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Débats | 2011
Atravesando fronteras. Circulación de población en los márgenes iberoamericanos. Siglos XVI-XIX – Coord. Maria Regina Celestino de Almeida et Sara Ortelli
Almir Diniz de Carvalho Júnior

A magia do novo. Índios cristãos nas fronteiras da Amazônia colonial

[30/11/2011]

Résumés

Cet article est un étude des processus dynamiques d’invention de nouvelles identités, de croyances et de formes de vivre produites par des Indiens chrétiens dans les frontières de l’Amazonie Coloniale. Ces frontières se sont constituées dans ce contexte comme des zones de contact entre des groupes divers : indigènes, blancs, noirs ou métis. Cet espace colonial s’est transformé, en raison des pratiques de religiosité populaire et de la mentalité magique, dans un espace de dialogues multiples où de nouvelles significations ont été construites à partir de normes culturelles traditionnelles. En utilisant les sources de l’inquisition, les pratiques de sorcellerie ont été lues comme productrices de nouvelles significations et de nouvelles formes de vie.

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Texte intégral

  • 1 Ver: Francisco Bethencourt. História das Inquisições, Portugal, Espanha e Itália – séculos XV-XIX, (...)

1Em meados do século XVIII, as fronteiras da colônia portuguesa na Amazônia se entrelaçavam numa rede complexa formada por inúmeros atores: indígenas, brancos, negros e mestiços de variadas matizes. Como toda rede, funcionava em razão de suas conexões. Considerando a metáfora, podemos dizer que a sua existência dependia da costura de sua trama. Alguns pontos desta complexa rede criavam um campo de forças capaz de atrair para o seu centro outras redes sociais menores. Este campo de forças constituía-se das práticas religiosas populares. Eram práticas que funcionavam como catalisadoras que entrelaçavam sistemas de crenças diversas. Este artigo pretende refletir sobre estas práticas e, através delas, buscar compreender como alguns personagens coloniais, chamados aqui de índios cristãos, transformaram-se em hereges. O foco de detecção destas redes, e que possibilitou a leitura mais profunda das múltiplas conexões sócio-culturais que vigoravam naquelas fronteiras do mundo colonial português, foi o mais temido dos maquinários do poder moderno: o Tribunal da Inquisição1.

2Em 1763, estabeleceu-se em Belém, no Grão-Pará, a Mesa da Visita do Tribunal da Inquisição composta pelo visitador e alguns funcionários. Vinham à cata de heresias. Eram hereges os cristãos que adotassem práticas e crenças que divergissem dos dogmas da Igreja Católica. Esta Visita tinha um caráter singular. Menos preocupada com as práticas judaizantes ou com os luteranos e calvinistas, interessou-se por superstições, feitiçarias, bigamias e blasfêmias cometidas por uma maioria de réus indígenas convertidos ao cristianismo. Ocorreu que sua conversão gerou processos de apropriação da religião cristã e dos modelos de comportamento ocidental. Os registros inquisitoriais possibilitam estudar o complexo contexto destas apropriações. Elas produziam não somente novas identidades sociais, incluindo a de cristãos, mas também novos sistemas simbólicos híbridos. Estes registros são uma rica fonte de descoberta das novas formas de interiorização do imaginário cristão pelas populações indígenas coloniais amazônicas.

  • 2 Sobre o conceito de Zona de Contato, ver: Mary Louise Pratt, Os Olhos do Império- relatos de viagen (...)

3As fronteiras geográfica, cultural, social ou étnica através das quais se ordenava o mundo colonial amazônico será aqui vista como uma “Zona de Contato”. Ao mesmo tempo, serão lidas através da agência dos seus atores. A constituição deste espaço de convivência deu-se através do fluxo de seu movimento contínuo e da dinâmica das negociações. Nele, homens e mulheres de diversas raízes, subtraídos de seus grupos sociais de origem, verdadeiros “vagamundos”, se estabeleciam em razão da capacidade de produzir as permutas simbólicas necessárias a sua sobrevivência. Os documentos gerados pela Visita do Tribunal da Inquisição revelam os meandros destes diálogos simbólicos truncados2.

4O potencial destes registros inquisitoriais não termina por ai. Através da leitura destas fontes é possível ainda visualizar os fragmentos dos discursos dos réus. Muito embora permeados por representações construídas pelo discurso inquisitorial, aqui e ali se revelam, nos traços e nos vestígios impressos, as formas através das quais os índios cristãos se apropriaram da religião ocidental. As formas inovadoras de uso das práticas religiosas ocidentais conectaram sentidos diversos oriundos de sistemas cosmológicos distintos tornando possível a sua compreensão e a partilha dos seus possíveis significados. Uma leitura mais atenta destes documentos possibilita visualizar um mundo muito mais complexo e potencialmente mais vigoroso do que até então era possível supor.

Índios cristãos

  • 3 Sobre as nomeações ver: Carvalho Júnior, Índios Cristãos – A conversão dos gentios na Amazônia Port (...)

5As diversas nomeações através das quais as populações indígenas foram identificadas na Amazônia, geralmente partiam de uma classificação instrumental que possibilitasse ao poder colonial identificar seus aliados e inimigos. Dentre elas, destacam-se: brutos/mansos; selvagens/ladinos; bárbaros/domésticos etc. No entanto, das mais variadas formas, afirmavam a condição de pertencerem a “civilização” ou de estarem fora dela. Mesmo aquelas nomeações mais próximas de algum caráter singular, lingüístico ou regional, como: Tupinambá, Aruak, Mura, Tremembé, Tabajara, entre outros – eram muitas vezes produtos contextuais e, antes de identificarem traços culturais mais específicos, indicavam os graus de sua inserção no mundo ocidental e características que traduziam sua possível beligerância3.

