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Claude Bourguignon

Stratégies romanesques et construction des identités nationales ; essai sur l’imaginaire post-colonial dans quatre fictions de la forêt

Thèse de doctorat dirigée par Michel Lafon et soutenue à l’université Stendhal Grenoble-3 le 22 novembre 2011 devant le jury composé de Mme. Françoise Aubés (professeur à l’université Paris-10), Mme Catherine Heymann (professeur à l’université Toulouse-2 Le-Mirail), et M. Bernard Emery (professeur à l’université Stendhal Grenoble-3).
Mention : très honorable avec félicitations du jury à l’unanimité.
[13/07/2011]

Résumés

Cette thèse a pour objet l’exploration de l’imaginaire post-colonial dans quatre fictions de la forêt vierge. Elle se propose de dégager les fondements coloniaux des images véhiculées par les œuvres de trois auteurs hispanophones : Canaima, La vorágine, Sangama, et un lusophone : Inferno verde. La théorie de l’imaginaire de Gilbert Durand et celle de la décolonialité (Dussel, Mignolo, Castro-Gómez, Quijano) sont les outils scientifiques utilisés dans cette démonstration. La combinaison des deux approches permet de faire apparaître la nature coloniale de l’imaginaire national qui informe les récits de la forêt. Après avoir étudié le symbolisme des fictions et celui des chroniques de la conquête, ce travail aborde l’analyse de l’imaginaire dans les sociétés coloniales, puis dans les entités nationales en formation. Il se clôt sur l’étude du mythe de la Race qui dynamise l’imaginaire des fictions et celui de la société. Les divers discours, scientifiques, historiques, littéraires, anthropologiques, etc., apparaissent finalement comme autant de moments d’une même formation discursive : le Grand Récit National. L’extrait publié ici correspond à cette dernière partie.

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Texte intégral

De la Chute à la dégénérescence

Colombie, entre euphémisme et héroïsme

1À partir des années soixante-dix du xixe siècle, dans de nombreux pays sud-américains, la multiplicité des guerres civiles favorise la résurgence d’un archétype des chroniques coloniales : le Chaos. Ce retour, qui correspond à l’effacement progressif des discours liés à la liberté et à l’égalité, coïncide avec l’apparition de pouvoirs répressifs et très centralisés.

  • 1 Cité par María del Pilar Melgarejo Acosta, « Trazando las huellas del lenguaje político de La Regen (...)

2Je me référerai maintenant aux particularités de ce discours en Colombie pendant le dernier quart de siècle. Le thème du chaos et du désastre est associé une représentation particulière des Colombiens. Rafael Wenceslao Núñez Moledo, président de la Colombie entre 1880 et 1894, transfuge du parti libéral, et scientifique distingué, voit le peuple comme une incarnation du désordre : « cúmulo de aspiraciones, de distinto orden, que semejantes a las olas del océano, a fuerza de bullir y de chocarse, habrán de tomar la proporción de una borrasca »1.

  • 2 Daniel Díaz, « Raza, pueblo y pobres: Las tres estrategias biopolíticas del siglo XX en Colombia (1 (...)
  • 3 Recopilación historial, op. cit., Livre IX,

3Cet adepte de Spencer fut avec Miguel Antonio Caro un des penseurs de la Régénération, et le fondateur du Parti National. Pour des sociologues comme Daniel Diaz2, c’est sous son régime que la gouvernementalité colombienne commence à prendre forme. La phrase citée fut écrite à une époque où Nuñez n’avait pas encore rejoint les conservateurs, et illustre de ce fait l’ambiguïté de la pensée libérale colombienne. Avec cet homme politique, et plus encore avec Caro, s’amorce la récupération du passé colonial, qui n’est plus le souvenir de l’abject envahisseur espagnol, mais au contraire le terreau des nouvelles valeurs nationales. Le peuple menaçant que décrit Nuñez manque d’homogénéité. Ses passions contradictoires mettent en danger la société. À son sujet, il emploie les mêmes images que les chroniqueurs de la Conquête lorsqu’ils décrivaient les Indiens. Elles ont simplement changé de cible : désormais l’ennemi n’est plus l’indigène mais le peuple colombien. Dans sa Recopilación historial le chroniqueur Aguado reprenait à peu près la même métaphore. Décrivant les Indiens « tiranos », il comparait leurs discours à un « maremagnum de disparates, sin pies ni cabeza, sin orden ni concierto ninguno ». L’image de la tempête était fréquente dans sa chronique, comme celle du bouillonnement. Images qui, nous avons pu le constater, revenaient dans toutes les fictions de la forêt, avec un développement particulier chez Rivera, et une connotation toujours négative. Chaos, dissolution et corruption, ces thèmes chers à la littérature coloniale, et qui n’avaient jamais vraiment disparu, resurgissent sous la plume de Nuñez. Il déclare que le peuple colombien est corrompu, « corrupto », comme Aguado, qui déplorait la conduite dissolue des Indiens : « se tratará en los siguientes capítulos, para ejemplo de los que viven disoluta y absolutamente y sujetos a sus desordenados apetitos »3. Cette idée de corruption alimentait l’imaginaire de la foret chez Rivera, et nous avions vu que la forêt corrompue était aussi l’antre de la femme corrompue : Zoraida, la Turque.

4Mais l’archétype qui relie de la façon la plus évidente imaginaire colonial et récits nationaux est celui de la Chute. L’idée de régénération, formulée par Nuñez pour la première fois en 1878, lors de l’intronisation d’un président conservateur, prend sens dans son association à celle de « sujetos degenerados ». Pour María del Pilar Melgarejo :

  • 4 María del Pilar Melgarejo Acosta, « Trazando las huellas del lenguaje político de La Regeneración: (...)

El cuadro del país presentado por Núñez y la natural relación que éste encuentra entre regiones y tipos de población indican que el problema no es precisamente la heterogeneidad en sí, sino el tipo de sujeto, « sujetos degenerados », que se forma en ciertas regiones: malicioso, imbécil, abyecto, festivo4.

  • 5 idem, p. 291.

5L’intellectuel épris de progrès affirme que le pays est en pleine décadence : « el país ha retrogradado hasta encontrarse casi en condiciones primitivas. Sin haber llegado á la virilidad, se encuentra próximo a esa especie de infancia que se llama decrepitud »5.

  • 6 Le paradigme sexiste, à l’œuvre dans tous les récits de la forêt, organise aussi la conception de l (...)

6Les ages de l’homme, et leur symbolique ascendante puis descendante, sont la métaphore utilisée pour décrire l’état du pays. Dans cette vision, les sociétés, comme les hommes, grandissent, atteignent leur maturité et déclinent. La Colombie n’a pas encore atteint l’age adulte, ici identifié à des valeurs exclusivement masculines : « la virilidad »6. Elle est littéralement « retombée en enfance » (« se encuentra próximo a esta especie de infancia que se llama decrepitud »). Cette sénilité est présentée comme un recul considérable, si l’on considère que le terme « retrogradar », à l’époque, s’employait surtout dans l’astronomie. Désormais, elle est revenue à un stade « primitif », mot qui nous renvoie à l’histoire la plus ancienne du pays, l’époque précolombienne. Il y a une identification entre l’idée d’état primitif et celle de retour en arrière, de marche inverse de celle du progrès. Là aussi s’esquisse l’assimilation entre le peuple colombien et ses prédécesseurs indigènes. L’idée d’enfance nous renvoie au statut de mineur qui était celui des Indiens sous la Colonia (et encore au xixe siècle) ; celle de décrépitude constitue une reprise du symbole catamorphe, elle suggère en même temps que le primitif est lié à un autre âge, dépassé, de l’histoire. La régénération devient donc le contrepoids ascensionnel des tendances catamorphes de la société colombienne. Elle permettra au pays de « engrandecerse moralmente » et sauvera le pays :« Regeneración o catástirofe », prédisait Nuñez.

