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Débats | 2011
Salud y enfermedad en América Latina desde la perspectiva intercultural – Coord. Francisco Miguel GilGarcía
Lorenzo Mariano Juárez

Palabras, significados y políticas de representación en la arena de la interculturalidad en salud. Los espacios de la cultura en la atención al hambre y la desnutrición en el oriente de Guatemala

[13/07/2011]

Résumés

Dans les deux dernière décennies, l’interculturalité a été érigée en lieu commun incontournable dès qu’il s’agissait de mettre sur pied des projets et des programmes relatifs à la santé. Cependant des voix se sont élevées pour mettre en garde sur les dangers de l’émergence de l’interculturalité qui, sous le masque de la diversité, cache les inégalités. En partant de l’ethnographie des soins médicaux pour pallier la faim et la malnutrition dans la région orientale du Guatemala, ce texte vise à déplacer le débat sur l’interculturalité et à s’interroger sur le sens qui est donné à la culture. L’espace de la culture n’est pas celui des convergences “idéales” autour de la santé, mais celui des règles concrètes mises en pratique par les individus, des relations entre les systèmes, des contextes de production du dialogue ou des politiques de représentation qui y sont incarnés.

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Texte intégral

¿La falacia de la interculturalidad? La salud y el espacio de la cultura

  • 1 Aguirre Beltrán, G., Programas de salud en la situación intercultural, México, Instituto Interameri (...)
  • 2 Martínez Hernáez, A., Antropología Médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la enfermedad, Barc (...)

1The fallacy of the empty vessels”. Steven Polgar, uno de los pioneros de la antropología aplicada norteamericana, empleó en 1962 esta analogía para enfrentar la entonces extendida creencia que los pueblos indígenas carecían de su propio sistema médico. A resultas de su trabajo de campo en Ghana, Polgar emplearía el término “falacia” para reivindicar un espacio propio para la cultura – la cultura médica indígena –, enfrentando la idea que las personas y los grupos fueran meros recipientes vacíos a la espera de ser “llenados” con un mejor y más novedoso conocimiento. No hacía mucho que Gonzalo Aguirre Beltrán había publicado “Programas de Salud en la situación Intercultural”1, un trabajo de referencia para los siguientes que se desarrollarían dentro de lo que Martínez Hernáez ha denominado como “Modelo Pragmático”2. Los albores de la antropología médica deambulaban de la mano de propuestas que realzaban la presencia de la cultura en las cuestiones de salud y enfermedad de las poblaciones indígenas, entendida a la vez como una fuerza de resistencia al cambio y una poderosa herramienta si los profesionales de la salud llegaban a disponer de ese conocimiento sobre la realidad local. La “cultura” como problema y como solución.

  • 3 Kleinmann, A., Patients and Healers in the Context of Culture An Exploration of theBorderlansbetwee (...)

2El mismo término fue empleado algunos años más tarde para, de nuevo, vindicar un espacio y protagonismo para la cultura en las cuestiones de salud, enfermedad y atención . El meaning-centered approach defendido por los trabajos de los antropólogos de Harvad, Byron Good y Arthur Kleinman haría gravitar la construcción de los objetos hacia el significado y a la biomedicina como un sistema cultural de y para y a las categorías nosológicas como un sistema explicativo. Con un marcado interés analítico, Kleinmann desmontaría la idea baconiana sobre la que el modelo biomédico había erigido su hegemonía a partir de un isomorfismo entre las categorías médicas (nosología) y los hechos (enfermedades). Lo que este autor denominó “falacia categorial” estaba articulada sobre la idea “errónea” de que las categorías psiquiátricas fueran más bien hechos que “representaciones”. La cultura parecía irrumpir de estampida en la epistemología de la antropología médica3.

  • 4 El término falacia se ha empleado también para criticar los usos y los espacios ocupados por la cat (...)

3La presencia de la cultura y lo cultural en la arena de la salud y la enfermedad parece hoy desbordante, omnipresente. Sin embargo, ¿es acaso posible recurrir aquí al mismo término, a esa idea de “falacia” para reivindicar “el” espacio de la cultura en torno al escenario un tanto resbaladizo y mordaz de la interculturalidad en salud? Esta afirmación pudiera resultar ciertamente un sinsentido4 habida cuenta del exhibicionismo contemporáneo de lo cultural en las cuestiones de la salud. No parece posible eludir la presencia masiva de “la cultura” en los diversos campos y contextos, imaginados y perfilados en coloreadas geografías multiculturales. Centenares de trabajos académicos, proyectos institucionales y de agencias para el desarrollo abrazan con fervor la causa de la cultura, delineando intervenciones bajo el halo casi místico de la Interculturalidad. En el dominio de la salud, por ejemplo, en América Latina la “cultura” parece instalarse con estruendo desde mediados de los noventa en las agendas políticas, en los reconocimientos a la salud de los pueblos originarios derivados de los derechos identitarios insertos en las nuevas constituciones o la “Salud Intercultural” por parte de la OPS, la declaración de Naciones Unidas sobre los Pueblos Indígenas y su derecho a la salud (2007) o el decreto 169 de la Organización Internacional del Trabajo (1989). Los desencuentros en la atención en salud por desatender la presencia de la cultura son ya un lugar común en la literatura etnográfica de estas dos últimas décadas ¿Cuál es entonces el sentido o la necesidad de invocar al temor de la “falacia” de la salud intercultural para reivindicar el papel de la cultura en un momento donde parece apoderarse de todos los intersticios de la industria del significado de la interculturalidad?

  • 5 Escobar, A., “Anthropology and development”, International Social Science Journal, 49, p. 497-515, (...)
  • 6 Ramírez, S., Calidad de atención en salud. Prácticas y representaciones sociales en las poblaciones (...)
  • 7 Gros, C., “Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal”, en Uribe M. V. y Restrepo, E. (eds.), A (...)

4Estas reticencias no constituyen, por supuesto, novedad alguna. Algunos trabajos críticos han creído vislumbrar en los presupuestos de la Interculturalidad recelos nada novedosos. Tal y como discutiré en este texto en torno a la atención en salud del hambre y la desnutrición en el oriente de Guatemala, parece imposible desligar la irrupción del discurso de su régimen de representación y del itinerario histórico, político y económico de gestión de la diferencia. De la tradicional tendencia “invisibilizadora”, a través de prácticas de asimilación, a ese periodo de eclosión de la alteridad, de “emergencias” indígenas difícilmente separables de la reconfiguración histórica del poder y las adaptaciones de la economía capitalista, soportada ahora en la producción de la diferencia, haciendo partícipes a estos nuevos grupos en la economía de las “visibilidades” y el desarrollo5. Para otros, el discurso de la interculturalidad serviría para opacar las relaciones políticas y económicas de la inequidad en salud6. Varios trabajos han apuntado a los nuevos modos de control social, de colonialismo doméstico o las políticas de reconocimiento más simbólico que real que esconde el discurso de lo intercultural7. Los reclamos a la cultura en el discurso de la interculturalidad serían entonces meros artificios mistificadores de las asimétricas relaciones de poder.

