Navigation – Plan du site
Colloques | 2012
1. Histoire et philosophie
Andrés Lira

La religión, una vía para conocer la obra de Edmundo O'Gorman

[26/06/2012]

Résumés

Dese sus primeros trabajos Edmundo O'Gorman se ocupa de la religión, elemento central de las épocas que estudia y que van del siglo XVI al siglo XX. Hay que partir de esa problemática para comprender vida y obra de personajes de los que trató, comenzando por Tomás Moro (1937) para llegar hasta el mismo O'Gorman, en su Destierro de sombras (1986).

Haut de page

Texte intégral

1. Introducción

1Mi primera conversación con Edmundo O'Gorman tuvo lugar en octubre de 1969, durante la IV Reunión de Historiadores Mexicanos y Norteamericanos, en Oaxtepec, Morelos. Hablamos del afán de certeza en los filósofos empeñados en cuestionarlo todo, una suerte de labor contradictoria que, en ciertos casos, podría explicarse por el trasfondo religioso. Educados en la fe, personajes como Dilthey y otros representantes del historicismo (O’Gorman prefirió el caso de Max Weber) tuvieron la experiencia de una verdad sabida con la que contaban; cuando ésta se conmovió por exigencias de la labor científica, procuraron llegar a la sensación de certeza, al convencimiento que alguna vez habían experimentado como vivencia de una verdad no cuestionada, y lo hicieron a fuerza de nuevos y cada vez más elaborados cuestionamientos, con lo que ahondaron y agrandaron la incertidumbre. Era ese mi razonamiento ingenuo, pero a O'Gorman le gustó; me dio, lo recuerdo bien, otros ejemplos y, sobre todo, un buen rato de amenísima charla.

  • 1 Andrés Lira González, “Historia constitucional de México en la obra de Edmundo O’Gorman”, Memorias (...)
  • 2 La mayor parte de ellos se encuentra en Edmundo O’Gorman, Imprevisibles historias. En torno a la o (...)

2Traigo esto a cuento para explicar el tema de mi ensayo. Quería abordar la trama ideológica e institucional en la obra de Edmundo O'Gorman, pero al ir leyendo los textos que consideré adecuados para desarrollar la cuestión, me di cuenta de algo que había percibido en otro trabajo1: a nuestro autor no le interesó la historia de las instituciones como tal; la atención que prestó a las formas de organización y funcionamiento de las sociedades en que vivieron los personajes de quienes se ocupó está en segundo y hasta en último plano. Sólo en los momentos en los que destacó la búsqueda de modelos y organizaciones como preocupación central de una época – y tal es el caso de la vida independiente de México y del mundo hispanoamericano en general – O'Gorman se ocupa de esos intentos y fracasos de instituciones que, en la mayoría de los casos, no llegan a serlo, pues no logran el arraigo, la vigencia y duración propios a las verdaderas instituciones. En los textos de O'Gorman que repasé al preparar este trabajo2 destaca el arraigo de la religión, ya como fe vigente de los personajes, ya en su versión intelectual, como cuidado de elaboraciones en las que se tocan dogmas y concepciones no fáciles de cuestionar. También en determinados casos, como abandono de devociones, prácticas y representaciones por obra de la crítica que se iría haciendo en circunstancias en las que personajes trágicos – tal es el caso de Servando Teresa de Mier – experimentan la subversión de su conciencia criolla en proceso paralelo a la subversión de la legitimidad en el mundo político.

  • 3 Edmundo O’Gorman, La invención de América. Investigación de la estructura histórica del nuevo mund (...)

3O'Gorman hizo historia de las ideas, disfrutó la reconstrucción del proceso de elaboración de conceptos. La invención de América (1958 y 1961)3 fue su obra más señalada por él y por otros. “Cada hombre tiene su idea y yo ya tuve la mía”, solía decir al referirse a ese libro. El asunto de esta obra se desarrolla en un tiempo en el que la religión está en el primer plano y en la profundidad más arraigada de los hombres de acción y de pensamiento, de ahí la importancia que cobra en la construcción del objeto de estudio. Pero O'Gorman reconstruyó otros procesos en los que se destaca la religión, o con más precisión, la religiosidad. En los años setenta y ochenta del siglo pasado, a los otros tantos de su edad, en el El heterodoxo guadalupano, O'Gorman se ocupó de Servando Teresa de Mier y de sí mismo, como creyentes que habían sido, cada quien en su siglo y circunstancias, sujetos de certezas conmovidas y transpuestas al plano de la conceptuación. O'Gorman se empeñó en ello en Destierro de sombras, título de su último libro en el que cerraba viejos proyectos y abría otros que no alcanzó a realizar.

