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Débats | 2011
Paola A. Revilla Orías

¡Andaba como loca! Así que tuve a bien asegurarle que ya estaba hecho el hechizo: justicia e idiosincrasia charqueñas en los albores de la independencia

[30/11/2011]

Résumés

Cuatro mujeres, dos mestizas y dos zambas son acusadas de superstición y hechicería ante el máximo tribunal de apelación de la Real Audiencia de Charcas en la ciudad de La Plata el año de 1824, es decir, meses antes del nacimiento formal de Bolivia como República independiente. El expediente judicial aquí analizado y enfrentado a su contexto más amplio, permite constatar que el quiebre político liberal ecléctico y laicisante, significó un largo proceso de reajuste y cambio de referentes y mentalidades, protagonizado diariamente por el conjunto de la población charqueño-boliviana de diferente condición y a través de múltiples mecanismos de adaptación y resistencia. Se hace visible en el recurso a la justicia, el debate entre diferentes posturas de las autoridades letradas y la argumentación de mujeres del pueblo llano, el mismo que recibiría a la República en 1825 desde su compleja heterogeneidad socio-cultural.

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Texte intégral

1Introducción

  • 1 De la jurisdicción colonial de la Real Audiencia de Charcas, cuyo núcleo administrativo de poder se (...)

2El deseo e ilusión de ser querido, conservar, abandonar o vengar un amor ha llevado a las personas a lo largo de los siglos a recurrir a una serie de estrategias amatorias, algunas de ellas, sobrenaturales. Varios son los casos citados por la historiografía charqueña de mujeres que desde el siglo XVI recurren a los conjuros de otras mujeres para calmar toda suerte de ansiedades en el seno de la sociedad colonial de corte patriarcal1. Si bien la justicia seglar y la eclesiástica buscaron hacer frente a las prácticas supersticiosas y hechiceriles, estas formaron parte importante de la vida en sociedad del que hoy es territorio boliviano.

3Una de las fuentes más ricas para analizar el discurso de las supuestas hechiceras y de sus clientas son los procesos judiciales en los que participaron frente a la justicia charqueña. Si bien el número de causas no es exhaustivo, la historiografía ha ido citando y trabajando varios expedientes que resultan de mucho interés. Uno inédito hasta la fecha y que podría ser considerado el más tardío es el que estudiamos en este ensayo. Tiene lugar en 1824, precisamente en el momento de transición de la colonia a la república en Charcas, además, uno de sus protagonistas principales es el controversial Casimiro Olañeta.

4Partiendo de un análisis del escenario político, social y jurídico en el que se desarrolla este proceso, analizamos las estrategias y referentes de los discursos de los implicados. Consideramos tanto los parámetros con los que se regía la cultura docta de los juristas de la época como las reflexiones que forman parte del bagaje de la cultura popular, fruto de múltiples encuentros, intercambios y apropiaciones entre creencias y rituales europeos, indo-americanos y africanos. Creemos que la frontera entre ellos fue más permeable de lo que se podría pensar y que las creencias populares impregnaban la mentalidad de los funcionarios y autoridades locales incluso a inicios del siglo XIX.

5Momento de cambios políticos y sociales inspirados en la lectura de las Luces dieciochescas, cuya iniciativa cuaja en un programa que propugna ideales liberales racionalistas y laicisantes, el análisis que proponemos invita a considerar que la razón y la fe popular deben leerse con sus propias claves, dentro de su lógica espacial y temporal, la misma que poco tiene que ver con los escenarios inmediatos de las grandes rupturas políticas.

  • 2 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 11.

6El año 1824, Don Sebastián Toribio Caviedes, alcalde de La Plata, acusó ante el tribunal de la Real Audiencia de Charcas a la mestiza Manuela León, y a las zambas Juana Quespi y Teresa Martínez por superstición y hechicería, pidiendo se reciba la sumaria para la averiguación del caso2.

7Nos encontramos a inicios del siglo XIX en un momento de importantes cambios políticos, económicos y de pensamiento en escenario europeo y americano, los mismos que se venían gestando desde hacía décadas y que dieron paso a grandes revoluciones. América recibía noticias frescas de las características y consecuencias más impactantes de la primera Revolución Industrial en Gran Bretaña (1750-1840). La Guerra de Independencia (1808-1814) había conseguido la libertad política para buena parte de los territorios americanos sujetos a la Corona hispana. El 6 de agosto de 1824 Simón Bolívar vencía en Junín y el 9 de diciembre en Ayacucho, claudicando el último Virrey, José de La Serna (1821-1824). Charcas estaba por su parte pronta a firmar el acta de su independencia formalmente reconocida en 1825.

8En este escenario convulso los ánimos políticos se encontraban divididos entre realistas y patriotas, conservadores y liberales. Los espíritus charqueños formados en la Universidad de San Francisco Xavier de Chuquisaca, eran doctos en escolástica -incluída la vertiente jesuita suareziana– y más alla de toda censura, en las corrientes filosóficas que embebían a los autores europeos y norteamericanos que movieron los engranajes teóricos de las revoluciones políticas de 1776 y 1789 en Estados-Unidos y Francia respectivamente. Las ideas liberales que implicaban una parcial o total emancipación del hombre respecto al orden despótico, y que afirmaban una irrestricta libertad de pensamiento, credo y palabra, fueron cimentando el esquema teórico con el que nació la República independiente de Bolivia.