6No entanto, as nomeações que os identificavam como cristãos ou gentios eram as mais importantes. Através delas registrava-se, com maior precisão, o grau de sua inserção no novo mundo colonial. Ser cristão significava ocupar um lugar no grêmio da igreja. Na Amazônia do século XVIII havia centenas de índios cristãos. Naquela região, desde o século XVII, missionários criaram inúmeras aldeias com o intuito de “salvar” aquelas almas para Deus e para a Coroa. Muitos índios foram catequizados. Ao longo dos anos, gerações de “Índios Cristãos” se sucederam: comungavam, casavam, confessavam e, aparentemente, eram cristãos convictos. Mesmo tendo sido extintas as missões em meados do século XVIII e tenham surgido novas formas de integração da população indígena à sociedade colonial, os índios permaneceram com certa autonomia simbólica. Foram estes índios cristãos os réus das denúncias e processos da inquisição aqui estudados. Eles revelaram, perante a sombria Mesa instalada no antigo Colégio dos Jesuítas, na cidade de Belém (então capital do Estado do Grão-Pará), um universo de crenças e práticas absolutamente impactantes para o Inquisidor e seus funcionários.

  • 4 O termo “Índio Cristão” deriva do termo “Índio Colonial”, e é mais adequado para dar conta das form (...)

7Os Índios Cristãos eram o produto mais bem acabado do modelo colonial, mas também o mais inesperado. Através de suas práticas e de seus sistemas de crenças, demonstram de forma clara o quadro fluido das redes articuladas nas zonas de contato. Demonstram ainda a interpenetração de sistemas cosmológicos estranhos entre si e a construção de pontes de conexão entre significados oriundos de campos semânticos diversos4.

Índios hereges

8Um elemento fundamental deve ser considerado quando se analisa a documentação produzida pela Visita do Tribunal da Inquisição às terras do Pará. Entre as diversas acusações contra as heresias cometidas por indígenas, muitas delas apresentam características singulares e revelam formas de resignificação por eles produzidas. Continuamente, colocavam em ação suas cosmologias através das quais proporcionavam sentido ao mundo que vivenciavam, principalmente aqueles que já faziam parte do grêmio da igreja, ao seja, os índios cristãos. Se é importante compreender as formas através das quais estas populações ameríndias foram representadas pelos seus guias espirituais ocidentais e pelos inquisidores, é também importante tentar compreender como percebiam estas representações e delas se apropriavam para criarem espaços autônomos de sobrevivência cultural e física.

  • 5 Sobre a demonização da América portuguesa ver: Laura de Mello e Souza. O Diabo na Terra de Santa Cr (...)

9A descoberta do diabo e de seu séquito agindo livremente na Amazônia portuguesa foi um processo longo e atestou, para a Visita do Santo Ofício de 1763 as terras do Pará e Maranhão, a derrota do projeto evangelizador colocado em prática ainda no século XVII pelas ordens missionárias capitaneadas pela Companhia de Jesus. Passaram-se cem anos sem que Deus, a Igreja ou a Coroa pudessem penetrar naquelas almas e resgatá-las ao rebanho de Cristo e ao domínio do Império lusitano. Se eram antes gentios sem civilização, naquele momento, muitos deles tornaram-se cristãos hereges dominados pelo anjo caído5/

10O abandono das Américas às hordas demoníacas imperava no pensamento dos missionários. A luta contra o demônio significava a luta pela salvação das almas perdidas. As populações indígenas se enquadravam no patamar de uma humanidade infantilizada ou degenerada pelo abandono e desconhecimento da palavra divina. Enquanto gentios, estavam à mercê do demônio, mas não eram culpados do delito de heresia. Somente conhecendo a palavra de Deus, passavam a ter culpa; somente conscientes da falta poderiam ser acusados pelo Santo Ofício. Era necessário serem cristãos para sentirem o peso do pecado.

  • 6 Sobre a visão contrária a idéia de cristalização de identidades ver: vários artigos da revista Ethn (...)

11 Onde enquadrar os atos que se configuraram como formação híbrida, articulando universos cosmológicos distintos? De que forma interpretar rituais ameríndios que colocavam padrões religiosos europeus em comunicação com cosmologias indígenas diversas e práticas mágicas de origem africana? Ao mesmo tempo, não se pode falar de resistência ao se analisar a manutenção de rituais ancestrais entre índios cristãos. Até porque a idéia de resistência cultural passa necessariamente por uma visão cristalizadora e essencializada de identidades culturais, na maioria das vezes construídas pelo discurso ocidental. Ao contrário, o que se defende aqui é que estas identidades foram continuamente colocadas em ação em contextos dinâmicos, onde a mudança impôs novos processos de adaptação6.

12Ao contrário de buscar os fragmentos de padrões culturais ancestrais e afirmar a manutenção persistente de uma pureza primitiva, o que se pode perceber nestes relatos são novas configurações de representações colocadas em comunicação num espaço de articulações simbólicas múltiplas. Não podemos todavia acreditar que se trata, unicamente, de uma incorporação das práticas culturais destas populações por parte do discurso ocidental europeu, tornando o padrão do velho mundo o articulador inteligível hegemônico e lógico de todo um sistema de interpretação e compreensão. As formas de apropriação de ambos os universos insistem que tenhamos a sensibilidade para perceber o que chamamos de conexões de sentido. Era necessário, antes de tudo, que o universo cosmológico partilhado fosse compreensível para um e para outro, ainda que no processo de suas múltiplas leituras fossem continuamente resignificados. Foram, portanto, os atores ameríndios, europeus, africanos e os mestiços os produtores destes novos sistemas de crenças.

13Como pensar os amuletos confeccionados com pedras de ara ( pedra do altar cristão) e plantas de origem ameríndia com poder sobrenatural comprovado no universo cosmológico destes povos, mas ganhando um significado mágico novo no interior daquelas bolsas? Que dizer dos índios que se travestiam de padres para tomar as confissões dos outros índios? Qual o significado disto? Qual seria o significado dos vestidos de padres adornando as silhuetas dos novos pajés coloniais? Algo pede uma interpretação mais precisa. Estamos tratando de um universo em mutação, de configurações múltiplas de sentido articulados ao sabor das possibilidades de compreensão de novas práticas.

14Dentre as diversas práticas de religiosidade popular exercidas nesta zona de contato, neste espaço de redes fronteiriças e intercambiáveis, escolhemos alguns casos que podem indicar formas de apropriações mútuas e, ao mesmo tempo, permitem construir novos sentidos e possíveis respostas para as questões acima enumeradas.