4Por lo dicho, me pareció más propio acercarme a la obra de O'Gorman preguntándole por lo que evidentemente le preocupó y ocupó en muchos trabajos: la religión, como se advierte desde las primeras páginas que nos dejó.

2. Santo Tomás More

  • 4 Silvio Zavala, La “Utopía” de Tomás Moro en la Nueva España y otros estudios, Biblioteca Mexicana, (...)
  • 5 Justino Fernández y Edmundo O’Gorman, Santo Tomás More y “La Utopia de Tomás Moro en la Nueva E (...)

5En 1937 apareció un estudio de Silvio Zavala titulado La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España4, con una introducción de Genaro Estrada, publicada por la Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos, en la colección “Biblioteca mexicana”. Según me contó O'Gorman, había escuchado la conferencia en la que el joven historiador yucateco, recién llegado de España, había expuesto las ideas que ahora estaban al alcance del público lector y preparó la crítica que dio a conocer en una edición de “Alcancía”, mínima empresa de amigos gustosos de imprimir lo que conversaban, donde estampó las páginas de Santo Tomás More y La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España5.

  • 6 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 60.

6En primer lugar, abordó la introducción de Genaro Estrada por considerarla “glosa autorizada que, con más claridad, dice lo que el señor Zavala sólo esboza en su estudio y apunta en sus notas”6. Aludía, evidentemente, a la manera de expresarse de Zavala, en cuyos textos impresos abundan notas de pie de página que ocupan espacios considerables. Esto, hay que destacarlo, contrasta con la manera en la que O'Gorman siempre evitó la interrupción en la exposición de su idea central, dejando información necesaria y complementaria en apéndices, para lograr la continuidad de un discurso en cuya claridad y estilo se solazaba. Como haya sido, en marzo de 1937, fecha en que firmó el trabajo, O'Gorman reconocía el mérito de Zavala al haber descubierto “la relación entre la Utopía de Santo Tomás More y las Ordenanzas del Illmo. señor Quiroga”. Insistía en hablar de “Santo Tomás More” para destacar la dimensión religiosa ausente en lo escrito por Estrada y por Zavala.

7Pero no sólo eso, O'Gorman quería hacer ver que, exaltada en las páginas introductorias una dimensión secular e irreligiosa a tono con los “momentos de reforma social” del México de aquellos años, los del gobierno del general Lázaro Cárdenas, se procuraba una suerte de continuidad entre “Sir Thomas More y Karl Marx”, algo inconcebible si se veía al santo, pues el martirio del canciller inglés se debió “a la defensa de la fe de Cristo y más particularmente a la supremacía del papado, no a la defensa de un ideal económico de comunidad de bienes, de distribución de la riqueza, de división del trabajo”. Al que en su momento sería santo le importaba la justicia en una dimensión cabal, en cuanto condujera a la salvación eterna, no la justicia efímera y especializada. Era aquella y no ésta la finalidad de la vida, mejor dicho, de la muerte de More y por ella sacrificó su existencia terrenal. Una anécdota lo mostraba con claridad: preso en la Torre de Londres, fue visitado por su esposa, quien trató de convencerlo haciéndole ver que sólo una palabra aceptando el juramento que le exigía el rey le devolvería a su casa en Chelsea, donde pasaría el resto de sus días disfrutando del hogar al lado de la familia y colmado de honores.

  • 7 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 62.

More le contestó preguntándole que cuánto tiempo creía ella que podría disponer de esa situación, a lo que contestó Mistress Alice: “Veinte años con toda probabilidad”. “¡Veinte años!”, replicó él, “pues si hubieras dicho mil años, algo sería, y sin embargo mal comerciante es quien arriesga por mil años la eternidad.”7

8Ese era el tiempo del santo, no era, pues, el plazo del procurador de la justicia inmanente que querían ver con ojos del siglo XX los lectores de Utopía entusiasmados con las reformas sociales del momento, como Mr. Chambers, traído a cuento por Estrada en su introducción, cuando recordaba que el ilustre político inglés, habiendo leído “por accidente” la Utopía de Moro, advirtió que no había nada más propio para enardecer el corazón de un radical que esa lectura. Bueno estaba, advertía O'Gorman, pues para que la lectura resultara “de un accidente” tenía que darse en un político, no en un historiador atento a épocas, actores y significados diversos.