5Los defensores de la tesis de “falacia de la salud intercultural” podrían esgrimir, también, las deficiencias de las definiciones, la complejidad de su conceptualización, más allá de anhelos y objetivos. Su realidad empírica parece imposible de negar, algo evidente en la cotidianidad aunque, como le contaría un ministro de salud al antropólogo Fernández Juárez, (2010) también resulta “algo que nadie sabe que es.” Los problemas de definición se dan entre los grupos de expertos, con resultados en ocasiones ciertamente desconcertantes. Tal y como narra Onghena el resultado de uno de esos encuentros, los expertos no llegaron al acuerdo para definir la Interculturalidad:

  • 8 Onghena, Y., “Reinterpretar para gestionar la diversidad cultural”, en Sampedro V. y Llera M. (eds. (...)

“No hubo consenso para decidir si la interculturalidad es una metodología, una normativa o un proyecto globalitario. Con todo, se llegó a un acuerdo relativo al considerar la interculturalidad como una realidad omnipresente que posee sus propios modos de funcionamiento en la vida en común de los pueblos y de las sociedades.”8

  • 9 Kroeber, A., “The superorganic”, American Anthrologist, n°19, p. 163-213 y 1 917.

6Las reminiscencias de esta definición de interculturalidad convertida en una realidad omnipresente con sus propios modos de funcionamiento con el fantasmagórico concepto de “superorgánico” apuntado por Kroeber9 y sus propios principios de organización podría ser un buen combustible para la hoguera de las posiciones críticas. Por supuesto, desde la posición del escepticismo, no es posible obviar el hecho evidente que de los discursos y los planes, de la cultura de los planificadores y las definiciones a la lejana arena de las prácticas concretas, la realidad tiende a esquivar los deseos. El teatro de las palabras y el de los hechos mostraría entonces actos diferentes.

  • 10 Bauman, G., El enigma multicultural. Un replanteamiento de las identidades naciones, étnicas y reli (...)

7Este es el contexto de partida donde inscribo estas reflexiones sobre la interculturalidad en salud mediante la localización de la “cultura” en los procesos de atención médicos y desarrollistas al hambre y la desnutrición en el oriente de Guatemala. La tesis que sostengo es que el proyecto de la interculturalidad se verá abocado a un nuevo paradigma de digestión de la diferencia si no se precisa y enfoca el concepto de cultura que se pone en juego. De lo contrario, la interculturalidad en salud corre el riesgo de abocarse al destierro de lo falaz. En esta ocasión, aquí lo adelanto, el término no servirá para ensanchar un espacio para la “cultura”, sino ubicar el concepto y sus usos dentro de sus márgenes si queremos trabajar en el desarrollo conceptual y evitar desmanes fantasmagóricos o un carácter mistificador. No abdico de los anhelos y deseos ni niego la posibilidad de una atención en salud intercultural, pero intentaré mostrar la conveniencia de revisar los cómos y los porqués las prácticas concretas se alejan de los discursos y los planes de la interculturalidad y cómo los esfuerzos por teorizar sobre la Interculturalidad deben esforzarse en definir de forma precisa las nociones de cultura puestas en juego. Gerd Bauman ya ofreció la cuestión clave del multiculturalismo que tan bien se adecua en este debate ¿qué es la cultura10? La pretensión de escapar de un modelo de interculturalidad falaz requiere ubicar el alcance del modelo de cultura(s) puesta(s) en juego.

Hambre y desnutrición, palabra nueva para nosotros los Ch’orti. Huellas culturales del padecimiento

8Los contextos del hambre y la desnutrición en la región ch’orti’ suponen, aparentemente, un escenario inmejorable para el análisis de las tramas dialógicas que se ponen en juego a través de los intercambios discursivos en torno a la salud y a la enfermedad. Las nociones y significados indígenas que delimitan tales categorías remiten a formas de estar-en-el-mundo muy particulares, y los procesos de atención en salud ponen en contacto a los sistemas nativos de salud y el biomédico. Desde la óptica del proyecto, las intenciones y el discurso, la atención en salud de médicos y entidades para el desarrollo persigue el respeto de la tradición ch’orti’ y la inclusión de lo “cultural” en los diversas actuaciones sanitarias y desarrollistas planteadas. Es un escenario inmejorable también porque las concepciones indígenas sobre el hambre y la desnutrición parecen ser “verdaderamente culturales”.

9Voy a intentar resumir aquí algunos de los significados y sentidos que encierran la construcción cultural de estos padecimientos en el ideario indígena, algo divergentes a la lógica occidental. Y un primer distanciamiento se aprecia en la distinta relación que establecen entre “hambre” y “desnutrición”: se trata de universos semánticos perfectamente delineados en la ideología indígena y con tenues relaciones entre ambos y frente a la relación de contigüidad que otorgan los modelos médicos de balances calóricos, son conceptos construidos en torno a balances simbólicos.

  • 11 No puedo desarrollar esta idea aquí con mayor detalle, pero la mera presencia de estas capacitacion (...)

10El concepto de “desnutrición infantil” entre este grupo indígena parece remitir a un padecimiento “aprendido” de las múltiples capacitaciones que tienen lugar en la región, frente a la idea local tradicional para la delgadez extrema contenida en la expresión “quedar de al tiro”. Es un trastorno que se conoce “porque las pesas nos lo dicen”, porque la capacitación lo dice, una representación de los diálogos en salud en la región que separa a unos y a otros: “nosotros aquí decimos de al tiro, bien desnutrido que dicen ustedes por medio de estudio, desnutrido, deshidratado, ya todo el líquido lo perdió; la desnutrición fue palabra nueva para nosotros los ch’orti’”. Las visiones interculturales se ahogan entonces en esas formas de digestión de la diferencia que constituyeron los promotores de salud y que ahora desempeñan los vigilantes de salud y las comadronas capacitadas11.

  • 12 No sólo. Frente a esta representación colectiva del trastorno, la idea de que hay niños que simplem (...)