Feiticeiros do pará

15O maquinário inquisitorial não esteve presente no mundo colonial amazônico somente quando da chegada da Visita do Tribunal, em 1763. Muito embora a América portuguesa não tivesse um tribunal específico funcionando em suas terras, havia, por outro lado, uma série de funcionários espalhados por várias capitanias do colônia. Eram os Comissários do Santo Ofício e os Familiares do Tribunal. Os Comissários eram escolhidos junto ao clero e tinham como prerrogativa averiguar o comportamento da população sob seu cuidado. Eles procuravam desvios na fé e nas práticas comportamentais que dessem margem a comportamentos heréticos contra “a santa Igreja Católica”. Os familiares, por sua vez, auxiliavam o Comissário e funcionavam como verdadeiros espiões que circulavam no cotidiano da colônia sempre a procura de algum delito contra a fé. Ao mesmo tempo, os bispos podiam realizar devassas junto às suas ovelhas caso surgissem indícios de práticas heréticas. Na ponta de lança deste maquinário do poder estavam os confessores, sempre prontos a forçar seus penitentes a denunciarem suas práticas heréticas ou as que, por ventura, tivessem conhecimento.

16A trama que aqui queremos apresentar, revelada pelas fontes da inquisição, traz alguns casos e personagens que demonstram a intrincada costura das redes sociais na Amazônia colonial. Estas redes colocaram em conexão: um bispo, comissários do Santo Ofício, várias índias, índios, mestiços, um ex-governador e Capitão General, autoridades diversas e alguns proprietários de escravos indígenas.

  • 7 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 244 – 259.

17Anos antes da visita do Tribunal do Pará, nos anos de 1750 e 1751, foram realizadas duas devassas em terras do estado do Grão-Pará por frei Miguel de Bulhões. Tratava-se de uma visita feita pelo então bispo a algumas regiões do seu bispado. Uma delas foi realizada na vila do Gurupá. Esta devassa resultou em alguns acusados de feitiçaria. Foram acusadas as índias Cecília, Suzana e Grácia, todas elas escravas de Domingas Gomes. Foi acusado também o índio José Pajé, índio forro. As acusações e testemunhos conseguidos pelo bispo foram enviados ao Tribunal do Santo Ofício, em Lisboa. Como mencionado, os bispos também podiam averiguar, através de visitas em seu bispado, a conduta moral de suas ovelhas. Quando houvesse algum indício de heresia nos comportamentos avaliados, as averiguações eram enviadas ao Tribunal do Santo Ofício – foro mais apropriado para investigar comportamentos heréticos. Assim aconteceu no caso das acusações de feitiços7.

  • 8 Idem, f. 244.

18Domingas Gomes era proprietária das referidas escravas. Duas delas, Cecília e Suzana usaram de feitiço, ao que parece, com o conhecimento e, talvez, consentimento de sua proprietária. Cecília, escrava de Domingas Gomes, usara veneno para matar outros índios. Além de fazer venenos, foi acusada de ser suposta feiticeira e de ter pacto com o Demônio. Entre os testemunhos arrolados pelo bispo para a averiguação do caso, dois eram capitães, um vigário, duas servas (uma índia e uma cafuza) e uma índia escrava. Segundo uma das testemunhas, a cafuza Portázia, Cecília teria matado duas índias com uma erva chamada de rato e outro índio com uma erva chamada de macaco. Portázia afirmou ainda que, segundo a índia Mônica, Cecília costumava dizer umas orações e que fazia descer demônios8.

  • 9 Ibidem, Livro 304, f. 249.

19A índia Suzana, também do serviço de Domingas Gomes, foi acusada por várias pessoas de produzir feitiços. O capitão Amaro Pinto disse que, tendo em sua casa uma escrava muito doente que “deitava pelos narizes a modo de uma tripa”, esta acusara a índia Suzana, escrava de Domingas Gomes, de ter-lhe posto feitiço. A índia Suzana se defendeu dizendo que os tais feitiços que havia dado a escrava do capitão eram para que seus amantes lhe quisessem bem, não para lhe fazerem mal. Amaro Pinto, por sua vez, confirmou que a índia Suzana usava de feitiços para que “se lhe consintam nas suas desonestidades sem que a castiguem”. O filho de Domingas Gomes, ao ser interrogado, disse que a escrava de sua mãe apenas fazia coisas supersticiosas para lhe quererem bem e que vira a índia Maria Suzana lavando a cabeça com ervas, certa vez, com este objetivo. Outra testemunha afirmou ser público e notório que a índia Maria Suzana fazia feitiços para lhe quererem bem e para fazer abrandar os ânimos “para lhe consentirem as suas velhacarias”9.

20Este episódio revela uma rede de relações que se estabelecia no cotidiano daquela região. As acusadas de feitiços eram todas escravas de Domingas Gomes. Ao mesmo tempo, uma das testemunhas arroladas, Amaro Pinto, era também proprietário de escravos índios. Uma das vítimas, a índia Mônica, pertencia a sua casa. As acusações parecem ter endereço certo. Possivelmente, visavam atingir não somente as acusadas, mas também Domingas, proprietária das mesmas. Amaro Pinto, por sua vez, não ficara livre do mesmo constrangimento. Teve também acusadas algumas de suas escravas.

  • 10 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 147.

21Três anos antes da visita de Bulhões, em 29 de outubro de 1747, escrevia o comissário do Santo Ofício no Pará, Frei Manoel da Penha e Noronha, dando conta ao Oficial do Tribunal de uma série de denúncias contra heresias naquela região. Dentre as denúncias, acusava ter recebido informações de Manoel Caldeira sobre uma “negra” de Amaro Pinto que, não somente se comunicava carnalmente com o demônio “com atos desonestos”, como também causava mortes. Esta feiticeira, segundo seu denunciante, assustava muita gente com feitiços. Ela, mesmo tendo morrido tempos depois, teria ensinado outras duas “negras”, também da casa e da fazenda de Amaro Pinto, a arte dos feitiços. A rede de aprendizagem não terminava aí. Segundo frei Manoel da Penha, uma dessas “negras” andava ensaiando outras duas para a mesma função10.