9La comunidad y el reparto de bienes que se advierten en la obra de Moro no se dirigen a las ventajas de este mundo, haciendo a todos ricos; no, el régimen de Utopía, por amable que se presente, orientaba a la pobreza y a la humildad, virtudes cristianas necesarias para lograr el gozo eterno.

  • 8 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 64.

Bajo la luz del dogma católico debió, pues, examinarse el ideario de la Utopía, de Santo Tomás More (éste sería además su deseo), a riesgo de que de lo contrario no se comprenda su alcance civilizador. Al auxilio de esa luz – nos dice O'Gorman – debió leerlo y hacerlo suyo nuestro Quiroga8.

  • 9 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 65.

10Eso por lo que tocaba a la introducción de Genaro Estrada, páginas en las que campea el entusiasmo por la reforma social de los días del presidente Cárdenas. No ocurre esto, en verdad, con las de Zavala, quien ve en la obra de Moro, fruto de la época en que escribió, “la mentalidad renacentista”, visión contra la que reacciona la crítica de O'Gorman. Es evidente, sí, la influencia de la República de Platón, pero según O'Gorman esa admiración por la antigüedad tuvo, en el caso del santo, un límite. “Santo Tomás More, dice O'Gorman, hizo lo que la Iglesia misma había hecho: tomar las virtudes de los antiguos, repudiar sus vicios y poner la nota específica del cristianismo que lo resuelve y lo ilumina todo”9. Lo cual, dicho sea en previsión de lo que veremos después, cuadra con el eclecticismo de autores que habiendo asumido la modernidad de su tiempo en el siglo XVI – porque hay otras modernidades – se valieron de imágenes y conceptos de la Antigüedad rescatada, adecuándolos a las exigencias de su presente.

  • 10 Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tie (...)
  • 11 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 73.

11Interesante es la observación de O'Gorman cuando señala que en la obra de Moro están presentes las comunidades monásticas de la Edad Media y que es en la “luminosidad ética de la católica Edad Media” donde debe ubicarse la aspiración del santo que rechazó las tinieblas del “nacionalismo luterano”, cuyas sombras se proyectaron desde entonces y que aún cubrían la faz del mundo cuando el crítico de Silvio Zavala escribía esas líneas, inspirado, evidentemente, en el libro de Johan Huizinga Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestros días, cuya versión española, publicada por la editorial Revista de Occidente, circulaba entonces10. No era, pues, la comunidad cristiana original, la platónica cristianizada, la que defendía Moro, sino ejemplares surgidos en el seno de la Edad Media, posibles en el orden universal de la Iglesia católica, los que inspiraban al santo que defendió ese orden hasta llegar el fin de sus días. Así pues, Santo Tomás More, tenía de renacentista lo que negaba del Renacimiento, es decir, la negación de los nacionalismos que dieron al traste con el orden universal de la Iglesia por cuya defensa fue martirizado el canciller. “Todos los caminos conducen a Roma. Quiero decir, advierte O'Gorman, que no es necesario ser católico, aunque es mejor serlo para ver ciertas cosas”11.

12No estaba fuera del camino al señalar eso frente a dos personajes como Estrada y Zavala, en quienes no había asomo de proximidad al catolicismo de sus días, por demás non grato, a la posición de un régimen presidencial en el que, si bien cesaban las acciones de armas contra los católicos levantiscos, se procuraba difícilmente un modus vivendi con la Iglesia y se afirmaba oficialmente la “educación socialista”.

13Como sea, el llamado a una visión comprensiva de la historia, adecuada a la riqueza historiográfica que ofrecía el pasado, estaba ahí y O'Gorman se preparaba para entrar en textos que ofrecían, más que datos e información, significados vitales.

3. “La conquista filosófica de América”

  • 12 Sobre la obra historiográfica de O'Gorman véase Conrado Hernández López, Edmundo O’Gorman, idea de (...)
  • 13 Edmundo O’Gorman, Fundamentos de la historia de América, México: Imprenta Universitaria, 1942.
  • 14 Edmundo O’Gorman, México, el trauma de su historia, México: UNAM, 1977.
  • 15 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, en que se tratan de las cosas notables del (...)