11Las visiones locales parecen encuadrarse en los asuntos de la cultura en la medida que se alejan del discurso biomédico circunscrito a los balances calóricos. Las narraciones locales explicitan un discurso multicausal, imbricado en complejas redes semánticas donde interseccionan los roles de género, la falta de responsabilidad de algunos padres, los vicios con el alcohol… pero especialmente una marcada tendencia a situar las causas de la desnutrición en la “falta de cuido” de las mamás. Esta categoría remite a acciones y omisiones muy variadas: el no darle de comer a la hora, despistarse en otros quehaceres tales como visitas a vecinas o reuniones varias, dejar al niño mucho tiempo en el suelo, no evitar que coma tierra, darle alimentos a los que el niño “no le toma sabor” o tenerlo sucio entra dentro de esa “falta de cuido”. En algunas ocasiones, las acciones u omisiones responsables  del trastorno apuntan hacia el descuido de la madre por darle una leche “caliente” a prácticas situadas antes del parto, como no comer lo debido para una embarazada o haber “recibido bolo” al esposo el día de la concepción. La desnutrición se construye como padecimiento que recae en unos por las acciones de aquellas12. La falta de alimentos, a pesar de las intensas capacitaciones, ocupa un lugar subalterno en el esquema causal indígena.

  • 13 Para una descripción más detalla de los acontecimientos de aquellas semanas, véase Mariano Juárez, (...)
  • 14 Para un análisis etnográfico mucho más detallado de tales distinciones, véase Mariano Juárez, Nosta (...)
  • 15 Tomo aquí prestada la cita de Pitol que emplea Flores Martos en su etnografía del gusto en la ciuda (...)

12Por otra parte, el concepto de “hambruna” remite a imaginarios colectivos algo particulares, con un sentido algo divergente al imaginario occidental. Durante la mediática crisis nutricional del 2001, las alarmas por la urgencia de la “hambruna” y las decenas de muertos a causa del hambre resonaron por todo el mundo13. En cierta medida ajenos al ruido de titulares y declaraciones políticas, la memoria colectiva ch’orti’ se esfuerza en realzar una versión algo diferente de los hechos. Claro que no había hambre. Doña Rosalina me lo aclararía en su casa de Tunucó Abajo: “se lo inventaron los que vinieron a tomar video para sacar ayudas”. El sentido de estas negativas responde, obviamente, a la construcción de la experiencia del hambre en la región. Es posible delimitar la experiencia cotidiana, repetitiva y esperada de los meses de invierno – lo que denominan “el tiempo de las tortillas con sal” de un periodo casi mítico, anclado en los tiempos pasados de los viejitos, los que de verdad aguantaron y sufrieron la “calamidad del hambre”. Aún a riesgo de resultar aquí tremendamente simplificador14, la lógica de la construcción indígena de la experiencia remite a un complejo entramado histórico, sociológico, político, corpóreo y simbólico donde se entrecruzan la simbología alimentaria, las nociones de persona – el gusto y la gustación del mundo indígenas – para construir la memoria y los sentidos de la experiencia: sólo hubo hambre cuando no fue posible hallar maíz (“comida verdadera”) en ningún lugar durante un largo periodo de tiempo, cuando las milpas no se dieron durante años y los hombres se vieron obligados a “comer como animalitos” y “la gente desapareció”. El sentido otorgado a esta categoría pone en juego un complejo entramado cultural donde la mitología, la simbología del sistema de comunicación culinario y la identidad cultural o la noción de persona se ponen en juego, un espacio cultural vinculado a las reglas que delimitan lo que es comer “comida verdadera” y como renunciar a esto es una forma de no ser nadie, de “vivir en el error”15.

  • 16 Le Bretón, D., El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos, Buenos Aires, Nueva Visión, 20 (...)

13Lo “cultural” parece evidente en las definiciones indígenas de desnutrición – con un marcado carácter femenino, desligado de la disponibilidad de alimentos, es decir, de maíz – y del “hambre” – ligado a escenarios míticos de ausencia de maíz y de puntuales dejaciones del esposo –. La gustación del mundo indígena se construye a través del espacio simbólico de la tortilla de maíz, remitiendo al orden social y moral hegemónico. El contrato del matrimonio es revelador: el hombre se compromete a mantener la palma de la mano de su esposa caliente – le ofrecerá maíz a la familia – y la mujer se compromete a preparar “tortillas galanas” – la representación metonímica del espacio doméstico y la crianza de los niños –. Las definiciones locales del hambre y la desnutrición son atravesadas por estas reglas culturales performativas de un sistema de género patriarcal y a través del gusto se delimitan las fronteras del orden social, de las prácticas “adecuadas”. Hablar de “hambruna” o “desnutrición” es para los ch’orti’ discutir de identidad y la “gustación del mundo” indígena, de las nociones de persona16. Evidencias de cultura, del peso de lo cultural.

Interculturalidad, palabra nueva para nosotros los doctores. De la práctica a los desencuentros.

  • 17 Por ejemplo, en los dos últimos años se ha puesto en marcha un proyecto de inclusión de las partera (...)
  • 18 Fernández Juárez, G., “Sumak Kawsay. Retos y paradojas de la Salud Intercultural”, en Fernández Juá (...)

14Aunque durante mi trabajo de campo nunca un médico de la región se expresó en esos términos, lo cierto es que esa frase también podría ser un buen corolario de las visiones y las prácticas de los galenos de esta región de Guatemala en torno a la Interculturalidad. Estirando el paralelismo, podría argumentarse que los “nuevos modos” del modelo de atención intercultural son “palabra nueva” que, al igual que el conocimiento y las capacitaciones para los ch’orti’, llegan para competir con el conocimiento y las prácticas anteriores, y de igual manera, se enfrentan a las resistencias, a los marcos y a las estructuras de la cultura alopática. Por supuesto, algunos médicos con mayor sensibilidad y años de experiencia en estos encuentros son conscientes de la necesidad de acercar posturas, del rendimiento que tiene apegarse a las sensibilidades locales, en una visión de lo cultural muy cercana a la corriente del movimiento pragmático: la cultura no es otra cosa que “diferencia” que trabajar. Aunque en los últimos años se han hecho esfuerzos por incluir nuevas estrategias interculturales17, lo cierto es que lo que se pone en juego es la misma visión de la cultura que manejaban cinco décadas atrás los trabajos incluidos en el modelo pragmático; usar “la de ellos para salirse con la suya”18. De nuevo, el error pasa por manejar un concepto de cultura reificado, ahistórico, falsamente ubicado y reduccionista.