9Es en este escenario en el que el alcalde Caviedes inicia una demanda ante el más alto Tribunal de la zona señalando ciertas prácticas que califica de “supersticiones” y que considera un grave peligro para la “sagrada religión” (f. 1), la católica. Esta denuncia es prueba de que aunque las nuevas corrientes filosóficas que propugnaban la tolerancia de credo hayan estado en la mesa del debate por aquellos años sirviendo a los patriotas americanos como base de su proyecto independentista, impactaron de diferente modo a la heterogénea población charqueña, particularmente al pueblo llano pero también a las autoridades.

  • 3 Toledo, Francisco de, Disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú (1569-1574), Sevilla : (...)
  • 4 Farberman, Judith, “Hechicería, cultura folclórica y justicia capitular. El proceso de Tuama (Santi (...)
  • 5 Quisbert, Pablo, “Servir a Dios o vivir en el siglo : La vivencia de la religiosidad en la ciudad d (...)
  • 6 Recordemos que la Inquisición había sido abolida por las Cortes de Cádiz en 1813 y que la Asamblea (...)

10Aclaremos que el alcalde Caviedes, denunciante del caso, cumplía a la letra con su función de auxiliar de la justicia ordinaria de primera instancia en la lógica de la organización colonial, la que le permitía hacer de juez en este tipo de causas. Debemos señalar además que los casos de “supersticiones” y “hechicería” en este escenario, eran considerados delitos de fuero mixto (arbitrados por autoridades religiosas y seglares) por disposición expresa del Virrey Francisco de Toledo para el Virreinato del Perú3. Las autoridades seglares eran las únicas habilitadas a ejecturar las sentencias4. Como señala Pablo Quisbert, por lo menos hasta el siglo XVII, el fuero mixto fue aplicado en lo que a La Plata y a Potosí se refiere5. Por otro lado, en el convulso escenario de inicios del siglo XIX en que se desarrolla el caso que nos concierne, las autoridades seculares (realistas y patriotas) buscaban ganar terreno sobre las esclesiásticas, y el Tribunal de la Inquisición en Lima y en España había sido formalmente abolido6. Es así que dicha causa fue ventilada en el más alto Tribunal de apelación de Charcas.

11Pero ¿bajo qué parámetros juzgaban las autoridades seglares de cuestiones pretendidamente superticiosas y hechiceriles sin intervención eclesiástica? El caso sorprende aún más considerando que la denuncia fue hecha en 1824, en un momento de transición política y eclecticismo filosófico en los albores de la ansiada independencia, que significó un quiebre del antiguo andamio colonial y que cuajó en un proyecto republicano de modelo liberal fuertemente influenciado por el racionalismo europeo. Veamos más de cerca los pormenores de este caso, analizando los alegatos de demandantes y demandadas.

12Del demandante sabemos que se trataba del alcalde Don Sebastián Toribio Caviedes, residente en La Plata a principios del siglo XIX. Señalemos además que el escribano de cámara fue don José Calidonio Díaz y el juez de causa Dionisio Barrientos.

  • 7 En las declaraciones las mujeres desconocen su edad precisa, por lo que la fórmula de : “Tengo alre (...)

13Las acusadas e implicadas en el caso fueron cuatro mujeres identificadas y autodefinidas como zambas y mestizas. Bartola Díaz, mestiza que declaró tener más de 40 años de edad; la zamba Juana Quespi de más de 60 años y Manuela León, su hija mestiza mayor de 18 años; y finalmente Teresa Martínez, calificada por las autoridades de india pero que señala ser zamba de más de 60 años de edad. Bartola estaba acusada de haber hecho hechizar por despecho a su amante Pedro Flores, recurriendo a los servicios de hechicería de la zamba Teresa por consejo de Juana. Manuela figura como cómplice del delito de superstición y hechicería7.

14Las pruebas del delito fueron presentadas el 5 de enero de 1824 por el escribano al juez de causa y consistían en: “una ojota de cuero, un pedazo de poncho, un pedazo de bayeta de la tierra, un retazo de faja tejida y un pedazo de correa de cuero, todo húmedo y lleno de tierra amarilleja como desenterrado de alguna parte húmeda” (f. 1). Con estas especies que según los diferentes alegatos pertenecían a Pedro Flores, Teresa habría realizado el conjuro.

15La hechicería, combatida por la justicia ordinaria y la inquisitorial en Charcas, era considerada una forma de superstición que constituía un verdadero acto de apostasía. Actividad herética y prohibida, las inculpadas solían ser mujeres de diferentes edades y generalmente del pueblo llano, mestizas, indígenas o afrodescendientes. Los castigos que podían recibir las supuestas hechiceras iban desde la verguenza pública, salir al auto de fe, abjuraciones leves o vehementes, multas, azotes y destierro temporal.