7Cette idée de décadence, affirmée en même temps que le désir de prendre le train du progrès, n’est pas propre à la Colombie. Tous les pays sud-américains ont partagé cette crainte et cet espoir. Ils ont désiré ressembler à leurs voisins européens ou nord-américains, et déploré la menace qui pesait sur eux. La décadence qui obsédait Nunez préoccupait également les chefs d’État péruviens, vénézuéliens, ou brésiliens.

  • 7 Illustre américain régénérateur du Venezuela, décret d’avril 1973.

8Au Venezuela, Guzmán Blanco, prétendra lui aussi « régénérer » le pays7. En 1875, peu de temps après avoir accédé au pouvoir, lors des fêtes de la Restauration de la Paix, L’Illustre Américain s’auto-institue Regenerador y Pacificador de Venezuela.

9Au Pérou, les hommes de la République aristocratique se saisiront du thème de la Régénération pour affronter la défaite lors de la guerre avec le Chili.

10Au Brésil, les incertitudes de la nouvelle république, la guerre avec le Paraguay et les conflits sociaux créeront des conditions favorables à la diffusion de ce mot d’ordre ; d’ailleurs, la rénovation urbaine du début du xxe siècle, en particulier à Rio de Janeiro, portera ce nom-là : Regeneração.

L’ascension diurne : mythe du Progrès, théorie de l’évolution, et dogme du développement en Amérique latine

11On ne saurait aborder la question de la décadence sans envisager également son antithèse : le progrès. Les quatre pays d’où sont issus les romans de notre corpus, partagèrent ce culte du progrès dont Auguste Comte fut un des principaux zélateurs. Avec sa foi aveugle dans le perfectionnement de l’Humanité, le penseur français était à même de séduire les jeunes nations. Elles devaient résoudre un problème délicat : leur mixité raciale. L’idée des stades, de l’avancée d’un état inférieur vers un état supérieur, qui constituait la doctrine tripartite d’Auguste Comte, permettait d’envisager avec optimisme le passage vers un futur « régénéré ». Les gouvernements de Nuñez, de Guzmán Blanco, la République Aristocratique du Pérou, le régime de Benjamin Constant au Brésil, tous souscrivirent plus ou moins à l’idéal positiviste.

  • 8 Dans son essai sur la pensée latino-américaines, Zea établit une différence entre la réception qui (...)

12Ce système de pensée qui, selon Leopoldo Zea, fut la seule véritable alternative à la religion en Amérique latine8 permettait d’articuler la question de l’identité nationale à celle de l’ordre et du progrès. Le scientisme réhabilitait l’idée des pouvoirs forts : seule une élite acquise aux découvertes de la Science pouvait mener le pays vers un futur meilleur. L’ordre mis à mal par les guerres et les conflits diverses pouvait à nouveau régner, grâce à des dictatures éclairées.

13Des quatre pays de notre corpus, le Brésil est le seul dans lequel le positivisme ait été une véritable religion d’État. Le passage à la République, l’abolition de l’esclavage et la guerre avec le Paraguay posaient de façon aiguë la question de l’identité brésilienne. Les élites trouvèrent dans les principes positivistes les rudiments d’une idéologie nationale, au point que le slogan positiviste, Ordre et Progrès, fut inscrit sur le drapeau national. La nouvelle constitution fut conçue sur la base des idées positivistes. Dans les écoles militaires, centres éducatifs importants à une époque où il n’y avait pas de facultés de Sciences ou de Lettres, la doctrine de Comte se diffusa rapidement. Les officiers furent éduqués dans le respect de la science, de la pensée rationnelle, et des métiers du Génie, utiles à la construction nationale.

  • 9 « El pernambuqueño Alberto Rangel nació en 1871, un año después que Samuel Darío Maldonado. A los d (...)
  • 10 L’image de Méduse apparaît pour décrire la vieille Indienne et les méfaits de l’ambition. Le narrat (...)

14C’est dans l’une de ces écoles militaires que fut formé l’ingénieur Alberto Rangel. Issu de la classe moyenne aisée, l’écrivain, comme le narrateur qui surgit parfois dans ses nouvelles, travailla en Amazonie9. La conception d’une histoire qui avance vers le progrès transparaît dans plusieurs de ses nouvelles, en particulier « O Tapará » et « Inferno verde ». Dans le premier récit, le narrateur finit sur l’invocation de l’homme du futur, le Métis idéal, dans le sang duquel se seront résolues toutes les contradictions et les conflits du passé. Le temps travaille à l’amélioration de l’homme. Dans la dernière nouvelle, celle où la nature se venge sur l’ingénieur, la fin est cependant optimiste : l’intrusion des hommes apportera aussi la « civilisation ». D’autre part, dans toutes les fictions se dessine une conception de la nature humaine qu’on pourrait attribuer à l’éducation catholique de l’auteur, mais qui a plutôt à voir avec l’éthique comtienne. Grâce à celle-ci, la tendance héroïque de la Colonia avait trouvé un prolongement : le nouveau système ne permettait pas seulement de penser l’amélioration de la société, mais aussi celle de la nature humaine. Amélioré par l’éducation qui encouragerait des valeurs telles que le dévouement ou l’altruisme, l’homme du futur vivrait avec ses contemporains quelque chose de finalement assez proche de cette fraternité universelle qui avait été le but des chrétiens, et plus particulièrement ceux de l’Amérique ibérique. De façon répétée, le narrateur de Rangel déplore l’égoïsme et l’ambition qui jettent les uns contre les autres les hommes. Il s’attriste souvent des ravages de l’ambition : « ambição a cabeça de Medusa »10. Et prône le sacrifice comme valeur fondamentale.

  • 11 On observera l’influence du schéma tripartite de Comte : « Como se sabe, Comte opina que en la époc (...)
  • 12 Canaima, op. cit., p. 193.
  • 13 Le parallélisme entre les enfants qui grandissent et le bétail  qui se multiplie a des connotations (...)

15Au Venezuela, le gouvernement de Guzmán Blanco, pendant les dernières années du xixe siècle, s’entoura de penseurs sympathisants du positivisme. Pour l’Illustre Régénérateur, la Régénération était d’abord un processus matériel ; il y voyait trois phases: la lutte (la victoire durant la Guerre Fédérale), l’organisation et le progrès matériel11. Cet aspect pratique se retrouve dans le roman vénézuélien, où se manifestait l’obsession de rendre le pays rentable, entre autres par l’utilisation de la force hydraulique. L’esprit d’entreprise est valorisé dans Canaima. Certes l’activité prédatrice est remise en question, lorsque Marcos Vargas s’interroge sur l’exploitation des purgüeros ; mais la mise en valeur du sol ou des ressources naturelles est présentée comme une nécessité qui n’a pas à être remise en question. Tupuquén, la ferme modèle, est l’image du développement harmonieux : « Sólo en Tupuquén retan esperanzas bien cifradas. La tierra produce, los ganados se multiplican, los hijos crecen y van saliendo buenos »12. L’élevage est la principale ressource de cette exploitation ; quelque chose de l’identité fondatrice du llano se transfère à cette demeure de la Guyane, dont les propriétaires sont un citadin et une femme du lieu. « Tierra », « hijos », « ganado », une équivalence s’établit entre la production de la terre, l’élevage et l’éducation des enfants. L’harmonie est possible dans cette ferme exemplaire d’un développement moderne13.