15La mayoría de trabajos sobre la interculturalidad se han centrado en las experiencias dialogales de médicos y sistemas médicos de las poblaciones originarias, con una clara asimetría en la construcción de los objetos: parten de la cultura indígena y su relación con los sistemas biomédicos, intentando posicionar los encuentros de una forma menos asimétrica. Lo que yo sostengo es que la interculturalidad en salud se abocará a la falacia del discurso si no somos capaces de dar un sentido global al concepto de cultura y ello implica, también, adentrarse en las construcciones culturales de cada sistema cultural --también el biomédico-- en relación con el nuevo discurso de la atención intercultural y sus demandas y las relaciones que se establecen entre sistemas y modelos explicativos. De forma ilustrativa, unas líneas atrás me he referido al concepto indígena de “mero hambre”, muy cercano en las traducciones a la idea occidental de hambruna. Esta construcción cultural parece estar detrás de algunos desencuentros acaecidos en estas relaciones dialogales. Los médicos y las diversas agencias para el desarrollo intentaron paliar los efectos de la hambruna que asolaba a este grupo indígena en septiembre del 2001 regalando comida: latas de atún, arroz, aceite, bolsas de leche en polvo… Era necesario salvarlos del hambre y la desnutrición.

  • 19 Escobar, A., La invención del Tercer Mundo, Bogotá, Norma, 1996, p. 88.
  • 20 Menéndez, E., “Modelo hegemónico, modelo alternativo subordinado, modelo de auto-atención, caracter (...)
  • 21 Michaux, J., “Hacia un sistema de salud intercultural en Bolivia: de la tolerancia a la necesidad s (...)

16Sin embargo, ni aquello era “comida” ni la situación era tan urgente y alarmante, visto desde la óptica indígena. Los alimentos recogidos por muchos padres de familia acabaron revendidos a pequeños comerciantes locales y en algunos casos el dinero fue empleado en las cantinas y chicherías. Lo que sostengo aquí es que no puede haber una atención intercultural si el punto de partida es que la atención de médicos y cooperantes debe “atender a las sensibilidades” culturales para salirse con la suya. Adentrarse en modelos interculturales en salud supone igualar los encuentros, y desde un punto de vista analítico, esto incluye focalizar los objetos también en la cultura biomédica: esto es, lo cultural de la noción del “mero hambre” o de “vivir en el error” debe situarse en el mismo plano cultural que la propuesta unidimensional y unicausal del discurso biomédico para los padecimientos. Asumir que sólo puedo comer “comida verdadera” equivale a asumir que la desnutrición y el hambre es una situación que pone en juego simplemente balances calóricos, es decir, responden a lógicas culturales particulares. Ya lo había advertido Kleinman, pero no está de más recordarlo aquí para ubicar el espacio de la cultura: la biomedicina no otra cosa que un sistema cultural, el lenguaje médico un hecho social ligado a las relaciones de poder, un “espacio perceptual estructurado19. Las reglas culturales del Modelo Médico Hegemónico  han sido suficientemente descritas así como las relaciones de subalternidad que tiende a establecer con modelos alternativos20. Tan cultural es el paradigma médico amerindio21 como el biomédico y sus rasgos “anti-interculturalidad” casi genéticos. La “cultura” como problema no se ubica sólo en uno de los márgenes.

  • 22 Mariano Juárez, L., “Culturas biomédicas. Textualidades y narrativas opacos en la atención a la pob (...)
  • 23 La importancia de la palabra ha sido convenientemente señalada en otros lugares, como el altiplano (...)

17Las dinámicas verticalistas de las intervenciones implementadas en la región articuladas sobre la carencia de alimentos se han reformulado en los últimos años para adoptarse a las sensibilidades locales, un movimiento pragmático más propio de la evidencia que la interculturalidad: puestos a repartir comida, que sea “verdadera”. Las lógicas universalistas y el paradigma biologicista se mantienen, sin embargo, firmes: a fin de cuentas, los cuerpos hambrientos y desnutridos deberían ser todos iguales. El reparto del Vitacereal – un preparado alimenticio ofrecido por el Estado a embarazadas y niños hasta los 3 años – es una muestra más de la persistencia del desdén hacia lo cultural como expresión de la asimetría. Poco importan las visiones indígenas que apuntan a lo desabrido que resulta preparado para el gusto local o las complejas nociones de estatus o prestigio sobre las que se articulan ciertas negativas indígenas ante este preparado, que ha acabado en no pocas ocasiones alimentando a los animales de la casa. Así, eludir la falacia de la interculturalidad supone el ejercicio evidente de ubicar la cultura dentro de los márgenes de cada modelo, las relaciones con la propia noción a partir de las lógicas organizativas de cada discurso y con el resto de sistemas médicos. De esta forma, es difícil pensar en relaciones en salud intercultural, por ejemplo, si no se atiende a las reglas de la cultura biomédicas puestas en juego y la incapacidad derivada de aquellas para tratar a la diferencia y digerirla como “algo erróneo”22. Un ejemplo que traslada el lugar de la cultura más allá del espacio dialógico del encuentro tiene que ver con las quejas de los ch’orti’, iguales que la mayoría de las poblaciones amerindias, sobre el trato recibido en el puesto de salud. La cultura indígena entiende como parte del encuentro terapéutico el respeto teatral a la ceremoniosidad de la palabra, al intercambio sosegado de palabras y respetos23. Atender el cuerpo requiere atender la sociabilidad. La cultura biomédica entiende esa relación con el paciente de un modo cultural bastante diferente, pues al priorizar el cuerpo reniega de lo social, que se convierte en algo irrelevante. Los padres de niños desnutridos rememoran estos encuentros mediante relatos que ensalzan lo punitivo de la regañina con lo autoritario de las indicaciones. No hay tiempo sino es para curar, sino es para rectificar. Una visión exclusivista que resiste la “nueva palabra”, resistencias ligadas a lógicas culturales.

18Lo cultural de cada uno de los sistemas de salud da paso a lo cultural de la escena de los diálogos, otros espacios de cultura que nos traslada a los contextos de producción de la enfermedad y a las políticas de representación que contienen.

De los desencuentros a las políticas de representación. El espacio de la cultura y sus asimetrías

  • 24 López Morales señala cómo para los mapuches recibir en el hospital una cama orientada con la cabece (...)