22A troca de acusações entre proprietários de escravos índios contra feitiços de seus servos e contra outros tipos de práticas heréticas revela-se importante para a compreensão da função que o Tribunal do Santo Ofício representava para o controle da mão-de-obra indígena urbana naquela região. Ao mesmo tempo, reforça a tese de que, naquelas terras, as práticas heréticas eram comuns e de conhecimento público.

23Havia, por outro lado, uma ligação muito próxima entre todos os obscuros escravos índios. Eles também mantinham relações complexas entre si. Um exemplo disto é representado por outro acusado de feitiçaria na mesma devassa. Era um índio conhecido por José Pajé. Ao contrário das índias Cecília e Maria Suzana, ele não era escravo. Era índio forro que trabalhava fazendo curas pela região. Segundo as testemunhas arroladas, costumava fazer curas com superstições, com bênçãos, fumaças e chupações da boca. O tal índio havia feito cura, com bênçãos e bafo da boca, a uma índia de Amaro Pinto chamada Mônica – índia possível vítima de Maria Suzana. Segundo o capitão João Gomes, vários índios haviam dito que o tal Pajé fazia descer demônios com grandes terremotos.

  • 11 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 256.

24Esmiuçando um pouco mais a rede de relações ali existentes, vale lembrar que a índia Mônica foi indicada pela cafuza Portázia como a acusadora da índia Cecília. Mônica denunciara Cecília por proferir orações e fazer descer demônios. Este tipo de prática indicava a possibilidade de haver pacto demoníaco. É possível conjecturar que na intrincada relação entre os “índios cristãos”, o uso das práticas de “feitiços” e dos testemunhos ao tribunal teriam como objetivo a constituição de espaços de poder. Portanto, é provável que estes índios cristãos usassem estas práticas não apenas como estratégias para sua sobrevivência e convívio com o mundo branco, mas também as usavam na luta por espaços de poder frente aos seus pares11.

25Neste contexto, não estava mais em jogo manter ou resgatar uma tradição essencial de um passado remoto. Os rituais travestiam-se de novos significados. A prática da magia ganhou outro sentido naquele mundo colonial. Antes de possuir um significado cosmológico preciso, navegava nas ondas dos novos tempos. Era antes um instrumento de poder, dos poucos que havia, mas revestido de grande eficácia.

26Ao mesmo tempo em que a relação entre os “feiticeiros índios” era complexa, a que se estabelecia entre estes e seus senhores também o era. Lembrando o caso do índio José Pajé, é possível que Amaro Pinto, ao perceber sua escrava doente, tenha pedido ajuda a José Pajé, afamado “feiticeiro”. O próprio fato de Amaro Pinto ter, sob seu teto, servas escravas acusadas de realizarem e ensinarem feitiços é indício forte de que, se não aprovava, pelo menos tinha conhecimento da situação. Conviver com tais práticas era comum em terras do Pará.

  • 12 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 300, f. 162.

27Os senhores de escravos, a população em geral e algumas autoridades usavam dos talentos desses índios e índias em curas ou para se livrarem de feitiços. Há também indícios de que a interferência destes senhores nestas práticas mágicas foi mais substantiva do que o simples conhecimento de sua existência. Em 12 de maio de 1749, foi encaminhada do Pará uma acusação ao tribunal, em Lisboa, pelo comissário Manoel do Couto, contra uma “negra índia do gentio da terra” de Bento Guedes. A denúncia acusava a índia de ser adivinha. Bento Guedes de Sá dizia-se afortunado por possuir a tal adivinha que, dentre outras coisas, andava descobrindo malefícios na forma de embrulhos e “várias superstições”. Bento Guedes, possuidor da tal escrava, não a negava a quem a procurasse. A índia foi denunciada pelo capitão Manoel da Costa e Araújo que, ao ser questionado pelo comissário sobre qual o conceito que dela fazia, disse que a “aclamava por insigne feiticeira, que se portava de modo simples”. O comissário teve o cuidado em destacar que averiguou a opinião de várias pessoas sobre a tal índia – uns atribuíam à mesma grande virtude, outros consideravam que possuía a “arte diabólica”12.

28Virtude e arte diabólica possuíam outros significados em terras do Pará, diferentes do que tinham em Portugal. O distanciamento que havia entre índios e senhores, negros e brancos, autoridades coloniais e autoridades indígenas não era tão grande quanto entre o mundo popular português, o clero e a fidalguia no continente europeu. O mundo amazônico diminuía fronteiras. A necessidade dos indígenas nos remos, para o conhecimento de rios, nas alianças estratégicas e, principalmente, a necessidade do conhecimento que possuíam das ervas e das doenças da região possibilitava um tipo de relação mais próxima, o que não significa dizer menos servil e violenta. A falta de profissionais médicos no Pará abria para os pajés mais talentosos um espaço de atuação importante. Não somente cuidavam da saúde dos seus pares, mas também da dos brancos que ali se encontravam.

  • 13 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 55. Sobre as denúncias contra a índ (...)

29Em 18 de novembro de 1747, o comissário do Santo Ofício, padre Caetano Eleutério de Bastos, enviava ao Tribunal de Lisboa uma carta com algumas denúncias. O padre, inconformado, denunciava os procedimentos que considerava escandalosos de uma índia do serviço de Bento Guedes de Sá chamada Sabina. Trata-se, sem dúvida, da mesma índia denunciada acima por intermédio do também comissário Manoel do Couto. Segundo Eleutério de Bastos, Sabina curava de malefícios descobrindo os feitiços onde estivessem. Eleutério alegava que havia forte rumor público de seus poderes e que essas atividades eram, por muitos, censuradas. Apesar disso, escrevia o denunciante, os comissários daquela cidade não acudiam aos protestos. Afirmava ainda que apenas uma única pessoa, frei Manoel da Penha e Noronha, havia feito uma denúncia contra a referida índia. Alegava o comissário Caetano Eleutério que o ex- Governador e Capitão Geral João de Abreu Castelo Branco, que se encaminhava para a Corte, seria capaz de expor com detalhes as atividades desta índia. O antigo governador afirmara que Sabina encontrara, em sua residência, um embrulho contendo várias “coisas”, num buraco de uma parede, junto a uma porta. Ao avisar da ida do antigo governador à Corte, o comissário solicitava ao Tribunal que o aliviasse da diligência que teria de proceder para a averiguação da referida denúncia contra Sabina. Em suma, o padre queria se livrar dos problemas que poderia ter caso tivesse que averiguar o fato13.