  • 8 ANB : EC, 1597, nº2, f. 7v. Si bien podemos entender este caso como el de envenenamiento. Las escla (...)
  • 9 Quisbert, P. (2000 : 379).
  • 10 José Toribio Medina presenta una serie de estos casos de mujeres charqueñas tratados por el tribuna (...)

16Casos de recurso al hechizo por mujeres de la urbe platense en conflictos amorosos han sido mencionados y estudiados por historiadores como Pablo Quisbert y María Luisa Soux. Recordemos en el siglo XVI a doña Beatríz González que buscó deshacerse de su esposo el secretario Fernando de Medina para amar libremente al fiscal de la Audiencia Jerónimo de Tovar y Montalvo. Con la ayuda de sus sirvientas indígenas y esclavas negras, Beatríz le daba a beber: “polvos hechizados” a su marido, que eran preparados por unas indias de la parroquia de San Sebastián8. Por su parte, la chuquisaqueña Magdalena Torres fue procesada por hacer hechizos para conjuros de amor en 16259. El proceso que presentamos aquí no es entonces un caso aislado, sino el más tardío para el escenario de La Plata dentro de una amplia lista de mujeres acusadas de buscar o hacer hechizos para curar mal de amores10. Lo que resalta del caso de Bartola es que tiene lugar en 1824, cuatro años después de abolido definitivamente el tribunal inquisitorial en América y España. Lo que quiere decir que las autoridades seculares seguían considerando la hechicería un delito punible por la justicia ordinaria de inicios del siglo XIX.

17Las creencias sobre hechicería, conjuros y magia estaban muy enraizadas en la vida social de Charcas. Si hubo hechiceras es porque se pedían hechizos, y en el negocio, las agentes de este arte o artificio encarnaban tanto la figura protectora como la amenazante. Venidas de estratos generalmente poco favorecidos y de orígenes indígenas o afrodescendeintes, la posición social de estas mujeres por su oficio es compleja, ya que si bien despertaban sospechas y temores entre la población, ésta tampoco parece haber podido prescindir de sus servicios. En cuanto a las clientas, hubo muchas de posición privilegiada, pero esta no es una regla. En el caso presentado, Bartola y su amante Pedro son mestizos del pueblo llano. Lo que tienen en común todas estas mujeres es el deseo de resolver conflictos amorosos cotidianos buscando proteger, sanar, hacer daño o retener junto a ellas a sus esposos o amantes.

  • 11 López Beltrán, Clara, “Espiritualidad y moral en la cultura femenina Charcas, siglo XVII”. In O’Phe (...)
  • 12 Mannarelli, María Emmma, Hechiceras, beatas y expósitas : mujeres y poder inquisitorial en Lima, Li (...)

18Entonces, mientras por un lado la población charqueña velaba celosamente por el cumplimiento de normas morales espirituales y sociales que le imponía la Iglesia, por el otro aceptaba la existencia y práctica de diversas formas de rebeldía social y religiosa como las relaciones sexuales ilícitas (fuera del matrimonio) y la hechicería11. En este sentido, la supuesta hechicera Teresa y sus clientas (entre ellas Bartola) pueden ser consideradas verdaderas contraventoras de las normas de la sociedad desigual y represiva. Movidas por una serie de sentimientos como el amor, los deseos de venganza, el despecho y los celos. De esta manera, Como señala María Mannarelli para el caso limeño, en Charcas, hechiceras y clientas fueron capaces de crear una cultura alternativa transgresora de las trabas sociales que la época estableció para ellas12.

19El móvil del proceder de Bartola eran los celos que le provocaba que Pedro –su amante por cerca de cuatro años– la dejase por otra mujer con la que además había decidido contraer matrimonio. Según el discurso de la justicia capitular Bartola es entonces una mujer supersticiosa cuyos afanes de venganza amorosa la convierten en cliente de la supuesta hechicera. Teresa encarna por su parte a la anciana hechicera que presta sus servicios en La Plata y a quien la población conoce por sus habilidades. Juana y Manuela son cómplices que fomentan la superstición con sus consejos (Juana) y silencio (Manuela). Como vemos, las mujeres implicadas tienen diferente origen, pero comparten su pertenencia al pueblo llano y son todas analfabetas. ¿Qué tienen que decir ante estas acusaciones?

  • 13 ANB : EC 1824, nº 35, f. 1v.