  • 14 Ibidem,
  • 15 Canaima, op. cit., p. 166.

16Tupuquén représente la colonisation agricole, positive, contre la colonisation prédatrice, négative, liée au caoutchouc. Le travail est la valeur essentielle : « la vida tendida hacia el porvenir, paz de alma y trabajo generoso »14. Exaltation du futur et du travail dans un même mouvement, encore une trace de cet imaginaire ascensionnel qui inspire la pensée positiviste15.

17Mais qu’en est-il des expropriations de communautés indiennes, systématiques à l’époque du développement agricole moderne, et ce dans tous les pays d’Amérique latine ? Ou des rapports néo-coloniaux avec les employés qui travaillent à la ferme ? Nous n’en saurons rien.

  • 16 idem, p. 192.
  • 17 Ibidem,
  • 18 Ibid
  • 19 idem, p. 6.
  • 20 idem, p. 194.

18L’idée de l’utilité traverse le roman : les Indiens désolent le narrateur car ils ne servent en rien la nation : « no sería la raza indígena (…) algo total y definitivamente perdido para la vida de la nación ? »16. Ils sont comme le fleuve, qui coule pour rien : « Frente a ellos, bajo la noche fosca, el Ventuari arrastra su inutil caudal. Aguas perdidas sobre las tierras incultas »17.Ou « Guyana frustrada. La de los caudalosos ríos desiertos por cuya aguas sólo navegan las sombras de la noche. La de las inmensas energías baldías de los fragorosos saltos desaprovechados »18.Ou encore : « La de los innumerables ríos que la atraviesan sin regarla, aguas perdidas sobre la vasta tierra inculta »19. Comme le remarque Françoise Perus, le livre se termine quand l’Orénoque rend ses comptes, « rinde sus cuentas ». Pour une fois, il va servir les hommes, c’est lui qui transportera vers un futur meilleur, plus précisément, vers le collège de la capitale où étudient les fils d’Ureña, le fils de Marcos Vargas20.

19Le roman de Rivera fait exception : on ne peut pas dire que le vague projet de Cova prenne consistance, au contraire. L’idée du progrès n’apparaît qu’à la marge. Il serait également difficile de trouver quelque part une apologie du travail, ou de l’esprit d’entreprise, ce serait plutôt le contraire. Cette différence peut s’expliquer par une spécificité colombienne : dans ce pays le positivisme eut moins d’influence que la pensée évolutionniste de Spencer.

  • 21 Le personnage est d’ailleurs porteur d’un imaginaire inversé : pour lui le Paradis est une trocha . (...)

20Dans Sangama par contre, le travail et l’esprit d’entreprise sont valorisés : Abel veut exploiter le caoutchouc dans la forêt, le Matero et son père sont présentés comme des travailleurs modèles ; lorsqu’il parle des peu recommandables López21, dans les derniers chapitres, le narrateur met en avant leur courage et leur obstination.

21Quel que soit le pays dans lequel il put s’enraciner, le positivisme constitua une transition très plausible au système de valeurs qui avait dominé pendant la colonisation : aux antinomies religieuses, Enfer / Paradis, Anges / Démons, Chute / Rédemption succédaient les couples du Progrès et de l’Immobilisme, du Travail et du Vice, de l’Égoïsme et de la Générosité. La polarisation diurne de la colonisation se maintenait donc, dépoussiérée, dans un possible imaginaire de la nation.

Les Trois races : euphémisme métis ou racialisme diaïrétique ?

  • 22 « La race (ou le déterminisme biologique identifié à l’action durable de l’hérédité) remplace Dieu (...)

22Dans les pays ibéro-américains, les intellectuels, savants, juristes, médecins et hommes de lettres, voulurent éradiquer le mal qui empêchait leurs patries de devenir des nations modernes et régénérer la nation. La Régénération apparaissait comme une réponse à la Dégénération, et celle-ci prenait la forme de la dégénérescence. Car le mal avait un nom simple : la race22.

  • 23 Pour le philosophe français la construction du nationalisme aurait été impossible sans le recours à (...)
  • 24 « Mais la simple conversion biologique de la notion de race n’aurait jamais suffi à l’avènement d’u (...)

23Au-delà des différences nationales, une même approche conditionnait la pensée des gouvernants et de leurs conseilleurs : en Europe comme dans les deux Amériques, l’anthropologie raciale, marquée par un déterminisme biologique absolu, avait gagné l’ensemble des sciences de l’homme, leur communiquant sa vision inégalitaire et hiérarchisée des groupes humains. Tandis que se vulgarisait l’idée de la supériorité des races caucasiennes blanches et de la fixité des caractéristiques raciales, la vision ethnique commençait à prévaloir dans la conception de la nation, et la fiction de l’homogénéité nationale23 devenait régime de vérité24.

  • 25 Plus exactement, qui s’identifiait comme tel.

24Mais les nations américaines avaient une population hétérogène. Que le peuple fut identifié à un groupe racial donné ou aux Métis, de toute façon, il était porteur d’un vice fondamental. En effet, si la supériorité des Blancs sur les Noirs et les Indiens était un fait, comment un pays à majorité indienne pouvait-il envisager sereinement son avenir ? Et si le métissage était un facteur de dégénérescence quelles chances avait un pays métis25, le Brésil, par exemple, de devenir une nation moderne ?

25Pour cette raison, les élites ibéro-américaines, désireuses d’adopter un scientisme qu’elles identifiaient à la civilisation et au progrès, se trouvaient dans une situation inconfortable. Pourtant, elles acceptèrent le paradigme de la race, et conçurent le peuple sur cette base. Ces remarques de Michel Foucault, posant la définition des bio-pouvoirs, donnent la mesure de ce qui se nouait en cette fin du xixsiècle :

  • 26 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard / Seuil, Collection Hautes Études, Paris, 1 (...)

Au fond, l’évolutionnisme, entendu en un sens large, – c’est-à-dire non pas tellement la théorie de Darwin elle-même que l’ensemble, le paquet de ses notions (comme : hiérarchie des espèces sur l’arbre commun de l’évolution, lutte pour la vie entre les espèces, sélection qui élimine le moins adaptés) – est devenu tout naturellement en quelques années au xixsiècle, non pas simplement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas simplement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une façon de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les phénomènes de la folie et de la maladie mentale, l’histoire des sociétés avec les différentes classes, etc. Autrement dit, chaque fois qu’il y a eu affrontement, mise à mort, lutte, risque de mort, c’est dans la forme de l’évolutionnisme qu’on a été contraint littéralement de le penser26.

  • 27 Le Venezuela, à travers ses penseurs et historiens, se définissait et s’imaginait souvent comme un (...)
  • 28 Depuis la fin du xixsiècle, les Brésiliens se considéraient métis. Pour le critique littéraire Si (...)

26Hiérarchie des espèces, lutte pour la vie, et sélection naturelle prendront des formes plus ou moins crues. La tendance à l’euphémisme qui nous avait frappés dans les romans de la forêt animera également les imaginaires bio-politiques. Certains pays essaieraient d’enraciner leur citoyenneté dans un « imaginaire de la blancheur ». Ce sera le cas de la Colombie ou du Pérou fin de siècle ; d’autres, comme le Venezuela27,et surtout le Brésil28 se verront à la même époque comme des pays métis. Deux tendances orientaient l’imaginaire des nations : l’euphémisme métis ou le schéma diaïrétique racialiste.