  • 14 Idem, Livro 301, f. 146-147.

30Pouco tempo antes, em 29 de outubro de 1747, escrevia frei Manoel da Penha e Noronha sobre a mesma índia. A acusação foi entregue ao mesmo comissário Caetano Eleutério, o que possivelmente deu origem à denúncia acima. Nesta, entregue pelo frei, existiam outras informações sobre as atividades de Sabina. Segundo ele, Sabina era publicamente reconhecida por seus poderes em descobrir objetos escondidos, em suas palavras, por ter “a sutileza da vista”. Bento Guedes de Sá, para demonstrar tais poderes, escondera certos objetos no quintal sem que ela soubesse. Sabina teria não somente adivinhado onde estariam os objetos, como também descobrira que o objetivo era testá-la. Frei Manoel também afirmou ter ouvido de Xavier de Moraes que, tendo padecido de uma enfermidade, Sabina teria “dado conta” não somente da doença e do feitiço que a causara, como também de algumas “inclinações incógnitas” de seu cliente a hábitos de ódio para certos objetos, e de amor para com outros14.

  • 15 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 15969.

31Os poderes e as curas realizadas por Sabina passaram a ser divulgadas por toda a região do Grão-Pará. Autoridades diversas utilizavam seus incríveis dotes. A índia passou a ser muito requisitada por toda aquela população. O comissário Caetano Eleutério de Bastos não cessou de indicar Sabina como feiticeira, através de contínuas denúncias ao Tribunal. Em 02 de junho de 1762, apresenta uma nova, 15 anos após a primeira que enviou. Afirmava ser público e notório, em toda a cidade do Pará, que Sabina realizava curas e descobria malefícios. Eleutério considerava que todo esse seu poder era oriundo de pacto demoníaco. Destaca ainda que várias pessoas se sentiam oprimidas, embora ela fosse procurada por todos. Apenas os bons a censuravam. Afirmava que Sabina, possivelmente sabedora dos cuidados do comissário, solicitava segredo do que fazia. Caetano Eleutério indica que algumas pessoas solicitavam bênçãos da índia para se verem livres do que padeciam. Já outras, nas palavras do comissário, “fogem dela com tenção de que lhe não faça mal”. No entanto, o que preocupava o padre era a publicidade que se fazia dos seus poderes e o escândalo que dava aos bons15.

  • 16 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit, p. 165.

32Quando outra denúncia contra Sabina veio à tona, em 17 de outubro de 1763, ela já não era mais cativa de Bento Guedes nem com ele residia. Morava na vila de Colares e tinha em torno de quarenta anos. Caso esse dado esteja correto, nas primeiras denúncias que recebeu, Sabina devia ter em torno de 24 anos. A acusação de Manoel de Souza Novais referia-se há sete anos antes quando, devido a uma grande mortandade de sua “escravaria”, mandou chamar a famosa Sabina que ainda residia em casa de Bento Guedes. Novais acreditava que a mortandade acontecia devido a feitiços. Ele havia encontrado vários embrulhos enterrados pelas árvores de cacau que cultivava. Manoel de Souza Novais recorreu primeiramente, por várias vezes, aos exorcismos da igreja, que não surtiram efeito. Soube então de Sabina, famosa por descobrir e desfazer feitiços. Segundo Novais, assim que chegou a sua casa, já na entrada, no patamar da escada, Sabina descobriu enterrado um embrulho que continha uma cabeça de cobra jararaca. A índia afirmou que aquele feitiço era a causa dos tantos danos que sofria. Manoel de Souza Novais, como possivelmente fosse de praxe, pagou a dita índia com uma pesada “Bretanha”. É muito provável que Novais somente tenha denunciado Sabina devido ao medo com o qual certamente conviviam todos os habitantes do Pará quando da chegada da Visita à região naquele ano. Novais dizia-se arrependido e pedia clemência de seus pecados ao inquisidor16.

33O inquisidor perguntou a Manoel de Souza Novais por que razão ele não havia denunciado antes este fato. Novais respondeu que não tinha certeza de que o tal descobrimento era obra do demônio e que somente ficou ciente da pena que incorria depois que lera os éditos daquela Visita.

  • 17 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit, p. 171.

34Quatro dias após essa denúncia, outra se fez ouvir na Mesa da Visita. Em 21 de outubro de 1763, Domingos Rodrigues denunciava também a índia Sabina. A denúncia se referia a um caso ocorrido quinze anos antes. Afirmava o denunciante que a dita índia que fora escrava de Bento Guedes, já defunto, estava “atualmente em degredo” na vila de Cintra. Domingos referia-se à cura que Sabina teria feito à sua mulher, quando esta estava gravemente enferma. Isto aconteceu quando sua esposa ainda era solteira, na casa da mãe. Sabina, ao examinar a moça, teria dito que ela estava enfeitiçada e quem a enfeitiçara fora uma “tapuia” que ela tinha em casa. Nas palavras de Rodrigues, “e mandando vir a(sic) mesma casa as escravas que então eram todas índias”, Sabina apontou uma delas que inicialmente alegara inocência, negando sua culpa. Depois, Sabina a fez retirar de um buraco embaixo da cama da enferma um embrulho contendo ossos, penas, espinhos lagartinhos espetados e outras coisas. Também encontrou outros embrulhos da mesma espécie espalhados pela casa. A dita índia “tapuia” acabou por confessar sua culpa, dizendo que ela mesma colocara os tais embrulhos, juntamente com seu camarada – o demônio17.

  • 18 Em seu livro O Diabo e a Terra de Santa Cruz, Laura de Mello e Souza também utiliza o exemplo dessa (...)

35Sabina solicitou, para completar a cura da enferma, um braseiro no qual fez um defumador com certas ervas. Esfregou-as, então, sobre o corpo da doente, retirando vários bichos vivos como lagartinhos e outras “sevandijas”. Com o auxílio de água benta, a índia Sabina mergulhou seus dedos na boca da mulher extraindo um lagarto. Sabina também aconselhou a doente a tomar exorcismos na Igreja18.