19La interculturalidad en salud debe lidiar con otros niveles donde la cultura se inserta y que irremediablemente transcurren por los contextos de producción del diálogo entre sistemas médicos y los regímenes de representación. Flaco favor realizamos al proyecto de la interculturalidad si esta se reduce al análisis de las prácticas y representaciones en torno a la pluralidad de sistemas médicos, a lo que unos creen y hacen frente a lo que otros creen y hacen para abordar la salud y la enfermedad. La interculturalidad no es el espacio dialogal entre sistemas médicos, sino las reglas concretas que agentes concretos ponen en juego para mantener o recuperar la salud en contextos plurales de atención. No es un matiz sin importancia, porque esas interacciones entre agentes concretos remiten a los contextos de producción, a las reglas que permiten relacionarse con otras reglas en situaciones concretas. Desligar la cultura de los espacios del poder y la asimetría es construir un concepto falaz: no es la interculturalidad el espacio para los disfraces del poder, sino los desenfoques del concepto cultura que pueden ponerse en juego, como los que prestan atención a la orientación de la cama24 y desoyen las cifras de morbilidad o mortalidad. La interculturalidad en salud como proyecto no puede eludir incluir entre sus ecuaciones variables como “eficacia” o “coste” bajo la sombra de una noción de cultura mal entendida sin que las sospechas de mistificación caigan sobre ella. Asumir lo cultural de las narraciones sobre comida “verdadera” no equivale a renunciar que haya comidas “más verdaderas” que otras.

  • 25 Nelson, D., Man Ch'itil. Un dedo en la llaga. Cuerpos políticos y políticas del cuerpo en Guatemala (...)

20Volvamos a la atención al hambre y la desnutrición y al contexto de producción dialogal y las asimetrías que sustenta. Atender el cuerpo de los otros va a ser atender a un cuerpo errado, atrasado, deficitario, un “salvaje” cuerpo de indio. Un cuerpo que necesita ser “arreglado”. Prácticamente todos los médicos y cooperantes que trabajan en la región manejan versiones de la cultura indígena, responsable evidente del atraso y los fracasos en las intervenciones. La relación en la atención salud sirve de esta forma a cierta política de representación, esto es, la maldición y el fatalismo, el reclamo donde las sempiternas etiquetas hostiles se reacomodan en estos encuentros25. Para los médicos y cooperantes, las huellas culturales de los indígenas se aprecian en prácticas concretas, como las preferencias familiares de los niños sobre las niñas, el desdén, la inacción o el fatalismo ante la enfermedad de los pequeños, la persistente presencia del machismo que impedía a las mujeres quedarse a cuidar de los pequeños en el centro de salud, la ignorancia o “la falta de cultura”, los repartos de comida privilegiando al cabeza de familia o los conflictos en los centros hospitalarios derivados de sus “supercherías”, como evitar que el niño llorase o molestarse por que le cortasen las uñas. Así comentaba en 2007 uno de los doctores del centro de salud de Jocotán los problemas derivados de los “patrones culturales”:

“Lo que pasa es que tienen muchos patrones culturales… hay otros problemas que son propios de la gente de la comunidad, muchos hijos que cuidar, traen uno aquí y tiene cinco u ocho en la comunidad, que no tienen quien los atienda (…) por lo que puedo yo ver acá, el niño que esta enfermito lo descuidan más que los que están sanos, no tiene apetito, lo dejan el último, que se quede ahí, está bien, a los que están sanos y al otro lo van haciendo a un lado como que atendiendo a los otros, en vez de brindarle más atención pues menos (…) quizás haya un poquito más[casos de desnutrición] niñas que niños, según comentarios, no tengo estudios profundos en eso, hay patrones que dicen que primero come el esposo, después los varones y de ultimo comen las niñas; entonces puede ser uno de los motivos por los que las niñas se presentan mayor número de casos (…) dentro de nuestras posibilidades se va buscando la forma más suave de dar educación...”

21Un discurso no muy distinto al de este otro médico, también del centro de recuperación nutricional ubicado en Jocotán, quien advertía de los problemas de una religión que obliga a tener los niños que Dios permita, el poco valor que se le da a las niñas y mujeres o ciertos problemas de comunicación:

“En el centro hemos tenido algunas situaciones… situaciones como la que te voy a mencionar, una es que ellos quieren hacer sus necesidades fisiológicas en el patio, pero uno les dice que ahí está el baño y que para eso está, pero como ellos nunca han visto un baño y no se han sentado en una taza para hacer sus necesidades fisiológicas, eso lo encuentran fuera de este mundo, pues en cierto momento puede haber problemas de este tipo”.

22La cultura es entendida entonces como “creencias” erróneas, los cuerpos hambrientos y desnutridos como cuerpos fallidos. Cuerpos dañados, heridos que precisan de explicaciones y soluciones. Las primeras mecen los hilos de las responsabilidades locales: corporalidades erradas que se exceden con la natalidad, que yerran al priorizar los recursos y atenciones –comiendo primero los padres y varones, dejando de lado a los niños enfermos. Son otros cuerpos recreados en visiones cercanas a carencias en la humanidad, un estadio anterior marcado por el analfabetismo del desarrollo: cuerpos que defecan a flor de tierra, que no entienden de advertencias higiénicas. Son cuerpos de otro mundo que “nunca han visto un baño”, expresiones de regimenes de representación de un otro visto con las lentes de la hegemonía: atrasados, bárbaros, animalitos… cuerpos peores. Los encuentros dialogales en torno a la atención sanitaria del hambre y la desnutrición configuran esta política de representación que se ancla en la configuración histórica del poder, delimitando las prácticas bajo lo que he denominado el “tropo del daño”, la materialización de las asimetrías sociales, políticas y económicas en la configuración de un cuerpo dañado, con correlatos evidentes en la moralidad de unos cuerpos frente a otros. Lo dañado precisa, claro está, de reparación, de la presencia del “tropo del deseo soterrado”. De esta forma denomino al conjunto de prácticas, representaciones, retóricas y discursos que materializan los cuerpos en las conflictivas relaciones de hegemonía y subalternidad delimitando escenarios para el cambio deseado en la arena de la identidad cultural y la moralidad. Los procesos de “embodiment” de tales fuerzas del cambio se anclan en las retóricas sobre la desnutrición en esta parte del oriente guatemalteco, emergiendo a través de estampas de “la reparación”, del deseo de “arreglar” unos cuerpos marcados por la carencia, por el error. Si la idea de interculturalidad como proceso involucra necesariamente una idea de diferencia cultural que se intenta metabolizar, los metabolitos, las digestiones remiten aquí a contextos de hegemonía y subalternidad nada novedosos. Las pretensiones de la interculturalidad se ahogan en estos espacios de producción de sentido y las políticas de representación que construye ese esquema operativo de cuerpos heridos-cuerpos errados-deseo soterrado. No queda más que ese ejercicio de ir “dando educación poco a poco”.

  • 26 Pepin Lehalleur, M., “¿Existe el regionalismo popular? Reflexiones a partir de una región pluriétni (...)
  • 27 Michaux, “Hacia un sistema de salud intercultural en Bolivia…”.