  • 29 En Colombie, dans la deuxième décennie du vingtième siècle, un médecin comme Jiménez López pensait (...)
  • 30 Les intellectuels vénézuéliens du début du xxe siècle voyaient le métissage comme un blanchiment : (...)

27Mais reconnaître la réalité du métissage ne voulait pas dire dépasser la vision raciste. Dans tous les pays latino-américains avait lieu un débat sur sa nature : pour certains29, fidèles à la vision des Espagnols, pour lesquels le Métis était un bâtard, ou gagnés à la théorie de penseurs européens comme Spencer, il était seulement un vecteur de dégénérescence de la race (d’où la vision pessimiste du peuple qui s’en suivait) ; pour d’autres30, il permettait l’assimilation des peuples « inférieurs », en particulier des Indiens, mais aussi des Noirs, qui disparaîtraient ainsi en quelques générations. De la sorte, l’excès de sang indien ou noir se dissoudrait dans la race blanche. Quelles que fussent les différences, l’accord sur la nécessité de régénérer la race se faisait. Cette infériorité du peuple liée au métissage ne s’enracinait plus dans l’idolâtrie, l’inhumanité des Indiens ou la bestialité des Noirs, comme à l’époque coloniale. Le problème n’était plus le ferment de révolte que constituaient les Métis, ni le statut illégitime des bâtards mais l’apport négatif qu’ils représentaient pour la race à venir ; car ils étaient génétiquement inférieurs et, de ce fait, constituaient une entrave à la modernisation du pays. Qu’il soit refoulé, comme en Colombie, ou reconnu, le métissage devenait l’enjeu de politiques gouvernementales. Il était conçu comme la dissolution de certains caractères et l’affirmation d’autres. Ce n’était pas un chaudron, mais une décantation, une sorte de dialyse ou de purification.

28C’est pourquoi presque tous les gouvernements virent dans l’immigration de Blancs la solution pour que le métissage aboutisse à un type racial « régénéré ». Le Venezuela, la Colombie, et dans une moindre mesure le Pérou ou le Brésil, encouragèrent l’immigration de Blancs européens. Il fallait faire des nations le laboratoire de la nouvelle race. Mais les groupes qui immigrèrent n’étaient pas les Européens du Nord « sains », travailleurs et disciplinés, dont rêvaient hommes politiques et industriels. Et les Canariens du Vénézuela, les Turcs de Colombie ou les Chinois du Pérou furent rapidement stigmatisés.

29Il y aurait donc un « bon » et un « mauvais » métissage, comme nous pouvons le constater avec les fictions de la forêt. La perspective des narrateurs s’insère dans la naissance des bio-pouvoirs. Dans ces récits nous retrouvons la trace des débats de l’époque.

  • 31 Le lexique de la race est présent dans les quatre fictions.
  • 32 « Su primer queja, su primer grito, su primer llanto fueron para las selvas inhumanas », La vorágin (...)

30Tantôt, nous reconnaissons le discours de la race : races inférieures ou pas assez combatives, races supérieures, du moins en termes de vitalité31. C’est le cas du roman colombien, dans lequel la problématique racialiste ne connaît pas d’adoucissement. Même si nous faisons du rejeton de Cova le fils de la forêt32, il est de toute façon condamné, contrairement aux enfants de Marcos, et d’Abel.

31Tantôt, la tendance est à l’euphémisme : le roman vénézuélien et les nouvelles de Rangel, finissent sur le thème du fils métis. Le récit péruvien se termine sur les retrouvailles du Blanc et de la Métisse.

  • 33 Gallegos emploie deux fois le terme « embrutecido » ; pour le fils du caudillo que «  contemplaba e (...)

32Dans Inferno verde le Métis réel, ce caboclo si « Indien », est opposé au Métis du futur, qui sera, lui, un modèle d’équilibre. Les Métis guyaniens de Canaima sont abrutis ou pervers33, un seul sortant du lot, le fils de Marcos, qui quitte la forêt pour la capitale. Dans Sangama, lebrujo métis disparaît, abandonnant sa fille au Blanc Abel. Tous les métissages présentés sous un angle favorable sont des blanchiments.

33Rangel est sans doute l’auteur chez lequel le discours est le plus explicite. Son recueil se clôt sur une phrase qui justifie la disparition de certains groupes ethniques, au nom de la civilisation portée par les races supérieures :

  • 34 Inferno verde, op. cit., p. 280.

Mas, enfim, o inferno verde, se é a gehenna de torturas, é a mansão de uma esperança: sou a terra promettida à raças superiores, tonificadoras, vigorosas, dotadas de intelligencia e providas de dinheiro; e que, um dia, virão assentar no meu seio a definitiva obra da civilização34.

  • 35 «O caboclo percebe com um tacto asombroso a menor alteração no bufo animador », p. 97.
  • 36 Maibi est « a damnada cabocla », aux « caricias ardentes », p. 204.
  • 37 idem, p. 100. Le silence, associé aux Indiens ou aux Métis, revient chez tous les narrateurs.

34Les Blancs y apparaissent comme le seul avenir possible de la région, parce qu’ils sont plus vigoureux, toniques, intelligents et fortunés. Eux seuls pourront faire œuvre de civilisation ; et le caboclo, personnage évoqué avec sympathie dans tant de nouvelles, semble en fait condamné à disparaître. Il est en phase avec son milieu mais il lui manque les qualités combatives, évoquées dans le passage ci-dessus. Ce Métis, que Rangel décrit comme une créature intuitive35, sensuelle36,est un être immature, inachevé : « o caboclo encerra-se no seu mutismo habitual a maneira da larva num casulo »37. Par contre, le Métis du futur, sur l’évocation duquel se termine la première nouvelle sera un exemple d’équilibre :

  • 38   Inferno verde, op. cit., p. 47-48.

E no sangue que ha de lavar um dia as veias do brasileiro normal, o sangue do paria tapuia terá o seu coeficiente de mistura ao sangue de tantos povos, argamassado num sócorpo, cozido no cadinho unico, fundido no só molde. Cadinho, molde, corpo : aparelho e residuo de transformação consumada, onde com a mameluco, o carafuz e o mulato e esse indo-europeu que preponderar na inmigração, ter-se ha tornado o brasileiro typo definitivo de equilibrio ethnologico : deixará de ser, afinal, o que tem sido, um desfallecido meio para o transito trasfusivo das raças38.

  • 39 « J’appelle ethnicité fictive la communauté instituée par l’État national », Race, nation, classe, (...)
  • 40 Race, classe, nation, op. cit., p. 137.

35Le sang du caboclo, « desfallecido meio », va circuler « para o transito trasfusivo das raças ». Comme l’écrit le narrateur dans les lignes précédentes : « nada se perde ». Ce sang qui va se mêler aux autres, se transmet à travers les générations. Le paragraphe illustre ce que dit Balibar à propos de l’ethnicité fictive39, et de la « naturalisation de l’appartenance » qu’elle suppose. Pour le philosophe, dans le mythe fondateur national : « la filiation des individus transmet d’une génération à l’autre une substance à la fois biologique et spirituelle et les inscrit du même coup dans une communauté temporelle que l’on nomme la parenté »40.