14Así llamó O'Gorman a lo que sería su principal empeño, que culminó en La invención de América, en 1958 o, si se quiere, en 1961, con la edición inglesa de dicha obra12. La conquista filosófica se proclamó en un pequeño libro, Fundamentos de la historia de América, que apareció en 194213, una suerte de capitulación en la que era visible el trazo de la empresa ontológica, tan bien definida y tan bien traída y llevada como guía de obras posteriores, hasta México, el trauma de su historia (1977)14, libro que inicia con una exposición de las ideas centrales expuestas en La invención de América, para asentar al lector en el terreno ontológico. Pero lo cierto es que la aventura del conquistador había iniciado antes – era imposible hablar de conquista sin aspirar a ella. En el “Estudio preliminar” de la Historia natural y moral de las Indias, de Joseph de Acosta, firmado en diciembre de 193915, O'Gorman reflexionó sobre las cuestiones religiosas que la cosmovisión católica impuso al autor de tan singular libro, un jesuita de su tiempo, abierto a la observación de cuanto ocurría.

  • 16 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 285.

15La concepción del Nuevo Mundo y la presencia de sus habitantes implicaron para el jesuita un problema que O'Gorman iría desglosando, hasta resolverlo en La invención de América, lo que lo obligó a ir más atrás en el tiempo. Acosta no es ciertamente el primer autor en el arco cronológico que cubriría O'Gorman, pero sí es uno de los primeros autores que estudió y con cuya obra iluminó la cuestión ontológica, y aquí la religión, en cuanto manifestación de problemas dogmáticos – conceptos – está presente. O'Gorman lo señala cuando advierte el alcance ontológico de la obra: “[…] ni más ni menos de una manera de concebir el Universo dotado de una organización merced a la cual es posible reducir racionalmente a unidad esa amplia diversidad que los variados libros [que componen la obra] ilustran”16.

16Acosta, el “Aristóteles del Nuevo Mundo”, tiene arrestos para ello, dispone del aparato conceptual que le proporciona el filósofo griego para poner en razón explicativa la novedad que le hacen ver la experiencia, el orden natural y el de sus habitantes; los reinos mineral, vegetal y animal que rodean al hombre, cuyo mundo es el orden moral, el del libre albedrío, en cuanto ser dotado de alma sensitiva, racional y volitiva. Tiene, pues, Acosta, elementos para superar los límites de lo conocido hasta entonces; pero tiene también el deber de atender a la visión del mundo  que le impone su condición de religioso, pues, nos dice O'Gorman,

  • 17 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 291.

[…] Acosta es un escritor español del siglo XVI y por añadidura individuo de la entonces joven Compañía de Jesús, por más corrido y alejado que le supongamos al pensamiento del gran filósofo griego, no es lícito proponer interpretaciones del jesuita valiéndonos de elementos y expresiones deducidas puramente por doctrinal de aquel. Y así es en efecto, el jesuita no sitúa la diferencia entre lo natural  y moral partiendo del énfasis de lo racional de la naturaleza, sino que, recurriendo a la dogmática invoca como principio supremo el del libro arbitrio […] que son los hechos y costumbres de los hombres17.

  • 18 El “Prólogo” de O'Gorman a la Historia Natural y Moral de las indias de 1962 aparece en O’Gorman, (...)
  • 19 Cf. O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 121.

17La voluntad humana, que ha tomado importancia de primer orden en la visión cristiana, apostólica por necesidad de una Iglesia universal en la cual – explicaría más tarde O'Gorman, en la reedición de la misma obra de 1962 18–, el jesuita incluyó la historia de los mexicanos salvando así al Nuevo Mundo de la ignorancia en la que se le tenía, para integrarlo a “la creación como parte constitutiva de la misma”, y a los hombres que la habitaban como parte de la cristiandad en potencia que a España le tocaba actualizar19.

  • 20 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Sucesos y diálogo de la Nueva España, ed. Edmundo O’Gorm (...)
  • 21 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 201.
  • 22 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 208.