23La cuestión central para el proyecto de la interculturalidad en salud es entonces definir la cultura y sus espacios, precisar el sentido del juego. En ocasiones, los ch’orti’ acuden a recoger las bolsas del Vitacereal, pero acaba convertido en pienso para los animales de la casa. Algún médico me aclaró el sentido de la práctica: “la rechazan porque los niños nacen y se les ve más gordos y les cuesta más parir”: desdenes, culturas organizativas, políticas de representación, estructuras sociohistóricas… todo en una frase. Tras las negativas al Vitacereal no sólo se esconden cuestiones en torno al prestigio y la preferencia local por la Incaparina, sino aspectos más materiales, pero igualmente culturales: el preparado necesita de hervir el agua para evitar infecciones, lo que obliga a nuevos cálculos en las cocinas. Y es igualmente posible afirmar que los programas como el Vitacereal o “Mi familia Progresa” sirven también como calzadores de nuevos órdenes morales, además de las implicaciones sociales y políticas que transportan. Las críticas apuntadas a programas similares como PROGRESA en México26 han realzado el impacto subversivo en el patrón de organización familiar, el control a veces humillante a que se somete a las madres o la falta de claridad en la selección de beneficiarios, comentarios igualmente válidos para la geografía ch’orti’. Una vuelta a reconstrucción de las asimetrías. Ubicar los espacios de la cultura es entonces trascender lo íntimo y lo evidente para dar cuenta de las relaciones que lo generan. Así, atender las demandas indígenas por el cuidado a la palabra y el respeto a los tiempos en la consulta obliga a mirar a la cultura organizativa de los médicos, como decíamos unas líneas atrás, pero también las condiciones estructurales como el tiempo que disponen o a repensar las propuestas explicativas de autores como Michaux, que ligan estas demandas con los ecos del pasado colonial27.

  • 28 Mariano Juárez, L., “Discursos sobre el hambre”, en López García, J. (ed.), América indígena en los (...)

24Las definiciones culturales de las representaciones indígenas se mezclan con cuestiones como el coste de los medicamentos o el acceso a los sistemas de salud. La pretensión de interculturalidad en salud debe dar cuenta de la economía política y la política de representación. Por ejemplo, en el oriente, como en otros muchos lugares, los hospitales son vistos como espacios peligrosos, paredes que es mejor evitar, de tal forma que las negativas indígenas a acudir allí, a llevar a los niños aquejados de desnutrición u otras dolencias e repiten con asiduidad. Ubicar y definir la cultura puesta en juego en estos contextos interculturales es definir las visiones ch’orti’ sobre el hospital como un lugar que infunde temor, culturalmente lejano y peligroso donde acechan las almas de los muertos de forma violenta, el lugar donde uno va apenas a morir28, pero no es menos cierto que es un lugar distante en términos económicos – el precio del desplazamiento o los temores a tener que comprar un costoso ataúd para poder sacar el cadáver si llegara el fatal desenlace – y peligroso habida cuenta de la materialización de las asimetrías étnicas que reproduce en los tonos y las pláticas de las consultas. Ante esas negativas, el palo de las etiquetas hostiles, la zanahoria de las comadronas capacitadas. Si la interculturalidad en salud no es economía política y política de la representación – espacios de la cultura – entonces no es nada en absoluto.

La cultura de la salud y la salud de la cultura. Sobre enfoques y espacios

  • 29 Kroeber, A. y Kluckhohn, C., Culture. A critical Review of Concepts and Definitions. Nueva Cork, Vi (...)
  • 30 Gasky, L., “Hundre prosent lapp? Lokale diskurser om etnisitet i markebygdene i Evenes og Skaanland (...)

25La cuestión clave de la interculturalidad en salud es entonces definir la cultura, sus alcances, sus espacios. Esto implica evitar situar su dominio sólo en determinados lugares ideales, pero también abdicar de otorgarle un sentido místico que niegue la acción social y reifique y cosifique su dominio. “Solamente las personas, y no las culturas, interactúan en el mundo concreto”. La cita es de Kroeber y Kluckhohn, y casi seis décadas más tarde sigue resultando tremendamente vigente29. Lina Gaski ha enfatizado la perversión de la idea de “defender la cultura” cuando lo que hay que defender son los derechos de las personas, y el paralelismo es evidente: no hay que defender la interculturalidad en salud, sino la protección de la salud de las personas, de forma que el concepto será útil en la medida que sirva para esto último30. Defender la interculturalidad no es defender un concepto cosificado y estático de cultura, arrinconado en márgenes idealistas ni escrito con los caracteres de la identidad o la etnicidad, propio de unos grupos frente a otros, sino la propiedad de la acción de agentes concretos y para ello, la noción de cultura situar el alcance de las reglas, las interacciones y los contextos de interacción marcan la agenda del concepto. Son personas las que interaccionan en ciertos contextos de interacción. Es de esta forma que el concepto de cultura se vuelve operativo, arrastrando las máscaras de diversidad objetivada que velan la desigualdad.

26En ocasiones, hemos simplificado la materia de lo cultural en versiones reduccionistas del concepto. Así, pudiera parecer que el carácter cultural de la desnutrición o el hambre en el oriente de Guatemala al que antes me he referido se ubican en un locus mental, en un culturalismo mal entendido que transforma todo en un asunto idealista. Dudo mucho que ello sea posible. Tras esa maraña de representaciones, los cuerpos desnutridos del oriente se resuelven como el punto de encuentro de una historia particular, de los olvidos o la segregación étnica, constituyendo la imagen expresiva de un cuerpo político herido, las cifras de alfabetización, los salarios bajos o el desgaste de los terrenos cada vez más baldíos. La “piel social” trasciende llagas y pelagra para encarnar los estigmas y las distancias. La cultura es representación tanto como política y poder, o no es nada en absoluto. Una propuesta de interculturalidad auspiciada bajo desenfoques del concepto “cultura” se ve arrollada de forma irremediable a la falacia de la empresa.

  • 31 Fernández Juárez, G., Médicos y yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano aymara, Cuaderno (...)
  • 32 Campos Navarro, R., “La satisfacción del enfermo hospitalizado: empleo de hamacas en un hospital ru (...)
  • 33 El propio Fernández Juárez se refiere a esta cuestión en los desafíos contemporáneos de la intercul (...)