36Na mesma denúncia, Domingos Rodrigues refere-se ao caso do Governador João de Abreu Castelo Branco (aqui já relatado em outra denúncia) que teria sido socorrido por Sabina quinze anos antes. Segundo Rodrigues, a referida índia fora chamada por ele e não pelo governador. Sabina também usou o fogareiro e, neste caso, acendeu um cachimbo soprando com a fumaça a perna do então governador, esfregando a mesma com suas mãos. A alegada feiticeira teria feito sair da perna do doente três bichos vivos e moles do tamanho de um grão de bico que se desfizeram. Sabina argumentou que aquela doença não se tratava de feitiço e que o que se encontrou na parede da casa do governador era para seu antecessor, governador José da Serra, já defunto. A índia Sabina, como das outras vezes, também foi paga pelos seus serviços.

37Domingos Rodrigues afirma que Sabina era reconhecida feiticeira e, por várias pessoas, chamada para fazer curas. Ela, segundo o denunciante, já havia feito curas em casas diversas: em casa de Antônio Rodrigues Martins – tesoureiro de índios –; em casa de certo Domingos Rodrigues Lima; em casa de Manoel da Costa Ferrão – tesoureiro dos ausentes. Assim como aconteceu com Manoel de Souza Novais, Domingos Rodrigues ao ser perguntado por que não denunciou antes o que ocorrera, afirmou não ter consciência que devia, até ler os editais da Visita.

  • 19 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit., p. 266-270.

38Outra denúncia contra a índia Sabina foi feita quatro anos depois. Trata-se de uma denúncia de Raimundo José de Bitencourt, aos sete dias do mês de outubro, do ano de 1767. Perante a Mesa da Visita, então instalada no Colégio de Santo Alexandre em Belém – antigo colégio dos jesuítas – Bitencourt veio denunciar uma índia chamada Sabina por realizar curas. Raimundo José de Bitencourt era Ajudante do Terço dos Auxiliares da Capitania de São José do Rio Negro, embora morasse na cidade do Pará. Disse o denunciante que ele, estando gravemente enfermo de um olho, teve conhecimento das curas realizadas pela índia Sabina e mandou chamá-la. O fato teria ocorrido pouco tempo antes, no fim do mês de agosto daquele mesmo ano. Disse no depoimento que a tal Sabina residia então em casa do padre José Carneiro, situada no bairro da Campina, naquela mesma cidade. Chegando a sua casa, Sabina solicitou dos presentes um cachimbo com tabaco e fogo. A índia então, depois de recolher bastante fumaça em sua boca, borrifou-a algumas vezes nas narinas do denunciante. Segundo Bitencourt, a cerimônia foi acompanhada de cruzes feitas por Sabina com o dedo polegar em sua testa, momento em que ela pronunciava certas palavras. O denunciante conseguiu distinguir as palavras Padre, Filho, Espírito Santo e Virgem Maria. Na seqüência, a índia, descendo sua mão da testa de Bitencourt, bateu com as costas da mesma na barba do denunciante, pronunciando certas palavras que ele não soube distinguir19.

  • 20 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331; Lapa, op. cit., p. 266-270. Sobre a prática de cura. (...)

39A cerimônia continuou com a índia Sabina soltando mais fumaça de seu cachimbo em direção ao olho direito de Bitencourt. Depois disso, ela introduziu sua própria língua dentro do mesmo olho, após o que vomitou, lançando em sua mão um bicho “com forma de Lacrão pela parte do rabo, e com forma de um peixe chamado Isuy pela parte da cabeça não sabe dizer o tamanho do todo”. A mulher do denunciante abriu o referido bicho encontrando em seu interior filhotes, todos mortos. Sabina disse que os tais filhotes teriam morrido devido a fumaça que havia soprado no olho de seu paciente. A índia afirmara que, caso os tais filhotes nascessem, o olho estaria completamente perdido. Sabina também vasculhou o outro olho do doente dizendo ter encontrado areia e cinzas. A cerimônia foi repetida outro dia. Nesta oportunidade, Sabina encontrara também no olho esquerdo de Bitencourt uma vespa que lançou fora, já morta. Sabina, por fim, afirmou que tudo aquilo eram feitiços que lhe tinham posto na povoação de Beja, onde era Diretor. Teriam sido três índios e uma índia. O escrivão destaca que o denunciante parecia saber o nome dos tais índios feiticeiros, mas não quis dizê-lo20.

40Para complementar a cura, Sabina teria indicado a Bitencourt que recorresse aos exorcismos, além de lavar os olhos com água benta para que mais depressa viessem a sarar. O denunciante afirma que sentiu certo alívio após esta operação. A índia ainda teria usado o sumo de certa erva, chamada “camará”, para lhe “aclarar as vistas dos olhos”.

  • 21 Idem.

41Por duas outras vezes, o denunciante diz ter usado os serviços da índia para lhe curar problema nos olhos. Sua mulher, por sua vez, estando certa feita enferma, mandou chamar Sabina. Esta então lhe preparou uma bebida de aguardente, água natural, canela pisada e mais ingredientes, mandando-a beber. Após um tempo, sua mulher vomitara lançando da boca misturados uns bocados de “tajas já corruptos” e cinco ou seis caracóis, “ou cascaveis de limas”. Disse a índia serem aqueles também feitiços que lhe tinham feito na Vila de Beja. Afirmou que tais feitiços lhes tinham sido dados “em bebida”. Ela então confeccionou outras bebidas, fazendo com que a mulher do denunciante vomitasse outras demais “coisas” que também afirmava serem feitiços21.

42Assim como havia feito com o marido de sua paciente, Sabina indicou a doente que freqüentasse os exorcismos para se ver livre de todos os seus males. Naquela ocasião, também usara, segundo Bitencourt, dos mesmos “defumadores” que havia usado nele próprio. Ao ser indagado por qual razão denunciava a dita índia, disse que foi por ter ouvido do seu confessor que tinha esta obrigação.

  • 22 Ibidem.