36D’autre part, « equilibrio ethnologico », et « brasileiro normal » nous renvoient à un état idéal et normatif du métissage. L’« équilibre ethnologique » désigne le mélange harmonieux, non plus des Trois Races, mais des Métis et des immigrants européens, le carafuz étant le Métis de Noir et d’Indien, le mulato de Blanc et de Noir, et le mameluco de Blanc et d’Indien. L’élément modérateur, c’est cet Indo-européen, qui va apporter les gènes d’une race supérieure et dont le narrateur espère qu’il va s’imposer (« preponderar »). L’état d’équilibre atteint dans le futur sera aussi celui de l’homogénéité, de la norme : un seul moule, un seul corps, un seul chaudron. Le peuple à venir, idéal, est conçu sur une base biologique et le métissage ne remet pas en question la vision racialiste. Il faut orienter la « miscegenação » pour obtenir un résultat « équilibré ».

  • 41 « bien templado el rasgo indio » remarque le narrateur à propos du métis Marcos Vargas, le seul qui (...)

37L’équilibre consiste en une atténuation de l’apport indien41 qui permettra une purification : « no sangue que ha de lavar um dia as veias do brasileiro ». La formule sous-entend qu’au moment où parle le narrateur le sang du Brésilien est « sale ». Lilia Schwarcz parle de la « miscegenação como mácula ».

  • 42 Lilia Katri Moritz Schwarcz, O Complexo de Zé Carioca, Notas sobre uma identidade mestiça e malandr (...)

Mas o fato de o modelo monogenista de análise ter sido operante no interior dos institutos históricos não implica que essa tenha sido a única e mais influente teoria racial aqui adotada. Ao contrário, em meados do século o Brasil aparecia descrito, sobretudo nas obras dos cientistas estrangeiros, como um grande laboratório racial, degenerado em função da mistura extremada. « Que qualquer um que duvide dos males da mistura de raças e inclua por mal-entendida filantropia, a botar abaixo todas as barreiras que as separam, venha ao Brasil, não poderá negar a deterioração decorrente da amálgama das raças mais geral aqui do que em qualquer outro país do mundo », dizia o naturalista suíço Louis Agassiz (1868), condenando claramente a miscigenação local que observara. Já o conde Arthur de Gobineau, que esteve no Brasil em missão oficial, afirmava em 1853: « Os brasileiros só têm em particular uma excessiva depravação. São todos mulatos, a ralé do gênero humano, com costumes condizente »42.

  • 43 Voir l’importance de l’argile lors de la description la face « terrosa », de « barro cru », de la v (...)

38La « mácula » semble être le pendant de cette « mancha de la tierra »43, dont parle Santiago Castro Gómez pour l’Amérique hispanique. La tache de la terre salit le corps du Brésilien

  • 44 Par exemple : « a rede gangliforme dos lagos se liga á rede arterial das correntes », Inferno verde (...)

39Le terme « mistura » n’est pas non plus innocent. Sa connotation péjorative se retrouve dans la première nouvelle, « O Tapará ». La « mistura » répugnante qui se produit dans le lac en décomposition anticipe la « mistura » des sangs, idée sur laquelle se clôt la nouvelle. La fréquente comparaison entre le fleuve et les veines contribue à la contamination de l’idée de métissage par celle de la corruption ou de la souillure44.

  • 45 Caboclo vient du mot tupi qui veut dire forêt, le caboclo, dans ces nouvelles, est d’abord l’être d (...)

40Dans ces récits, le Métis inquiète, il n’est souvent qu’une version à peine euphémisée de l’Indien45.Dans la nouvelle d’Inferno verde citée plus haut, nous observons un glissement du texte : le caboclo sujet des dernières pages, cet « exilado na propia patria », disparaît soudain de l’énoncé, remplacé par le « paria tapuia ». Le Métis réel, l’homme du présent, est soudain recouvert par l’ombre de l’Indien du passé, ce Tapuia qui était le barbare par antonomase.

41Cette confusion Indien / Métis se retrouve dans les autres fictions du corpus : l’abrutissement des rejetons métis de Canaima fait pendant à l’abrutissement dans lequel « languidece el alma indígena » ; la bestialité de Cholo Parima fait écho à celle des Indiens Waraus lorsqu’ils prennent du yagué. La Chuya de Sangama est tantôt une Métisse civilisée, tantôt une Indienne dévoratrice. Comme si revenait l’ancienne suspicion de la Colonia : au fond, les Métis sont du côté des Indiens

  • 46 « O caboclo amollentado na Capua de aguas piscosas e terras ferazes, não poderia sustentar o embate (...)

42Et un certain coefficient de blancheur est indispensable pour éviter le mal absolu : la dégénérescence. Les Métis la portent en eux, du fait de leur ascendance indienne. Le caboclo, dans sa Capoue végétale46,métaphore de l’océan de corruption dans lequel il vit, est destiné à disparaître. De même, les fils du caudillo ou ceux du purgüero blanc de Canaima ont besoin des Blancs. La Chuya de Sangama, abandonnée par son père qui se suicide, dépend du Blanc Abel. Le mulâtre Correa, dès qu’il n’est plus dans son milieu, sombre dans la dépression. Être du côté des Indiens ou des castas ne veut plus dire mettre en péril l’ordre social, mais menacer la base biologique sur laquelle se constitue la nation.

  • 47 Lilia Scharwcz remarque que les musées ethnographiques, en cette fin de xixsiècle, utilisaient la (...)
  • 48 « O organismo montruoso » Inferno verde, op. cit., p. 32.
  • 49 idem, p. 97.

43Car les Indiens, sans doute possible, sont des êtres en sursis ou dégénérés. Dans la vision évolutionniste des auteurs, l’histoire naturelle et l’histoire humaine évoluent vers des formes toujours plus complexes, en éliminant les formes plus anciennes, dites inférieures47. De ce fait, l’existence d’une Indienne Mura relève de l’anomalie monstrueuse. Anomalie parallèle à celle qu’observe le narrateur dans le milieu amazonien, souvent qualifié de monstrueux. La nature propose une réplique fidèle de la société humaine : les fleuves amazoniens irriguent le grand organisme amazonien, « organismo monstruoso »48 et le corps du Brésilien est irrigué par « tous les sangs » du passé ; l’apuseiro suce la sève de la plante qui l’a accueilli tandis que le cearense dévore les terres du caboclo, et la vieille Indienne Mura est une relique, comme ces « orgãos primarios, abandonados na herança » qui resurgissent de façon « atávica »49.

  • 50 Canaima, op. cit, p. 185.
  • 51 idem, p. 191.
  • 52 idem, p. 192. Le facteur héréditaire ( la maladie qui laisse des traces à travers les générations), (...)

44De même, dans Canaima, quand le narrateur de Gallegos décrit avec sympathie les poétiques Yekuanas, il assimile permanence et archaïsme. Il évoque : « la paz soporosa de dias soleados, en tierras meláncolicas que se quedaron atrás en la marcha del mundo ». Le lexique est le même que chez Rangel : « la boa marcha evolucional » fait pendant à son contraire : « quedarse atrás en la marcha del mundo »50.L’idée de la dégénérescence est importante dans ce roman qui commence sur la vision d’Indiens Waraus dégénérés et termine sur le tableau ambigu d’une communauté indienne mélancolique : « ¿ sería posible sacar algo fuerte de esos indios melancólicos ? »51.Ce lieu est invivable pour le Blanc et le Métis (le père ne reste que parce qu’il est ensorcelé et le fils s’en ira à la ville). Marcos, face aux Indiens révoltés, se demande : « ¿no sería ya la raza indígena, degenerada por Enfermedades sin cuidado ni precaución, y por falta de cruzamientos y por alimentación insuficiente, algo ya total y definitivamente perdido para la vida del país?52 Dans le chapitre intitulé « Tarangué », le narrateur donne une autre version des causes de la dégénérescence :

  • 53 Canaima, op. cit., p. 143.