18Así, la religión se revela como problema central, que O'Gorman fue desarrollando en sucesivos estudios sobre obras historiográficas, como el prólogo al Sumario de la historia natural de Gonzalo Fernández de Oviedo, parte de la cual recogió en una antología20, es destacada “como eslabón primero de una cadena que remata en la obra del padre Joseph de Acosta, el Aristóteles del Nuevo Mundo”21. Pues bien, ese eslabón primero, en el que se advierte el sentido claro de una parte del mundo y cuya naturaleza habría que examinar – de ahí el título Sumario de natural historia, con el que apareció la obra de Fernández de Oviedo en 1528 – lleva a una concepción histórica universal de las Indias, cuyo dominio implica, consecuentemente, una misión universal. Así el observador de la naturaleza que en principio fue Fernández de Oviedo se vuelca, a medida que avanza en la escritura de la obra, sobre la parte humana para concebir una “visión mesiánica fundada en la inquebrantable fe de algunos españoles que tenían fe en el destino providencial de su pueblo como elegido por Dios para implantar la monarquía universal católica hasta la consumación de los tiempos”22.

19Parece haber un giro en el que se rescata para la modernidad el milenarismo de la Edad Media por obra de un “erasmizante”, como era Fernández de Oviedo, a quien O'Gorman llevaría en 1946 a dar cuenta ante el tribunal de las utopías:

  • 23 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 210.

Ignoro – nos dice más adelante – si aún quedan marxistas sinceros que esperen en serio la plena razón de su utopía. Si los hay, quizá ellos mismos mejor que nadie estén capacitados para sentir la exaltación de aquellos viejos imperialistas que contemplaban los sucesos históricos de su día. Pero así y todo, siempre habrá una diferencia sensible, porque los imperialistas contaban con la promesa de un Dios en quien creían, mientras que los marxistas sólo tienen la garantía de una historia que interpretan23.

20Aquí la Utopía, claro, ha tomado otro sentido. Es el lugar intangible, por no estar en el presente histórico – como aquel de Moro, ficción crítica – pero que puede conquistarse imponiéndose en la historia, incluso en la historia sagrada misma, superior y rectora de la humana, cuando se la cuestionaba y para hacerlo se la mutilaba, ignorando o soslayando una de sus partes: la más próxima y vigente, la del Nuevo Testamento, como ocurrió al mediar el siglo en que vivieron Fernández de Oviedo y Acosta. Veamos por qué digo esto.

4. Bartolomé de las Casas: el orden universal en las naciones modernas

  • 24 Bartolomé de las Casas, Apologética Historia Sumaria, ed. Edmundo O’Gorman, 3a ed, 2 vol., Méxi (...)
  • 25 Reproducido en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 424–499.
  • 26 Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Madrid: Aguilar, Colecc (...)

21Uno de los trabajos históricos más ambiciosos y logrados fue el que culminó en la edición de la Apologética historia sumaria de Bartolomé de las Casas, que publicó la Universidad Nacional Autónoma de México en 196724. En el estudio preliminar, firmado en 196525, O'Gorman se hizo cargo de la génesis, estructuración y sentido de la obra. Superó el reto que imponía la complicada trama y determinó su origen y sentido del libro, que según Lewis Hanke, el estudioso más acreditado del tema, había escrito las Casas para rebatir a Juan Inés de Sepúlveda en la polémica que tuvo lugar en Valladolid en 1550. O'Gorman mostró que la obra era posterior a 1552; en ella no había mención a esa polémica con Sepúlveda y sí a hechos ocurridos en 1552 y que tenía calidad de obra científica, característica que, en ánimo de hacerla pieza de “la lucha española por la justicia en la conquista de América” – empeño que inspiró diversos estudios de Hanke26 – no se había tomado en cuenta.

  • 27 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, ed. Agustín Millares Carlo, 3 vol., México: Fon (...)
  • 28 Sobre “la conciencia histórica en la Edad Media”, O'Gorman escribió un interesante estudio en Leop (...)

22La apologética historia sumaria, demostró O'Gorman, surgió en el proceso de composición de la Historia de las Indias27, a medida que se fue imponiendo en el relato de los hechos la necesidad de describir el medio natural, los habitantes y sus costumbres, para mostrar la humanidad de éstos y afirmar su inserción en la historia del género humano. Esa necesidad, evidente a partir del capítulo 23 de la Historia, lo llevó a desprender diversos capítulos para llegar a la Apologética, en la que la comparación de los indios con los pueblos de la Antigüedad lleva al “ustedes también” con el que las Casas afirma la igualdad “esencial” del hombre sobre la base de una concepción medieval del mundo que entonces, cuando escribía las Casas, cedía al embate de la Modernidad – aquella Modernidad que enfrentó Santo Tomás Moro en su momento –, imposible de asimilar por un hombre “tan medieval” como era el padre las Casas, según decía O'Gorman al comentar textos largos y aun giros del lenguaje del fraile28.