20Cuando la mestiza Bartola comparece ante los estrados admite haber sido ilícita compañera de Pedro Flores los últimos cuatro años, antes de ser abandonada por otra mujer hacía dos meses. La angustia provocada por el abandono que ella califica de ingratitud, le habría hecho referir el suceso a la zamba Juana Quespi, quien la habría persuadido a tomar venganza haciéndo hechizar a su amante. Juana, que tenía cerca de 20 años más que Bartola, pudo haber sido su amiga o una simple conocida. El asunto es que fue gracias a ella que la mestiza Bartola pudo localizar a la supuesta hechicera Teresa Martínez, india (que más adelante se autodefine como zamba) residente en el barrio de San Roque: “diestra en el arte [de la hechicería]” y “la llevó personalmente a lo de dicha Teresa, quien apoyando su intento le pidió la ropa de dicho su amacio [amante] prometiendo hechizarlo en ella”13. Salta a la vista desde ya la intensa comunicación entre mestizas y zambas afrodescendientes en la urbe platense. Admitiendo haberle entregado los efectos personales de Pedro Flores a Teresa, Bartola dice que el hechizo fue hecho en el intervalo en que la interesada fue a recoger leña. Acto seguido ambas mujeres habrían ido a enterrar los objetos en un ojo de agua a unas doce cuadras de la casa de Bartola. Teresa prometió después de este rito que el amante volvería infaliblemente.

  • 14 Maza Oscoidi, Carlos, “La definición del concepto del honor. Su entidad como objeto de investigació (...)

21Juana Quespi comparece a su turno diciendo que lejos de haber sido su madre quien persuadió a Bartola, ésta fue varias veces a su casa a suplicarle llorando que le dijese donde vivía la india/zamba hechicera para que Pedro volviese a su lado y ella no cayese en la desverguenza. Sale a relucir aquí un móvil de defensa del honor propio de la mujer injuriada por su amante. Se trata de un honor individual, que no tiene que ver con el origen o con los privilegios, pero con la persona y el cuerpo mismo. Mientras el hombre injuriado suele buscar un enfrentamiento con su oponente para hacer público su deseo de desagravio, la mujer que recurre a la hechicería, busca forzar la realidad de manera sobrenatural, porque en una sociedad patriarcal como la colonial el salir mal de una relación ilícita le deja muy pocas otras vertientes reivindicatorias. El sacar a la luz pública su conflicto sólo la hubiese expuesto a mayor deshonra14.

  • 15 La hechicería en América fue relacionada con la brujería, no obstante, como señala Judith Faberman, (...)
  • 16 ANB : EC 1824, nº 35, f. 3.
  • 17 Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona : Gedisa, 2003, p. 31.

22Las relaciones, conexiones y ayuda mutua entre las mujeres concernidas en este caso judicial es reveladora. Juana cuenta que vivió con Teresa cuando la acogió caritativamente en su cuarto por algún tiempo. Decía estar convencida de que Teresa era: “bruja o hechicera15, ya que en cierta ocasión que discutieron Teresa la habría amenazado diciéndole: “que con ella no tuviera sinsabores porque después andaría quejándose de que le dolía algo”16.Más allá de que esto haya efectivamente ocurrido o no, este comentario hace eco de cierto dominio de saber –en este caso hechiceril– que es conferido a Teresa Martínez, y que se impone a través de las que Michel Foucault identificó como múltiples relaciones de fuerza que configura la sociedad y que se pueden estudiar a través de los discursos de verosimilitud que contienen los expedientes judiciales17.Por la razón aludida, Juana habría sacado a Teresa de su vivienda con sus “trapos y cama”.Comovida con la angustia de Bartola, Juana habría ordenado a su hija Manuela llevar a la interesada donde la supuesta hechicera.

  • 18 ANB : EC 1824, nº 35, f. 2.
  • 19 ANB : EC 1824, nº 35, f. 2. El énfasis en negrillas es de la autora.

23La joven Manuela también fue llevada a declarar ante el Tribunal coincidiendo con el alegato de su madre, particularmente en lo que a la desesperación de Bartola se refiere. Pero en vez de argumentar que se trataba de una cuestión de honor, dice que el móvil era una venganza: “y de este modo [con el hechizo] verlo impedido en un rincón [al amante ingrato]18. Además recuerda que Bartola persuadió a su madre de que le recomendase alguna hechicera y que: “le hiciera el favor siquiera por que tenía hija mujer, pues tenía pronto un poncho, una trenza, una faja, y otras cosas más de dicho su amacio [amante]19. En esta declaración Bartola increpa a Juana a apiadarse ya que eventualmente su hija podría estar en situación similar por ser mujer. Por otro lado, la mujer angustiada no buscaba específicamente a Teresa sino a cualquiera que supiese del arte de la hechicería, y que estaba persuadida de que Juana conocía. Además señala que Bartola ya llevaba consigo algunos objetos personales de su amante. En defensa de su madre, Manuela dice que ésta actuó por compasión, y que encontrándose con Bartola en la calle del Palacio, ella misma la condujo con Teresa.

  • 20 ANB : EC 1824, nº 35, f. 3v.
  • 21 K’uripata o colina del llamado bambú americano, caña brava, k’uri, planta larga cuyos tallos largos (...)
  • 22 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 3-3v.

24Lo primero que dijo Teresa Martínez ante los estrados charqueños fue que era zamba y no india20. En su defensa señaló que su proceder se debía más al deseo de consolar a Bartola que a cualquier habilidad sobrenatural. Y refirió puntualmente: “Que hacía como mes y medio [noviembre 1823] que la mestiza Bartola que vive en Curipata21 vino a la casa de la declarante al canto de San Roque y con mil ruegos y llantos arrodillándose lapersuadió de que fuese a la casa de aquella”22. Allí Bartola le habría entregado las especies requeridas antes de ir a enterrarlas. Y añadió:

  • 23 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4.