En efecto, allí estaban aquellos guaraunos en plena barbarie, si no totalmente salvajes, tal como se encuentran todos los aborígenes venezolanos que bajo el régimen de la encomienda o la misión no hicieron sino perder el vigor o la frescura de la condición genuina53.

45Voilà une explication plus complexe que l’abrupt : « estos pueblos no tienen historia ni cultura » du Cova de La vorágine. Elle attribue à l’histoire et non à la race l’évolution négative des Indiens. Mais cette histoire se transforme en biologie, devient un caractère hérité par l’ensemble du groupe, et les Indiens sont de toute façon en sursis.

  • 54 Tous les auteurs des fictions géographiques parlent de race « vaincue » lorsqu’ils évoquent les Ind (...)

46Dans Sangama, le thème de la dégénérescence apparaît chaque fois qu’il est question d’Indiens. Lorsque Abel monte chercher Sangama et Chuya sur la montagne, ses réflexions font émerger un Indien imaginaire. Le runa qu’il décrit, jouant sur sa flute un air mélancolique, est déjà une créature du passé : « Es el pasado que emerge en su conciencia, brumoso, turbio, informe, ahogando la raza que degenera, que se extingue encastillada ». Le souvenir de la défaite historique 54 expliquerait le désespoir de l’Indien et apparaît ici lié à la dégénérescence (« degenera ») et la disparition (« que se extingue »). Poids du passé, dégénérescence et extinction programmée vont de pair dans tous ces récits.

  • 55 idem, p. 282. On retrouve l’idée du peuple qui est retombé en enfance avant d’avoir atteint l’age a (...)
  • 56 Ibidem,

47Hernández fait place lui aussi à la problématique de l’hérédité des caractères acquis : « Crece sin risas, con ese dolor heredado que le deprime y que le envejece a poco de haber nacido », 55 ou : « la memoria compleja de toda la raza que protesta del gran drama histórico que protagonizaron sus antepasados », et encore : « son los hijos soberbios de los indomables de antaño y su aislamiento constituye la patente manifestación de la heredada indocilidad.56

  • 57 L’Argentine avait donné le ton dans le dernier quart de siècle, avec la conquête du Désert, si mal (...)
  • 58 Luis Valcárcel, historien, directeur de l’Institut Indigéniste péruvien, et ministre de l’Éducation (...)

48La sympathie de la plupart des narrateurs pour le monde autochtone coexiste avec la certitude qu’il est condamné par les lois de l’évolution. Cette ambivalence est à l’image des tergiversations des pouvoirs. À la fin du xixe siècle et au xxsiècle, les gouvernements élaborèrent des politiques diverses vis-à-vis des Indiens. Parfois, ils acceptèrent l’extermination pure et simple, comme au Brésil où les Indiens Kaigang furent massacrés car ils ne voulaient pas de la construction d’une voie ferrée sur leurs terres ; ou en Colombie où les Boras, Andokes et Murui-Muinane furent quasiment éliminés par les barons du caoutchouc57. D’autres fois, inversant le schéma racialiste, les élites prirent la défense des Indiens et sacralisèrent la « race » indienne, comme dans le Pérou dans les années trente et quarante58. Ou encore, elles se contentèrent de dissoudre la race dans la blancheur, grâce à l’immigration blanche. Mais dans tous les cas, y compris dans l’exception indigéniste, c’est le spectre de la dégénérescence qui inquiétait les gouvernements et les experts.

49L’euphémisation resta donc une tendance superficielle, les stratégies romanesques ou bio-politiques étant traversées par la même obsession déterministe.

  • 59 « Avec la causalité biologique, la pensée occidentale passe d’un univers dominé par l’intolérance r (...)
  • 60 David Lebreton, Notes sur les imaginaires racistes du corps, Quasimodo n° 6, Fictions de l’étranger (...)
  • 61 idem, p. 59. Cette phrase convient au contexte américain, où la botanique joua un rôle fondateur.

50Polémique, diaïrétique, et théromorphe, l’imaginaire de la race qui s’élabore en Amérique relève du régime diurne de l’imaginaire. Il est à la fois une pensée du même et une pathologie du double. Cette contradiction apparente se résout si l’on considère que pour le rationalisme dans lequel s’enracine le racisme : « l’esprit (y) est le double de l’être, comme le monde intelligible est le double du monde réel ». Marqué par la fixité59, l’horreur du devenir temporel, le primat de la race sur un individu réduit à la condition de spécimen, l’imaginaire racialiste ne peut concevoir le nouveau, ni le changement. L’histoire des hommes y est toujours la même. Ils n’y accomplissent que ce pour quoi ils étaient biologiquement programmés. Dans les fictions romanesques, dans les pratiques bio-politiques, se dessine une vision de la race comme duplication du même à l’infini : « La “race” est un clone gigantesque qui fait de chacun des membres qui sont censés la composer un écho inlassablement répété de l’un à l’autre »60. Cette vision hallucinée fait que « le raciste aime cette évidence et cette simplicité du monde qui amène chaque individu à porter au cou l’étiquette de son appartenance comme dans un vaste herbier »61.

  • 62 Je préfère employer le terme racialiste comme Mikaël Vaillant, car il fait référence au fondement t (...)
  • 63 Dans les fictions de la forêt, l’animalité est plus ou moins poussée, mais toujours présente : des (...)

51Quant au versant théromorphe de cet imaginaire, qui apparaît de façon systématique dans les fictions de la forêt, il permet d’expliquer l’ambivalence souvent relevée à leur sujet. Pour Etienne Balibar, la pensée raciste est animée par une contradiction62 : d’un côté il faut que l’humanité s’extirpe constamment de l’animalité où elle menace de s’enfoncer, d’un autre côté c’est sur des bases biologiques (qui amènent à comparer les hommes entre eux comme on le ferait avec des espèces animales ou végétales) que le raciste classe les êtres humains : l ’animalité de l’homme, remarque-t-il, est le moyen de penser son historicité, « historicité paradoxalement immobile, si ce n’est régressive »63.

  • 64 Race, classe, nation, op. cit., p. 82

52Dans le social darwinisme classique on a ainsi la figure paradoxale d’une évolution qui doit extraire l’humanité (c’est-à-dire la culture, la maîtrise technologique de la nature – y compris celle de la nature humaine – l’eugénique) de l’animalité mais par les moyens qui caractériseraient l’animalité (la survivance du plus aptes) autrement dit par une concurrence animale entre les degrés d’humanité64.

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Notes

1 Cité par María del Pilar Melgarejo Acosta, « Trazando las huellas del lenguaje político de La Regeneración: la nación colombiana y el problema de su heterogeneidad excepcional », in Genealogías de la colombianidad / Editores Santiago Castro-Gómez y Eduardo Restrepo, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Bogotá, 2008, p. 287.

2 Daniel Díaz, « Raza, pueblo y pobres: Las tres estrategias biopolíticas del siglo XX en Colombia (1873-1962) », Genealogías de la Colombianidad, op. cit.,

3 Recopilación historial, op. cit., Livre IX,

4 María del Pilar Melgarejo Acosta, « Trazando las huellas del lenguaje político de La Regeneración: la nación colombiana y el problema de su heterogeneidad excepcional », in Genealogías de la colombianidad, op. cit., p. 289.