43Questionado se sabia de outros casos que envolvessem a referida índia, disse que, além de curas como aquelas, Sabina também realizava “adivinhações de cura”. Assim teria procedido, cinco meses antes, ao curar o Dr. José Aluísio de Mello e Albuquerque, então Ouvidor Geral daquela cidade. Segundo Bitencourt, Sabina teria encontrado feitiços metidos na cama, nos baús de roupas e nas paredes de sua casa. Além do Ouvidor, Bitencourt afirma que Sabina curava diversas outras pessoas, dentre as quais, um cabo de canoa da vila de Beja, chamado Antônio da Silva Bragança. Sabina deu-lhe certa bebida, fazendo-o lançar de sua boca vários bichos em grande número. Disse a índia que, naquele caso, eram feitiços realizados pela mãe de um rapaz que o servia. O feitiço teria sido colocado no café que fizera para o cabo beber22.

44Ainda segundo Bitencourt, Sabina curara um “mameluco sapateiro”, dando-lhe também uma bebida, fazendo-o lançar fora uma variedade de coisas que disse serem feitiços que lhe foram dados por sua própria mulher em uma bebida. Bitencourt afirma que eram inumeráveis as pessoas tratadas por Sabina, mas que, por não conhecer os detalhes destes tratamentos, não os indicava.

45O depoimento deste Diretor de vila é dos mais interessantes. Além do detalhamento que fez do ritual de cura e das pessoas que indicou terem sido curadas pela pretensa feiticeira, também emitiu interessante opinião sobre a mesma. Ao ser questionado sobre qual opinião tinha de Sabina, disse dela não ter má opinião, pois a tal índia fazia estas curas por uma virtude que possuía. Esta virtude era em razão de ter, no céu de sua boca, uma cruz. Assim como os outros denunciantes, Bitencourt afirma somente ter denunciado a referida índia porque assim o mandara o seu confessor.

46Levando em consideração as denúncias existentes, a “feiticeira” Sabina atuou na cidade de Belém e no seu entorno pelo menos durante vinte anos. Isto demonstra que teve uma carreira de sucesso, ao longo da qual estabeleceu relações com um universo amplo de pessoas dos mais variados segmentos sociais. As denúncias, além de explicitarem uma rede de relações ampla da qual a índia fazia parte, trazem vários outros aspectos relevantes. O primeiro deles corresponde ao nível de aceitação que suas atividades tinham naquela sociedade colonial amazônica. A grande maioria dos denunciantes era formada por seus clientes. Poucos tinham juízo negativo sobre suas atividades, a não ser no momento em que tomavam consciência dos editais do Santo Ofício ou quando eram induzidos por seus confessores. Ela não era vista como alguém que lançava feitiços. Ao contrário, era considerada como alguém que os desfazia. Isto talvez explique a razão da sua aceitação. Por outro lado, Sabina parecia fazer convergir universos simbólicos distintos. Ao mesmo tempo em que utilizava fumaça e sucção para curar – característica da tradição indígena – também afirmava o valor dos exorcismos e de gestos e palavras cristãs. Possuía o conhecimento dos métodos de cura espiritual da terra e os vinculava a outros métodos de cura espiritual católica.

47O sucesso que teve naquela região também pode estar ligado ao conhecimento que possivelmente possuía das formas de utilização das ervas amazônicas. Ela diferenciava, das comuns, as doenças quando causadas por feitiços. É provável que, na maioria das vezes, alguns dos referidos feitiços fossem resultado de envenenamentos dados por índios aos seus senhores na forma de bebidas.

48As denúncias revelaram ainda que as atividades de Sabina lhe rendia ganhos. Ao exercer seus serviços, era devidamente paga na com tecidos que, naquela época, tinham o valor de moeda de troca. Possivelmente, isto lhe possibilitava uma maior autonomia e independência frente à maioria dos outros índios que, iguais a ela, serviam como escravos aos seus senhores. Sua mudança constante de endereço também pode atestar o grau de liberdade que certamente gozava numa sociedade que primava pelo uso compulsório da força de trabalho destas populações, fossem eles livres ou escravos. Este é um aspecto crucial que pode explicar o significado que poderia ter esse tipo de atividade para a própria Sabina e para outros feiticeiros índios. Sabina foi uma feiticeira singular, sem nenhuma dúvida. No entanto, ela revela, com suas práticas e em razão das suas relações sociais, um padrão comportamental repetido por diversos outros “feiticeiros” e “feiticeiras” que, assim como ela, viviam o cotidiano paraense dos setecentos.

49Ao longo de sua vida, Sabina ganhou a simpatia e também a inimizade de várias pessoas. Mas, no cômputo geral, parece que o número de simpatizantes foi maior. Como exemplo, podemos destacar a opinião do comissário do Santo Tribunal, Manoel do Couto. Depois de ter recebido ordens para a realização de uma diligência para averiguar as atividades dessa índia, não se convenceu de sua culpa. Isto foi confirmado por Caetano Eleutério quando acusava “outros” companheiros seus de ofício de não tomarem providências frente às denúncias que se mostravam contra a referida índia. O padre Caetano Eleutério de Bastos, por outro lado, foi o grande inimigo que Sabina ganhou naqueles seus anos de atividades.

50Esse aspecto traz indícios importantes sobre as formas de percepção das práticas “mágicas” pelos membros do clero, no interior daquela sociedade colonial. Certamente, não havia uma opinião homogênea. Alguns comissários, como Caetano Eleutério, eram mais ciosos dos seus deveres e levavam a tradição douta sobre as práticas heréticas de forma mais rígida. Outros eram mais condescendentes com certas heterodoxias de suas ovelhas. Em geral, no entanto, a ortodoxia continuava a ditar as normas através das quais esses perscrutadores da alma avaliavam os comportamentos daqueles novos cristãos.

  • 23 Além de Amaral Lapa, citaram Sabina: Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz, 1986; (...)

51A índia Sabina tornou-se exemplo das feiticeiras do Pará e já foi mencionada em diversos trabalhos. Todos que a mencionaram, no entanto, o fizeram com base em denúncias contidas na documentação produzida pela Visitação do Santo Ofício ao Grão-Pará e publicada pelo historiador José Roberto do Amaral Lapa. As denúncias contidas no livro da Visitação muitas vezes reeditam denúncias anteriores, como é o caso de algumas das aqui mencionadas. O aspecto relevante da descoberta das denúncias anteriores é que elas esclarecem, dentre outras coisas, a persistência destas atividades ao longo de décadas e, muitas vezes, a permissividade por parte de autoridades, da população em geral e mesmo de alguns comissários a este tipo de atividade23.