Que aunque la declarante se excusó asegurándole ignorar cómo se hechizaba, la misma Bartola le persuadió a que precisamente hiciera algo, y por complacerla porque andaba como loca tuvo a bien asegurarle estaba ya hecho el hechizo, y juntas fuerona una quebrada donde la Bartola condujo a la declarante, y en un ojo de agua enterraron las especies sin que la declarante hubiese hecho más que lo que lleva dicho23.

25En ningún momento del proceso se manda a comparecer a Pedro Flores, principal víctima del supuesto hechizo. Sucede que los cargos fueron sentados por hechicería y no por relaciones ilícitas, en cuyo caso ambos amantes debían haber asistido a los estrados.

  • 24 Schwartz, Stuart B, “Pecar en las colonias. Mentalidades populares, Inquisición y actitudes hacia l (...)

26Aún cuando la fornicación y amancebamiento fuera de matrimonio eran condenados por la Iglesia como “torpezas” fruto de la lujuria, las autoridades eclesiásticas como sostiene Stuart Schwartz, no buscaron eliminar las relaciones sexuales sin unión matrimonial, pero insistieron en su calidad de pecado mortal y las atacaron sobre todo por su conexión con otras actitudes heréticas, en este caso la hechicería. En la mentalidad popular, en ocasiones era mejor tener un buen concubinato que un mal matrimonio, es así que la angustia por el amor perdido y las ansisas por recuperarlo serán un afán de primer orden para muchas mujeres. Por otro lado, las autoridades civiles y eclesiásticas rara vez abrían un proceso por relaciones ilícitas a menos que éstas hubiesen tornado escandalosas24. Ahora bien, ¿cómo reaccionaron las autoridades ante las argumentaciones de las mujeres del caso que venimos analizando?

27Con las pertenencias hechizadas de Pedro Flores a disposición, la Audiencia quiso cerciorarse del lugar del delito hechiceril ordenando al Alguacil Agapito Balverde y al escribano localizar el sitio preciso donde habían sido enterradas y dar cuenta de sus características.

  • 25 Collpa-mayu hace aquí referencia a la finca de la jurisdicción de Huata, cantón de la Provincia de (...)
  • 26 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4v.

28El día 8 de enero de 1824 ambos funcionarios recorrieron junto a Teresa Martínez una legua y un poco más de la ciudad de La Plata hasta llegar a una quebrada pequeña en Colpamayu25. Allí encontraron un manantial al pie de una zona de piedra laja donde Teresa y Bartola afirmaron haber hecho el entierro de los efectos del amante. La primera impresión del escribano fue que: “dicho manantial tiene dos ojos por donde salía agua media colorada26. Teresa fue ordenada por el Alguacil a escarbar en el mismo sitio donde habrían sido enterradas las pertenencias de Pedro Flores y al hacerlo salieron a relucir dos ojotas de cuero atravezadas con espinas y envueltas en un trapo. Las mismas fueron conducidas al juez de la causa. En la tarea, tanto el alguacil como el escribano se muestran algo supersticiosos en sus gestos. Así, elucubran sobre el color del agua del manantial y no quieren tocar la tierra donde han sido enterrados los efectos supuestamente hechizados.

  • 27 Sánchez es especialista en procesos judiciales de la inquisición limeña.

29Como señala Ana Sánchez, en procesos de este tipo los representantes de la justicia local, a diferencia de las altas autoridades judiciales de la Audiencia (jueces, oidores, fiscales), compartían el imaginario de los sujetos que estaban pesquisando27. En pocas palabras, podían ser tanto o más supersticiosos que la propia demandada Bartola y como ella, creían en poderes ocultos que buscaban condenar según preceptos de lo que habían leído o escuchado era practicado por la justicia inquisitorial en otras latitudes como Lima y la propia España. En este proceso, el alcalde, el alguacil y el escribano involucrados hacen prueba de esta mentalidad de cultura popular acuñada en Charcas con la herencia de múltiples culturas (hispana, indoamericana y africana).

30Si bien la cultura docta de Charcas influida por la escolástica de Tomás de Aquino buscaba la armonía entre la fe y la razón en la reflexión filosófica desde el siglo XVI, la fe católica y el dogma actuaban como árbitro supremo en última instancia. Hacia 1824 nos encontramos en un escenario de transición política en el que desde hacía décadas habían proliferado los textos de las Luces dieciochescas europeas y en el que los tratados liberales más recientes movían los engranajes de la reflexión del mundo letrado hacia una mayor independencia de la filosofía del hombre sobre los preceptos dogmáticos de la religión católica y sobre las supersticiones.

  • 28 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4v.
  • 29 Un año antes, en 1823, los dos Olañetas habían desconocido la autoridad del último Virrey del Perú, (...)