5 idem, p. 291.

6 Le paradigme sexiste, à l’œuvre dans tous les récits de la forêt, organise aussi la conception de la nation, en Amérique et en Europe. « Selon Nancy Leys Stepan, l’analogie scientifique entre « sexe » et « race » est déterminante à la fin du xviie et au xixsiècle : « par analogies avec les prétendues races inférieures, les femmes, le déviant sexuel, le criminel, le pauvre des ville et le fou sont d’une manière ou d’une autre construits comme des races « biologiques » à part », Eva Dorlin, La matrice de la race, généalogie coloniale de la nation française, La Découverte /Poche, Paris, 200, p. 225.

7 Illustre américain régénérateur du Venezuela, décret d’avril 1973.

8 Dans son essai sur la pensée latino-américaines, Zea établit une différence entre la réception qui fut celle de l’Amérique hispanique et celle qui eut lieu au Brésil. Pour lui, dans les pays colonisés par l’Espagne le positivisme fut une force révolutionnaire, alors qu’au Brésil, il fut seulement une façon de s’adapter. Voir le chapitre «El positivismo en Hispanoamérica », in Leopoldo Zea, El pensamiento latino-americano, Editorial Ariel Colleción Demos, Barcelona, 1976.

9 « El pernambuqueño Alberto Rangel nació en 1871, un año después que Samuel Darío Maldonado. A los diecisiete años ingresó a la Escuela Militar, donde, aparte de trabar una amistad de por vida con su compañero Euclydes da Cunha (luego el gran comentarista del Sertón y el Nordeste brasileños), cursó estudios como ingeniero que lo condujeron, en 1900, a un puesto sobre el río Marañón. Allí, ante la inoperancia del ejército, solicitó la baja y se radicó en Manaos como trabajador particular y tomando parte en la política local. Fruto de ello fue su nombramiento como secretario de gobierno del estado Amazonas en 1905 ». Carlos Páramo, El camino hacia La vorágine:dos antropólogos tempranos y su incidencia en la obra de José Eustasio Rivera, Ensayos de la Maestría en Antropología, Universidad Nacional de Colombia, p. 14.

10 L’image de Méduse apparaît pour décrire la vieille Indienne et les méfaits de l’ambition. Le narrateur voit les Indiens comme un stade primitif de l’histoire humaine ; de même, l’ambition dénote un type d’homme qui n’a pas encore accompli son chemin de perfection. Progrès des civilisations et progrès de la nature humaine vont de pair.

11 On observera l’influence du schéma tripartite de Comte : « Como se sabe, Comte opina que en la época teológica la sociedad era necesariamente una sociedad militar, organizada para la lucha y la conquista, y la industria no era más que lo que se requería para el mero mantenimiento de la vida humana; en la fase metafísica, que fue un periodo de transición, la sociedad se hallaba también en un estado de  transición entre lo militar y lo industrial; en el estadio positivo la sociedad está organizada con miras a la producción, y es por naturaleza una sociedad  pacífica, orientada al bien común  », Enric Ainsa y Puig, La idea de progreso en Auguste Comte, Biblioteca de Autores Cristianos. éd. de Bolsillo, 1990.

12 Canaima, op. cit., p. 193.

13 Le parallélisme entre les enfants qui grandissent et le bétail  qui se multiplie a des connotations bibliques évidentes. Cependant l’analyse que propose Michel Foucault de ce qu’il nomme pouvoir pastoral nous permet peut-être de mieux mesurer la valeur symbolique de Tupuquén dans ce récit vénézuélien. Le philosophe français voit dans le pouvoir pastoral, qui apparait avec le développement de l’Église chrétienne, l’ancêtre des gouvernementalités ; la préoccupation du pasteur pour ses brebis et le contrôle auquel il les soumet annoncent la gestion des populations qui correspond à l’ère des gouvernementalités à l’age moderne. Techniques modernes d’élevage et théories éducatives coïncident dans le temps. Et de façon complétement contradictoire, c’est au moment où le complexe thériomorphe ressurgit dans le racisme qu’apparaissent des techniques destinées aux hommes qui les assimilent à des animaux domestiques (il a longtemps été question de « dresser » les enfants).

14 Ibidem,

15 Canaima, op. cit., p. 166.

16 idem, p. 192.

17 Ibidem,

18 Ibid

19 idem, p. 6.

20 idem, p. 194.

21 Le personnage est d’ailleurs porteur d’un imaginaire inversé : pour lui le Paradis est une trocha . On notera que ce renversement se produit au moment où la colonisation de l’Amazone bat son plein, les années quarante.

22 « La race (ou le déterminisme biologique identifié à l’action durable de l’hérédité) remplace Dieu et le libre arbitre comme axe central de la vision des identités et de l’histoire. Le triomphe de la causalité biologique sanctionne le passage d’une causalité externe à l’homme à une causalité interne à l’homme », Mickaël Vaillant, Race et culture. Les sciences sociales face au racisme. Étude comparative de la genèse et des modalités de la rupture épistémologique de l’école durkheimienne et de l’école de Chicago avec la pensée racialiste (fin 19e siècle – 1945) ,Thèse de Doctorat, 2006, p. 74.

23 Pour le philosophe français la construction du nationalisme aurait été impossible sans le recours à ce qu’il  nomme « l’ethnicité fictive ». Il s’agit de la stratégie gouvernementale qui consiste à identifier la nation à un groupe racial contre les autres. Race, classes, nations, op. cit., p. 130.

24 « Mais la simple conversion biologique de la notion de race n’aurait jamais suffi à l’avènement d’un mode de pensée racialiste sans une vision polygéniste de l’espèce humaine ou le principe d’une division primordiale de l’humanité en races biologiques immuables et héréditaires. Causalité biologique, polygénisme et hérédité : tels sont les trois piliers de l’anthropologie raciale du 19e siècle ». Race et culture, op. cit., p. 77.

25 Plus exactement, qui s’identifiait comme tel.

26 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard / Seuil, Collection Hautes Études, Paris, 1997, p. 290.

27 Le Venezuela, à travers ses penseurs et historiens, se définissait et s’imaginait souvent comme un pays métis. Pour Aristides Rojas, un des intellectuels les plus influents à l’époque de Guzmán Blanco, la civilisation vénézuélienne était en train de se métamorphoser et elle se composait de Métis. Quant à un autre membre de l’élite, Gil de Fortoul, qui fit partie de l’entourage du dictateur Juan Vicente Gómez, il considérait que toute la société, y compris les élites, était métisse.

28 Depuis la fin du xixsiècle, les Brésiliens se considéraient métis. Pour le critique littéraire Silvio Romero :  «Formamos um paiz mestiço, somos mestiços se não no sangue ao menos na alma ». Selon les médecins, mais aussi les hommes de droit, les historiens et les anthropologues, le métissage était un facteur de dégénérescence.

29 En Colombie, dans la deuxième décennie du vingtième siècle, un médecin comme Jiménez López pensait que les problèmes des colombiens étaient dûs à leur hérédité chargée, du fait du métissage : « la mezcla de razas se opone al proceso de selección natural y no es ventajosa para el perfeccionamiento físico y moral de la población, debido a que supone el cruce de elementos hereditarios dispares. Las leyes de la biología no favorecen el cruce de individuos de razas pertenecientes a especies distintas porque en este proceso se pierden los caracteres originales de las razas que se mezclan », cité dans Santiago Castro Gómez, « ¿Disciplinar o poblar? La intelectualidad colombiana frente a la biopolítica (1904-1934) », Revue Nómadas, p. 46.