52Nas fronteiras da Amazônia colonial conviviam diversas etnias que acionavam continuamente seus padrões cosmológicos ao se tornarem agentes naquela Zona de Contato. O ambiente colonial permitia um convívio intenso entre culturas múltiplas. Estes fragmentos de histórias de vida demonstram que, ao contrário de apenas existirem contrastes e conflitos entre grupos étnicos distintos, havia também espaços de negociação, pontos de convergência, diálogos e processos de conversões dos sentidos. Distintos universos simbólicos foram colocados em diálogo e, em sua dinâmica, foram construindo novos significados para crenças e tradições. As redes se entrelaçaram e as fronteiras diluíram seus limites. A feitiçaria colonial realizou a magia do novo.

53Referências
Fontes
Arquivos Nacionais da Torre do Tombo (ANTT) Lisboa: Portugal.

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Bibliographie

Amaral Lapa, José Roberto do, Livro da Visitação do Santo Ofício da Inquisição ao Estado do Grão-Pará (1763-1769), Petrópolis: Vozes, 1978. CDD 981.03.272.20981

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Mello e Souza, Laura de. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial, São Paulo: Companhia das Letras, 1986. ISBN 978-85-85095-4-8

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Notes

1 Ver: Francisco Bethencourt. História das Inquisições, Portugal, Espanha e Itália – séculos XV-XIX, São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

2 Sobre o conceito de Zona de Contato, ver: Mary Louise Pratt, Os Olhos do Império- relatos de viagens e transculturação, Bauru: EDUSC, 1999. Sobre a visão das identidades étnicas como produzidas na relação dialética e fruto de uma interação relacional, ver: Fredrick Barth em Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart, Teorias da Etnicidade - seguido de Grupos Étnicos e suas Fronteiras de Fredrik Barth. São Paulo: Editora da UNESP, 1998.

3 Sobre as nomeações ver: Carvalho Júnior, Índios Cristãos – A conversão dos gentios na Amazônia Portuguesa (1653-1769), Tese de Doutorado, Campinas: Unicamp, 2005.

4 O termo “Índio Cristão” deriva do termo “Índio Colonial”, e é mais adequado para dar conta das formas de inserção e de processos de mudanças étnicas naquele ambiente colonial: Carvalho, Júnior. Índios Cristãos – A Conversão dos gentios na Amazônia Portuguesa (1653-1769), Op. Cit.

5 Sobre a demonização da América portuguesa ver: Laura de Mello e Souza. O Diabo na Terra de Santa Cruz, São Paulo: Companhia das Letras, 1986; O Inferno Atlântico,- demologia e colonizaçãoséculos XVI-XVIII, São Paulo: Companhia das Letras, 1993. Sobre as representações demonológicas na Amazônia colonial ver: Carvalho Júnior, “Visão do Diabo – crenças e rituais ameríndios sob a ótica dos jesuítas na Amazônia colonial, séculos 17 e 19”, In: PPGAS, Amazônia e outros temas – coleção de textos antropológicos, Manaus: EDUA, 2010, p. 159-194.

6 Sobre a visão contrária a idéia de cristalização de identidades ver: vários artigos da revista Ethnohistory, desde a década de 50. Destaque para o conceito de etnogênese. Um exemplo da utilização deste conceito é N. L. Whitehead em seu Etnogeneses and Ethnocide in the European Occupation of Native Surinam, 1499 - 1681.

7 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 244 – 259.

8 Idem, f. 244.

9 Ibidem, Livro 304, f. 249.

10 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 147.

11 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 304, f. 256.

12 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 300, f. 162.

13 ANTT, Inquisição de Lisboa, Cadernos do Promotor, Livro 301, f. 55. Sobre as denúncias contra a índia Sabina, ver: Cadernos do Promotor de números 301, 315 e os processos de números: 13331 e 15969. Para mais detalhes sobre estas documentações ver: Carvalho Júnior, Índios Hereges, In: Índios Cristãos, Op. Cit., 2005.

14 Idem, Livro 301, f. 146-147.

15 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 15969.

16 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit, p. 165.

17 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit, p. 171.

18 Em seu livro O Diabo e a Terra de Santa Cruz, Laura de Mello e Souza também utiliza o exemplo dessa e de outras denúncias contra a índia Sabina. A autora destaca a similaridade entre os processos de sucção praticados pelas populações indígenas e as práticas das feiticeiras européias e entre as formas de representação dos animais sugados pelos feiticeiros indígenas e os descritos nos rituais da feitiçaria européia. Podemos estar diante de um processo de tradução – transformando em semelhantes elementos desiguais.

19 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331 e Amaral Lapa, op. cit., p. 266-270.

20 ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n. 13331; Lapa, op. cit., p. 266-270. Sobre a prática de cura.Ver: Carvalho Júnior, Visão do Diabo, Op. Cit, 2010.

21 Idem.

22 Ibidem.

23 Além de Amaral Lapa, citaram Sabina: Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz, 1986; Rita de Almeida, O Diretório dos Índios – um projeto de ‘civilização’ no Brasil do século XVIII, 1997 – ela trabalha com os dados fornecidos por Laura de Mello e Souza retirados, em parte, de Lapa. Também analisaram as acusações divulgadas por Amaral Lapa: Evandro Domingues, A pedagogia da desconfiança – o estigma da heresia lançado sobre as práticas de feitiçaria colonial durante a Visitação do Santo Ofício ao Estado do Grão-Pará (1763-1772), Campinas: Unicamp, Dissertação de Mestrado, 2001; e Pedro Marcelo Pasche de Campos, Inquisição, Magia e Sociedade: Belém do Pará, 1763-1769, Niterói: UFF, Dissertação de Mestrado, 1995. No entanto, boa parte das denúncias mencionadas é inédita.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Almir Diniz de Carvalho Júnior, « A magia do novo. Índios cristãos nas fronteiras da Amazônia colonial », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 30 novembre 2011, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/62258 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.62258

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