31Es así que el día 14 de enero, el Fiscal de la Audiencia, en tono indignado se pronuncia sobre la sumaria diciendo que no era más que: “un largo cuento de cosas insignificantes que sólo merecen desprecio, único medio de dar en tierra con esta clase de invenciones”28. Para respaldar su decisión se apoya en textos criminalistas recientes que atribuían estos delitos (superticiones, hechicería) a trastornos en el cerebro. Un día después Bartola y Teresa son liberadas. Nuestro indignado fiscal no es otro que el chuquisaqueño José Joaquín Casimiro Olañeta y Güemes (1795-1860), sobrino del realista Pedro Antonio y Olañeta. Doctorado en leyes en la Universidad de Chuquisaca en 1817, el joven fiscal Olañeta contaba entonces con 29 años de edad29.

  • 30 Bridikhina, Eugenia, “Los miserios de la urbe : enredos políticos y económicos en La Plata y Potosí (...)
  • 31 Muy controversial, este personaje, político realista y luego patriota, ha sido finamente estudiado (...)
  • 32 ANB : EC 1824, nº 35, f. 8v.

32El tono y contenido de esta respuesta viene a contribuir a las rencillas que protagonizaron por siglos alcaldes y oidores en Charcas por una serie de cuestiones administrativas30. La resolución de Olañeta impactó fuertemente entre otras autoridades y vecinos de La Plata, quienes lo calificaron de impío31. Dos días después, el 16 de enero, tuvo que enviar un nuevo oficio en el que explica las razones por las cuales no se debía dar curso a aquella demanda. Empieza señalando que los que lo califican de impío son personas: “que ven las cosas con la luz del siglo XII y aún más el XIV32. Y continúa con una reflexión fruto de los aires de su tiempo:

  • 33 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 8v-9.

El hombre en su origen lleno de ignorancia sin capacidad para conocer los efectos naturales, rodeado de bienes y males, según la estación del tiempo, los atribuyó a seres incógnitos. De ahí resultaron los sacerdotes paganos que consultaban los oráculos, y siendo estos más astrónomos, o mediadores que el vulgo dando con los [fueros] invariables de la naturaleza lograron fijar el error de un modo que el transcurso de tantos siglos no ha podido variar. En vano Moisés en su santo libro del Levítico y Deutoronomio prohibió consultar las entrañas de las víctimas, el vuelo de los pájaros. La Iglesia inútilmente ha perseguido a estos embusteros, con degradaciones, excomuniones, azotes y penitencias. Nada se consiguió hasta que Feijó logró en la Península desterrarlos en parte ilustrando al público en el asunto. Este es el único medio que jamás tendrá efecto si los tribunales se llenan de obra por estos locos33.

  • 34 Vicente Vizcaíno Pérez fue un criminalista español entre cuyas obras se encuentra el : Código y prá (...)
  • 35 En referencia a Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), connotado miembro de la llamada Primera Ilustra (...)

33Su discurso es claro y contundente, pasible a crear serias enemistades con la población más conservadora -como lo hizo- pero ciertamente decidido. El ataque va directamente contra la ignorancia y contra los medios de hacerle frente. En un tono voluntariamente cientificista y basado en los estudios del criminalista Vicente Vizcaíno Pérez al que cita de ejemplo, Olañeta considera que las superticiones y creencias en hechizos surgen de desórdenes de la mente34. A su modo de ver, atacar estos desórdenes con procesos y castigos seglares o eclesiásticos no tendrían más efecto que seguir alimentando la credulidad de la cultura popular. Inspirado en Benito Jerónimo Feijó, afirma que la educación del pueblo es la única forma de combatir realmente estas creencias sin hacer perder el tiempo a los tribunales35.

34Estas palabras cayeron como balde de agua fría en algunos oídos charqueños. Finalmente el acuerdo entre autoridades decidiría que dos párrocos debían instruir a Bartola y Teresa en los principios de la doctrina cristiana. Ahí quedó el caso.

35El análisis de este expediente nos permite ver que la sociedad charqueña de fines del siglo XVIII e inicios del XIX que venía atravesando las consecuencias políticas y económicas de los movimientos juntistas autonomistas y de la Guerra de la Independencia, se encuentra en 1824 todavía fuertemente dividida entre la mentalidad del prácticamente caduco régimen colonial –con creencias de origen medieval que llegaron a América y se combinaron con otras prehispánicas y africanas– y la filosofía de las Luces así como de los tratados liberales más recientes a que adherían los doctos charqueños.

36Este es un proceso cuyos discursos nos permiten distinguir claramente la separación que existía entre la cultura letrada docta de las altas autoridades de la Audiencia y aquella cultura popular que permitió la conservación de rituales y creencias de toda índole en la mentalidad colectiva. Estos, como en el caso de la hechicería, no serían tanto combatidos como perpetuados por la propia sociedad.

37Las mujeres estigmatizadas y juzgadas públicamente durante siglos como hechiceras, lejos de abandonar la práctica de un sin fin de rituales que combinaban tradiciones europeas, prehispánicas y africanas, respondieron a la alta demanda de hechizos provenientes de otras mujeres que se sentían injuriadas, despechadas, molestas, ansiosas finalmente por algún desengaño amoroso en una sociedad patriarcal que al no darles posibilidades reales de reivindicación por la vía legal, recurrían a lo sobrenatural. Hechiceras y clientas de todas las categorías sociales se constituyen así en contraventoras del orden establecido y logran interactuar en el escenario colonial por medio de una serie de estrategias.