30 Les intellectuels vénézuéliens du début du xxe siècle voyaient le métissage comme un blanchiment : « muchos otros pensadores venezolanos consideran a los negros como herencia de la esclavitud del pasado, que hay que integrar progresivamente en la mayoría parda. La oportunidad para ellos vendría de su fusión racial. El negro puro. llevado a las Américas por la extinción de los indios, probablemente desaparecerá como raza con su mezcla con el resto de la población », Manuel Hernández González, « Raza, inmigración e identidad nacional en la Venezuela finisecular », Contrastes, n. 9-10, Caracas, 1994. 1996, p. 39.

31 Le lexique de la race est présent dans les quatre fictions.

32 « Su primer queja, su primer grito, su primer llanto fueron para las selvas inhumanas », La vorágine, op. cit., p. 382.

33 Gallegos emploie deux fois le terme « embrutecido » ; pour le fils du caudillo que «  contemplaba en silencio y con aire embrutecido el cadáver de su padre », Canaima op. cit., p. 102 ; puis, pour les enfants du cauchero : « de evidentes rasgos mestizos emsombrecidos por aire de embrutecimiento profundo », idem, p. 188. Quant au monstrueux Cholo Parima, el « gigantón », il promène sa « corpulencia taciturna, idem, p. 109-111.

34 Inferno verde, op. cit., p. 280.

35 «O caboclo percebe com um tacto asombroso a menor alteração no bufo animador », p. 97.

36 Maibi est « a damnada cabocla », aux « caricias ardentes », p. 204.

37 idem, p. 100. Le silence, associé aux Indiens ou aux Métis, revient chez tous les narrateurs.

38   Inferno verde, op. cit., p. 47-48.

39 « J’appelle ethnicité fictive la communauté instituée par l’État national », Race, nation, classe, op. cit., p. 130.

40 Race, classe, nation, op. cit., p. 137.

41 « bien templado el rasgo indio » remarque le narrateur à propos du métis Marcos Vargas, le seul qui soit promis à un destin.

42 Lilia Katri Moritz Schwarcz, O Complexo de Zé Carioca, Notas sobre uma identidade mestiça e malandra, Revista Brasileira de Ciencias Sociais, São Paulo, n. 29, ano 10, 1995, p. 49-63.

43 Voir l’importance de l’argile lors de la description la face « terrosa », de « barro cru », de la vieille Indienne, et les « tigelas de barro » où coule le sang de Maibi. L’argile, la terre, est ici une métaphore de l’autochtone.

44 Par exemple : « a rede gangliforme dos lagos se liga á rede arterial das correntes », Inferno verde, op.cit., p. 30.

45 Caboclo vient du mot tupi qui veut dire forêt, le caboclo, dans ces nouvelles, est d’abord l’être de la forêt.

46 « O caboclo amollentado na Capua de aguas piscosas e terras ferazes, não poderia sustentar o embate das legiões que traziam fome », Inferno verde, op. cit., p. 168.

47 Lilia Scharwcz remarque que les musées ethnographiques, en cette fin de xixsiècle, utilisaient la méthode des sciences naturelles pour comprendre le pont existant entre les plantes, les animaux et les hommes. Les scientifiques de ces centres pensaient que les espèces inférieures menaçaient la civilisation : « a degenerescencia presente nos tipos hibridos na zoologia pode ser com certa facilidade percibida nos grupos humanos », écrivait Herman von Ihering dans la revue du Museo paulista, Lilia Schwarcz Moritz, « O espectáculo da miscegenação », Estudos avançados, 1994, vol. 8, n. 20. p. 140.

48 « O organismo montruoso » Inferno verde, op. cit., p. 32.

49 idem, p. 97.

50 Canaima, op. cit, p. 185.

51 idem, p. 191.

52 idem, p. 192. Le facteur héréditaire ( la maladie qui laisse des traces à travers les générations), l’hygiène de vie (l’absence de soins, la mauvaise alimentation) et l’endogamie sont perçus comme les raisons de cette dégénérescence. L’expression « cruzamientos » retient l’attention par son caractère zoologique. Le profil épistémologique de cette phrase est mixte : l’auteur hésite entre racialisme et hygiènisme, ce qui est assez logique, le roman étant paru à une époque où s’opérait un changement vers une approche plus médicale du social.

53 Canaima, op. cit., p. 143.

54 Tous les auteurs des fictions géographiques parlent de race « vaincue » lorsqu’ils évoquent les Indiens. Quatre siècles après la Conquête, une telle unanimité pourrait surprendre si le participe n’était pas là comme un argument de plus dans le discours qui associe dégénérescence et défaite des plus faibles.

55 idem, p. 282. On retrouve l’idée du peuple qui est retombé en enfance avant d’avoir atteint l’age adulte ; formulée par Nuñez pour la Colombie.

56 Ibidem,

57 L’Argentine avait donné le ton dans le dernier quart de siècle, avec la conquête du Désert, si mal nommée, qui avait permis, au nom de la Civilisation, d’éliminer ou de disperser les tribus de la Pampa et de la Patagonie.

58 Luis Valcárcel, historien, directeur de l’Institut Indigéniste péruvien, et ministre de l’Éducation entre 1945 et 1947 se proposait de régénérer la race indienne. Il était opposé au métissage, responsable selon lui de la décadence du monde indigène. En réalité, comme l’ont montré des analystes tels que Antonio Cornejo Polar, ou Marisol de la Cadena, l’indigénisme fut aussi l’expression d’un groupe métis du Cuzco, qui put ainsi s’affirmer face à l’oligarchie blanche de la capitale.

59 « Avec la causalité biologique, la pensée occidentale passe d’un univers dominé par l’intolérance religieuse à l’univers de la racialisation des différences et de l’irréversibilité des identités ». Race et culture, op. cit., p. 123.

60 David Lebreton, Notes sur les imaginaires racistes du corps, Quasimodo n° 6, Fictions de l’étranger, 2000,p. 53.

61 idem, p. 59. Cette phrase convient au contexte américain, où la botanique joua un rôle fondateur.

62 Je préfère employer le terme racialiste comme Mikaël Vaillant, car il fait référence au fondement théorique de l’idéologie raciste, qui est ce qui m’intéresse ici.

63 Dans les fictions de la forêt, l’animalité est plus ou moins poussée, mais toujours présente : des Waraus bestiaux de Canaima on passe à la sensuelle Aymara qui « grogne »  pour exprimer ses sentiments ; la vieille Indienne Mura est laide comme un crapaud cururú et la belle cabocla a des cheveux semblables aux plumes de l’oiseau mutum (plumes que nous retrouvons au cou de la vieille Indienne). Chuya est une colombe qui peut se transformer en vampire ; les matrones de Rivera ressemblent à des gorilles, la petite Indienne à un orang-outan, et les jeunes bogas, plus civilisés, à des canards. Avec le métissage, l’animalité devient moins menaçante.

64 Race, classe, nation, op. cit., p. 82

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Bourguignon, « Stratégies romanesques et construction des identités nationales ; essai sur l’imaginaire post-colonial dans quatre fictions de la forêt », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 13 juillet 2011, consulté le 23 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/61843 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.61843

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