27Los retos son amplios, y el dominio de la interculturalidad en salud presenta veredas complejas, desencuentros múltiples. Fernández Juárez ha resaltado las brechas en los sentidos otorgados a prácticas como la cirugía o los cuerpos desnudos en las consultas entre los aymaras: “los médicos operan para curiosear”, para mirar adentro y poner en evidencia pública lo que debiera permanecer en la intimidad más estricta”31 o Roberto Campos32 ha advertido del hecho que los indígenas se sentían más cómodos si en vez de camas pudieran descansar en hamacas en el hospital. Lo que yo sostengo es que las dificultades de la interculturalidad en salud – a fin de cuentas los cirujanos van a pretender “abrir unos cuerpos” que para la cultura indígena deben permanecer cerrados y dormir de forma cómoda se subordinará en más de una ocasión a curarse – trascienden este ámbito de desencuentros culturales, situando el “terreno de juego” en campos ubicados más allá de un culturalismo idealista que renuncie a los contextos de producción del diálogo33, nociones como eficacia terapeutica y a insertar el cambio cultural en la ecuación, la dinámica discursiva. Defender la cultura por encima de las personas es una estupidez tan grande como pensar que haya algo llamado cultura en una forma estática. No son culturas ni sistemas médicos las que interaccionan, sino personas concretas de acuerdo a reglas concretas.

28El sentido de la interculturalidad en salud pasa por ubicar la cultura y sus espacios. El sentido del juego no es sólo – aunque también – cambiar camas por hamacas, de traer comadronas y parteras al hospital para alejar miedos o trabajar por “partos humanizados”, ni de incluir a personas de la comunidad como miembros de los equipos sanitarios aumentando la cobertura a costa de disminuir la eficacia terapéutica, sino de explicitar las reglas puestas en juego en esos escenarios concretos de interacción, de nivelar las asimetrías que recrean: defender la salud de las personas, ordenar la salud de la cultura y la cultura de la salud.

29De lo contrario, la interculturalidad acabará en un espejismo, en una nueva falacia.

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Notes

1 Aguirre Beltrán, G., Programas de salud en la situación intercultural, México, Instituto Interamericano Indigenista, 1955.

2 Martínez Hernáez, A., Antropología Médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la enfermedad, Barcelona, Antropos, 2008, p. 26-37.

3 Kleinmann, A., Patients and Healers in the Context of Culture An Exploration of theBorderlansbetween Anthropology, Medicine and Psychiatry, Berkeley, University of California Press, 1980; Rethinking Psychiatry: From Cultural Category to Personal Experience, New York, The Free Press, 1988.

4 El término falacia se ha empleado también para criticar los usos y los espacios ocupados por la categoría “cultura” en la compleja arena de la salud contemporánea. Por ejemplo Comelles -en el contexto de la tradición de la medicina intercultural en los Estados Unidos- señala cómo el concepto de “competencia cultural” se ha desdibujado en una simple competencia lingüística o jurídica, a partir de lo cual puede “comprenderse la falacia de la idea de “competencia cultural” (Comelles, J. M., “El regreso de las culturas. Diversidad y práctica médica en el siglo XXI”, en G. Fernández Juárez (coord.), Salud e Interculturalidad en América Latina. Perspectivas Antropológicas, Quito, Abya-Yala, 2004, p. 17-30.

5 Escobar, A., “Anthropology and development”, International Social Science Journal, 49, p. 497-515, 1997; Quijano Valencia, O., “De la ausencia a la presencia. “Nuevas” formas de gestión de la alteridad en el marco del desarrollo”, Convergencia, n°27, p. 115-132, 2002.

6 Ramírez, S., Calidad de atención en salud. Prácticas y representaciones sociales en las poblaciones quechua y aymará del altiplano boliviano, La Paz: OPS / OMS, 2009.

7 Gros, C., “Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal”, en Uribe M. V. y Restrepo, E. (eds.), Antropología en la modernidad: identidades, etnicidades y movimientos sociales en Colombia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1997.

8 Onghena, Y., “Reinterpretar para gestionar la diversidad cultural”, en Sampedro V. y Llera M. (eds.), Interculturalidad: Interpretar, gestionar y comunicar, Barcelona, Bellaterra, 2003, p. 51-65.

9 Kroeber, A., “The superorganic”, American Anthrologist, n°19, p. 163-213 y 1 917.

10 Bauman, G., El enigma multicultural. Un replanteamiento de las identidades naciones, étnicas y religiosas, Barcelona: Piados, 2001, p. 143.

11 No puedo desarrollar esta idea aquí con mayor detalle, pero la mera presencia de estas capacitaciones portan la misma retórica de representación de la alteridad a la que me voy a referir aquí: el otro como defectuoso, como incompleto, y la forma de “repararlo” más evidente es desde “dentro”. El recurso a miembros de la comunidad no es la expresión de una producción dialógica de saberes, sino que tiene un correlato evidente: la cultura – entendida como creencias – como problema y como solución, donde la reciprocidad es negada. Esta “apertura” sirve para aumentar los rangos de cobertura, aunque la “eficacia” podría ponerse en duda. Por ejemplo, López García anota como la capacitación mensual en esta región ponía de actualidad una determinada enfermedad que los promotores encontraban en sus prácticas diagnósticas para poder “estar a la moda” (López García, J., “Promotores rurales de salud en el oriente de Guatemala. De la negociación a la desorientación ante capacitaciones médicas occidentales”, en Fernández Juárez, G. (coord.), Salud e Interculturalidad en América Latina. Perspectivas Antropológicas,. Quito: ed. Abya-Yala, 2004, p. 153-168).

12 No sólo. Frente a esta representación colectiva del trastorno, la idea de que hay niños que simplemente enferman está también muy presente, especialmente en los relatos desde la experiencia inmediata del padecimiento. Hay criaturas que “vienen con ganas de enfermarse”, simplemente “les cae la enfermedad”. Esta dualidad entre “malas madres” y “malos hijos” devuelven, en cualquier caso, las explicaciones sobre la carencia de alimentos a una causa marginal en los discursos.

13 Para una descripción más detalla de los acontecimientos de aquellas semanas, véase Mariano Juárez, (2008, 2011); Arriola Monesterio, C., “La crisis en tiempos de crisis: cólera, Mitch y ‘hambruna’ en Jocotán”, en López García, J. (ed.), Catástrofes, pobreza y hambre en el oriente de Guatemala, Ciudad Real, Ed. Puertollano, 2008, p. 11-40; Nostalgias del maíz y desnutrición contemporánea. Antropología del hambre en la región ch’orti’ del oriente de Guatemala, Tesis Doctoral, UNED, Madrid, 2011.