38El hecho de que en 1824 se inicie una causa por hechicería ante el tribunal de la Audiencia, cuando ya habían sido abolidos los tribunales de la inquisición en América y España, muestra que el proceso de cambio liberal que pregonaba el predominio de la razón humana frente a la vertiente más dogmática de la religión Católica, y el postulado teórico de la libertad de creencias y de culto, no era necesarimente compartido por la mentalidad popular o no había echado raíces. La intervención del fiscal Olañeta y la reacción ofensiva de las autoridades locales permiten comprobar esta afirmación. Sin inquisidores ni extirpadores, los rituales hechiceriles tampoco dejaron de tener vigencia en el contexto republicano, lo que significa que lejos de constituir una respuesta a la dominación política o religiosa, constituyen hasta hoy salidas viables para la población, las mismas que hacen eco de sus frustraciones y ansiedades profundas pero también de cierta tradición de prácticas que resemantizadas y con elementos nuevos, han pervivido marginalmente en nuestras sociedades haciendo prueba de su hibridez cultural.

39Agradecimientos

40El agradecimiento va hacia la doctora Celia L. Cussen por su apoyo a la investigación y a los miembros del proyecto FONDECYT 1090244.

41Fuentescitadas

42Archivo Nacional de Bolivia (ANB): Expedientes Coloniales (EC) 1597, nº 2; 1824, nº 35.

43Vizcaíno Pérez, Vicente, Código y práctica criminal arreglado para las leyes de España, Madrid: Viuda de la Ibarra, 1797.

44Toledo, Francisco de, Disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú (1569-1574), Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1986, 2 vols.

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Bibliographie

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Notes

1 De la jurisdicción colonial de la Real Audiencia de Charcas, cuyo núcleo administrativo de poder se concentró en el territorio del actual Estado boliviano.

2 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 11.

3 Toledo, Francisco de, Disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú (1569-1574), Sevilla : Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1986, 2 vols.

4 Farberman, Judith, “Hechicería, cultura folclórica y justicia capitular. El proceso de Tuama (Santiago del Estero), 1761”. In Andes. Revista anual de antropología e Historia, nº 11, CEPIHUA, Universidad Nacional de Salta, 2000, p. 89-96.

5 Quisbert, Pablo, “Servir a Dios o vivir en el siglo : La vivencia de la religiosidad en la ciudad de La Plata y la Villa Imperial (siglos XVI-XVII)”. In La Construcción de lo urbano en Potosí y La Plata (siglos XVI-XVII). Sucre : FBCB / ABNB / Ministerio de Cultura de España. Subdirección de Archivos Estatales, 2008, p. 379.

6 Recordemos que la Inquisición había sido abolida por las Cortes de Cádiz en 1813 y que la Asamblea del mismo año en el Río de La Plata, a instancias de San Martín, decretó la eliminación de la Inquisición en Buenos Aires. En Lima la Inquisición fue abolida por el Virrey Abascal también en 1813, Tribunal del Santo Oficio al que estuvo supeditada Charcas. Fernando VII restablecería la Inquisición en 1814 que se dedicaría sobre todo a censurar textos liberales. Su abolición formal en España tuvo que esperar hasta 1820.

7 En las declaraciones las mujeres desconocen su edad precisa, por lo que la fórmula de : “Tengo alrededor de...años” era válida y se sumaba a la deducción de las autoridades según el aspecto físico de la persona.

8 ANB : EC, 1597, nº2, f. 7v. Si bien podemos entender este caso como el de envenenamiento. Las esclavas declarantes refieren a hechizos, por lo que lo incluimos.

9 Quisbert, P. (2000 : 379).

10 José Toribio Medina presenta una serie de estos casos de mujeres charqueñas tratados por el tribunal inquisitorial en Lima y sobre los que no se ha hecho ningún estudio específico hasta la fecha. Toribio Medina, José, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima (1596-1820), Santiago de Chile : Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, 1956, 2 vols.

11 López Beltrán, Clara, “Espiritualidad y moral en la cultura femenina Charcas, siglo XVII”. In O’Phelan Godoy, Scarlett y Cármen Salazar Soler (eds.), Passeurs, mediadores culturales y agente de la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XVI-XIX, Lima : PUCP / IFEA, 2000, p. 291.

12 Mannarelli, María Emmma, Hechiceras, beatas y expósitas : mujeres y poder inquisitorial en Lima, Lima : Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2000.

13 ANB : EC 1824, nº 35, f. 1v.

14 Maza Oscoidi, Carlos, “La definición del concepto del honor. Su entidad como objeto de investigación histórica”. In Espacio, Tiempo y Forma, 4 (8), pp. 191-209, 1995. Recientemente historiadoras como Carolina González, María Eugenia Chávez y Verónica Undurraga ha trabajado el tema del honor en contexto chileno y ecuatoriano colonial respectivamente. Ver por ejemplo Undurraga, Verónica, “El honor no es más que la buena opinión : aproximación al honor a partir de la categoría de lo público en el Chile de 1792 a 1822”. In Revista de Historia de Chile y América, 4 (2), pp. 17-35, 2005.

