intercultural en Makewe- región de la Araucanía. Estas experiencias tomarán a su vez fuerza, a partir del encuentro de Winnipeg en Canadá el año 1992 y aún más con la resolución 5° de la OMS/OPS que pone en marcha la iniciativa Salud y Pueblos Indígenas de las Américas (SAPIA) el año 1996. Todos estos procesos adquieren importancia en base a instrumentos jurídicos internacionales anteriores como el convenio 169 de la OIT, el cual se refiere específicamente al derecho a que los pueblos indígenas puedan utilizar sus sistemas médicos tradicionales así como a una atención del sistema de salud pública pertinente culturalmente. Este contexto global favorable consolida el avance de experiencias locales y regionales cuya administración están a cargo de organizaciones indígenas, constituyéndose en referencias emblemáticas a nivel latinoamericano durante gran parte de la década de los años 1990.

7 Para este grupo de profesionales, este espacio constituye una oportunidad a través de la cual democratizar al recién inaugurado estado democrático chileno a través de la apertura de espacios de participación indígena, cumpliendo así con los compromisos del Pacto Nueva Imperial firmado entre las organizaciones indígenas y el entonces candidato presidencial demócrata cristiano Patricio Aylwin. Con este acuerdo firmado el año 1989, se pretende conseguir el apoyo electoral de las organizaciones indígenas a cambio del avance en las demandas pendientes tales como el reconocimiento constitucional, la aprobación de una legislación indígena específica y la creación de una entidad gubernamental encargada de canalizar la temática indígena.

8 Tesis defendida porAndrés Cuyul (2008) y que yo retomo en mi tesis de doctorado en Bolados (2010). Ver referencias bibliográficas.

9 El reconocimiento de comunidades indígenas y no de pueblos originarios, limitó el avance en temas de derechos territoriales en Chile. Asimismo, la ausencia de referencia al tema de la salud intercultural en la nueva legislación nacional mostró las ambigüedades y contradicciones de la voluntad de reconocimiento político del estado chileno. De hecho, las organizaciones apelaron desde sus inicios al único instrumento internacional que se refiere explícitamente a la protección y cuidado de las prácticas medicinales indígenas que es el convenio 169 de la OIT del año 1989.

10 Ver el trabajo de Boccara y Bolados (2008).

11 La legislación de los 90 además reconoce jurídicamente a las comunidades quechua, colla, yamana y kahuaskar. Junto a estas 7 comunidades, la legislación otorga un reconocimiento especial a las comunidades williches del sur de Chile.

12 El programa es un contrato de préstamo entre el Gobierno de Chile y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Este estuvo estructurado en su primera fase (2001-2006) en cinco componentes: a) el componente productivo, b) el componente de educación intercultural, c) el componente de salud intercultural, d) el componente de fortalecimiento institucional y comunitario y e) el componente de mercadeo social. Bajo una lógica de la focalización, los grupos beneficiados obtuvieron recursos para implementar experiencias y/o modelos de salud así como estudios sobre medicina indígena. En este proceso la participación de las ciencias sociales y la antropología en particular tuvieron un protagonismo directo en los procesos de profesionalización del conocimiento indígena y la legitimación de nuevos expertos (Laurie et. Al 2005). A través de la figura de la consultoría, universidades y centros de investigación compiten para adjudicarse los proyectos licitados por Orígenes, abriendo un mercado inédito para la investigación. No obstante, se observaron que a través de estos mecanismos, el estado y sus aliados multilaterales presionaron para legitimar un tipo de conocimiento –el científico–, asimismo, un nuevo tipo de agentes: los expertos de la interculturalidad, muchos de las cuales obtuvimos este reconocimiento estatal vía participación en estos proyectos. De esta manera se margina a los equipos de salud locales y agentes indígenas de los procesos de producción de conocimiento, mientras que se legitiman formas de auditoría que promueven relaciones sociales racionales propias de una lógica mercantilizada como es la neoliberal (Bolados, 2010).

13 Bello, 2007.

14 Existe una vasta bibliografía sobre el proceso de brujerías de Chiloé a mediados del siglo XIX. Uno de estos trabajos es el Diccionario de la Brujería en Chiloé realizado por Manuel Romo Sánchez, 1997.

15 Ver el trabajo de Fassin, Didier y Memmi, Dominique 2004 en referencias bibliográficas.

16 EnBolados, 2010; Boccara y Bolados, 2008.

17 Menéndez, Eduardo, 2008.

18 Los abuelos o gentiles es el nombre con que los atacameños se refieren a sus antepasados no bautizados. Ellos representan los espíritus de sus ancestros que se encuentran vivos y activos dentro de sus vidas. Existen una multiplicidad de rituales que se realizan a fin de estar en equilibrio y armonía con ellos. Los pagos o convidos se realizan a fin de alimentarlos y dar muestras de respeto por ellos.Si esta relación es transgredida por algún descuido de la persona o la familia, así como por el incumplimiento de algún ritual o promesa ofrecida estos pueden venirse en contra y enfermar a la persona, a la familia o incluso al ganado.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figura 1. Portada Diario El Mercurio de Calama del 6 de Mayo del 2009
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/61368/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 636k
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/61368/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Figura 2: Portada del Diario Estrella de Arica.  29 de Junio del 2008
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/61368/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 812k
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/61368/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 888k
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/61368/img-5.png
Fichier image/png, 1,5k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Paola Bolados García, « Las prácticas curativas atacameñas en Chile: entre el reconocimiento y la criminalización », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 30 mai 2011, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61368 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61368

Haut de page

Auteur

Paola Bolados García

Universidad Católica del Norte-Chile. paobolados@yahoo.com.ar

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page