14 Para un análisis etnográfico mucho más detallado de tales distinciones, véase Mariano Juárez, Nostalgias del maíz y desnutrición contemporánea…

15 Tomo aquí prestada la cita de Pitol que emplea Flores Martos en su etnografía del gusto en la ciudad de Veracruz y la identidad recreada a través de las retóricas sexuales y culinarias (Flores Martos, J. A., “El gusto en los cuerpos veracruzanos: retóricas y prácticas culinarias y sexuales”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, LXIV-1, p. 133-166, 2009). En el caso de Veracruz, la idea del exceso a través del tropicalismo perfila cierto carácter de la identidad urbana mediado por el gusto: “Resistirse a un deseo, cualquiera que sea, significa una disminución, ser nadie, vivir en el error” (Pitol, S., El Arte de la Fuga, México, Era, 1996.

16 Le Bretón, D., El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.

17 Por ejemplo, en los dos últimos años se ha puesto en marcha un proyecto de inclusión de las parteras tradicionales, previamente capacitadas, en las salas de parto del hospital de Chiquimula, la cabecera municipal. La inclusión de especialistas de otros modelos de salud – o la “convivencia” – se ha vendido como un ejemplo de los nuevos modos interculturales. La realidad, desde el punto de vista que intento sostener en este texto, es que estos planteamientos construyen una idea falaz de la interculturalidad. Las comadronas deben ser “capacitadas”, apenas reciben una pequeña cantidad compensatoria por el desplazamiento y una bata blanca que sirve de expresión de ese diálogo intercultural fallido: se asumen los espacios, los símbolos y las prácticas de prestigio del modelo biomédico. Los médicos, por su parte, entienden que es una forma de “seducir” a los indígenas para que acudan al hospital, que parece entonces menos lejano, menos temeroso. El correlato es evidente más biomedicina, menos cultura indígena. Resaltar la convivencia de la(s) cultura(s) (mejor de una visión reduccionista) no es equilibrar las estructuras de poder.

18 Fernández Juárez, G., “Sumak Kawsay. Retos y paradojas de la Salud Intercultural”, en Fernández Juárez, G. (ed.), Salud, interculturalidad y derechos. Claves para la reconstrucción de Sumak Kawsay-Buen Vivir, Quito: Abya-Yala, 2010.

19 Escobar, A., La invención del Tercer Mundo, Bogotá, Norma, 1996, p. 88.

20 Menéndez, E., “Modelo hegemónico, modelo alternativo subordinado, modelo de auto-atención, caracteres estructurales; un sistema de transacciones sociales permanentes”, en Antropología Médica en México, México: UAM,1986; “Modelos de atención de los padecimientos: de exclusiones teóricas y articulaciones prácticas”, Ciencia & Saúde colectiva, 8-1, p. 185-207, 2003.

21 Michaux, J., “Hacia un sistema de salud intercultural en Bolivia: de la tolerancia a la necesidad sentida”, en Fernández Juárez, G. (compág.), Salud e interculturalidad en América Latina. Perspectivas antropológicas, Quito: Abya-Yala, 1994, p. 107-128.

22 Mariano Juárez, L., “Culturas biomédicas. Textualidades y narrativas opacos en la atención a la población inmigrante”, en Fernández Juárez, G. (coord.), La Diversidad frente al Espejo. Salud, Interculturalidad y Contexto Migratorio, Quito: Abya-Yala, 2008, p. 305-317.

23 La importancia de la palabra ha sido convenientemente señalada en otros lugares, como el altiplano aymara (Flores Martos J. A., “Una etnografía del “año de provincias” y de “cuando no hay doctor”. Perspectivas de salud intercultural en Bolivia desde la Biomedicina convencional”, en Fernández Juárez, G. (coord.), Salud e Interculturalidad en América Latina. Perspectivas Antropológicas, Quito, Abya-Yala, 2004 p. 181-212.). Fernández Juárez señala cómo la conversación, el uso de la palabra es considerada como parte del saber hacer del médico originario, del yatiri, y es imposible desligarla de la medicina y del enfermo. (Fernández Juárez, G., Yatiris y ch´amakanis del altiplano aymara. Testimonios, sueños y prácticas ceremoniales, Quito: Abya-Yala, 2004).

24 López Morales señala cómo para los mapuches recibir en el hospital una cama orientada con la cabecera hacia el oeste equivalía a decirle que se iba a morir. López Morales, M. et al., “Interculturalidad en los servicios de salud. El caso de la comunidad mapuche de la costa de Valdivia”, Index de Enfermería, 43, p. 50-54: 54, 2003.

25 Nelson, D., Man Ch'itil. Un dedo en la llaga. Cuerpos políticos y políticas del cuerpo en Guatemala del Quinto Centenario, Guatemala, Cholsamaj, 1996.

26 Pepin Lehalleur, M., “¿Existe el regionalismo popular? Reflexiones a partir de una región pluriétnica”, en Preciado, C. J. (coord.), Territorios, actores y poder. Regionalismos emergentes en México, México, U. de GUAY, 2003.

27 Michaux, “Hacia un sistema de salud intercultural en Bolivia…”.

28 Mariano Juárez, L., “Discursos sobre el hambre”, en López García, J. (ed.), América indígena en los albores del sigo XXI, Madrid: ed. Siglo XXI, 2009.

29 Kroeber, A. y Kluckhohn, C., Culture. A critical Review of Concepts and Definitions. Nueva Cork, Vintage, 1963, p. 368.

30 Gasky, L., “Hundre prosent lapp? Lokale diskurser om etnisitet i markebygdene i Evenes og Skaanland”, Dietut, 5, 2002, p. 86, Citado en Díaz de Rada, A., Cultura, antropología y otras tonterías, Madrid, Trota, 2010.

31 Fernández Juárez, G., Médicos y yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano aymara, Cuadernos de Investigación 51, La Paz: CIPCA, 1999.

32 Campos Navarro, R., “La satisfacción del enfermo hospitalizado: empleo de hamacas en un hospital rural del sureste de México”, Revista Médica del IMSS, 35-4, p. 265-272, 1997.

33 El propio Fernández Juárez se refiere a esta cuestión en los desafíos contemporáneos de la interculturalidad si no quiere verse abocada a una “folkclorización médica” que esconda la exclusión social y económica (Fernández Juárez, “Sumak Kawsay…”, p. 439).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lorenzo Mariano Juárez, « Palabras, significados y políticas de representación en la arena de la interculturalidad en salud. Los espacios de la cultura en la atención al hambre y la desnutrición en el oriente de Guatemala », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 13 juillet 2011, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61563 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61563

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Auteur

Lorenzo Mariano Juárez

Universidad de Castilla la Mancha. Facultad de Terapia Ocupacional, Logopedia y Enfermería. Talavera de la Reina

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