15 La hechicería en América fue relacionada con la brujería, no obstante, como señala Judith Faberman, la brujería en Europa estaba íntimamente ligada al ritual colectivo del sabbat. Faberman, J. (2000 : 98). Los jueces hispanoamericanos no parecen haber estado sin embargo tan familiarizados con el sabbat europeo como con las prácticas “hechiceriles” que se contituyeron en expresiones híbridas de la tradición europea y de los rituales indígenas y africanos. Ver : Ginzburg, Carlo, Historia nocturna. Las raíces antropológicas del relato, Barcelona : Península, 2003 ; Daxelmüller, Cristophe, Historia social de la magia, Barcelona : Herder, 1997.

16 ANB : EC 1824, nº 35, f. 3.

17 Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona : Gedisa, 2003, p. 31.

18 ANB : EC 1824, nº 35, f. 2.

19 ANB : EC 1824, nº 35, f. 2. El énfasis en negrillas es de la autora.

20 ANB : EC 1824, nº 35, f. 3v.

21 K’uripata o colina del llamado bambú americano, caña brava, k’uri, planta larga cuyos tallos largos se utilizaban para cubrir interiormente el techo de las casas. Actualmente comprende la zona de la Plaza 1º de mayo, primeras cuadras de la calle Urcullu, España, Plaza Tarija, Cruz Verde, Iglesia de San Sebastián. Sucre a través de sus planos (1639-2010), Sucre : Centro Bibliográfico, Documental e Histórico, UMRPSFXCH, 1992, p. 47.

22 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 3-3v.

23 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4.

24 Schwartz, Stuart B, “Pecar en las colonias. Mentalidades populares, Inquisición y actitudes hacia la fornicación simple en España, Portugal y las colonias americanas”. In Cuadernos de Historia Moderna nº 18, Madrid : Universidad Complutense, 1997, pp. 54-59.

25 Collpa-mayu hace aquí referencia a la finca de la jurisdicción de Huata, cantón de la Provincia de Yamparaez. Diccionario geográfico del Departamento de Chuquisaca. Edición facsimilar, FCBCB / ABNB, Sucre : 2003, p. 76.

26 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4v.

27 Sánchez es especialista en procesos judiciales de la inquisición limeña.

Sánchez, Ana, “Mentalidad popular frente a ideología oficial. El Santo Oficio de Lima y los casos de hechicería (siglo XVII)”. In URBANO, Enrique, Poder y violencia en los Andes, Lima : Centro de Estudios Bartolomé de Las Casas, 1991, p. 33-52.

28 ANB : EC 1824, nº 35, f. 4v.

29 Un año antes, en 1823, los dos Olañetas habían desconocido la autoridad del último Virrey del Perú, La Serna, ante la noticia de la restauración de Fernando VII en el trono de España. Abandonando a su tío un año después, en 1825, entró con Antonio José de Sucre en Charcas a proclamar la independencia del nuevo Estado, siento uno de los firmantes de la Declaración de Independencia de Bolivia el 6 de agosto del mismo año. Fallecería después de ocupar mucho e importantes cargos, durante su gestión como Presidente de la Corte Suprema de Justicia boliviana en 1860.

30 Bridikhina, Eugenia, “Los miserios de la urbe : enredos políticos y económicos en La Plata y Potosí”. In La Construcción de lo urbano en Potosí y La Plata (siglos XVI-XVII), Sucre : FBCB / ABNB / Ministerio de Cultura de España. Subdirección de Archivos Estatales, 2008, p. 165.

31 Muy controversial, este personaje, político realista y luego patriota, ha sido finamente estudiado por José Luis Roca García quien lo considera el verdadero artífice de Bolivia. Ver por ejemplo el fascículo con su estudio preliminar : Roca García, José Luis, “Casimiro Olañeta”. In Biblioteca Presencia, cuaderno nº 44, La Paz, 1978.

32 ANB : EC 1824, nº 35, f. 8v.

33 ANB : EC 1824, nº 35, fs. 8v-9.

34 Vicente Vizcaíno Pérez fue un criminalista español entre cuyas obras se encuentra el : Código y práctica criminal arreglado para las leyes de España, Madrid : Viuda de la Ibarra, 1797.

35 En referencia a Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764), connotado miembro de la llamada Primera Ilustración epañola, cuyas obras fueron muy leídas por los letrados charqueños.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paola A. Revilla Orías, « ¡Andaba como loca! Así que tuve a bien asegurarle que ya estaba hecho el hechizo: justicia e idiosincrasia charqueñas en los albores de la independencia », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 30 novembre 2011, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/62182 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.62182

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Auteur

Paola A. Revilla Orías

Magíster Historia. Universidad de Chile. paorevi@gmail.com

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