23La doctrina de la Apologética es la de la unidad natural-universal del hombre. Los hombres, creados por Dios a su imagen y semejanza son prójimos, por más lejos que se hallen geográficamente y por más ignorados, históricamente, que hayan estado, y estén, unos respecto de otros. El nacimiento, advenimiento de Cristo redentor destruyó desigualdades en las que se creía, pues haciendo patente el origen de la humanidad que asumía en la encarnación como hijo de un padre común de todos los seres que forman el género humano. Así, el pueblo elegido dejó de existir como uno entre los muchos pueblos que hasta entonces habitaron la tierra, pues todos se incorporaron a uno solo, cuyo fin es realizarse en el destino común que es la aspiración a la salvación eterna.

  • 29 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 482–483.

La consecuencia más importante de ese universalismo en la historia, fundado no sólo en la igualdad de todos los hombres en cuanto prójimos y hermanos, fue que a cada pueblo debe gozarse en el goce de su soberanía, entendiéndola como origen providencial común a todos. Así, la única intervención legítima consistía en la obligación de los pueblos más afortunados en brindar los auxilios espirituales de la predicación pacífica del Evangelio y la administración de los Sacramentos como vía establecida por Dios para que el hombre alcance la vida eterna29.

24Sí, pero esa intervención espiritual implicaba el gran problema que las Casas había expresado en su De único modo y en otras obras de práctica evangélica. Supuesta la igualdad racional del hombre, estaba ahí la diferencia positiva, la que ofrecía la realidad cuando se comparaban los pueblos entre sí. El más alto grado de capacidad y racionalidad se hacía evidente en la vida urbana, ideal de la cultura europea, que muy escasamente se encontraba en el orbe de las Indias. Pues bien, para las Casas, si ello era cierto, no lo era menos que en la comparación quedaba claro que pueblos ahora ejemplares tuvieron en el pasado hábitos que, también ahora, se consideraban deplorables. El “tú también” que el ejercicio comparativo hacia presente mostraba la racionalidad como potencia, llevarla al acto era cuestión de forma y ya vimos como la asumía las Casas, pues no desconocía la necesidad de guiar, sujetando a los pueblos rudos. En esto coincidía con Juan Ginés de Sepúlveda, pero visto el panorama estaba ahí la presencia de realidades que llevaban a la confirmación para dar vigencia al mismo principio: el perfeccionamiento como realización del género humano, cuya universalidad era eso: conjunto de diversidades del que surgía necesariamente la confrontación. Las Casas era esencialista, pedía la suavidad para dejar aflorar la esencia que habría de manifestarse pronto; Sepúlveda era gradualista, consideraba indispensable la sujeción inmediata que debía prolongarse en la medida en que la realidad mostrara su necesidad dado el grado de capacidad y buena disposición de los sujetos.

  • 30 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 491.

Con este fenómeno – nos dice O'Gorman – hemos descrito la gran aventura del nacionalismo moderno que, de ese modo, revela su profundo sentido anticristiano, porque, bien visto, no estamos sino en presencia de una vieja idea del Antiguo Testamento que cifraba el devenir histórico universal en la historia de un solo pueblo que se sentía elegido por Dios30.

  • 31 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 491.
  • 32 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 493.
  • 33 Cfr. O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 497.

25Si bien el objeto de la apologética fue incorporar al indio americano al universo histórico de la cristiandad, la posición “nacionalista”, que O'Gorman percibió al hacer la crítica a Zavala en 1937, propuso lo mismo, sí, “pero no ya con la comunión fraternal de todos los pueblos, sino con la comunión bajo la égida del estandarte de España”31. Así fue como se fue afirmando la prioridad política inmanente “gracias a la creciente disolución entre el destino trascendental del hombre en otra vida y su destino en ésta, cifrado en la idea inmanentista de la dominación política”32. La legítima intervención meramente espiritual de un pueblo en asuntos de otro, propuesta por las Casas, acabaría transformándose – era fatal – en forzosa abrogación de la soberanía de una o varias naciones en beneficio de la otra nación33.

  • 34 Edmundo O'Gorman, “Selección, notas y prólogo” a Fray Servando Teresa de Mier, ed. Edmundo O’Gorma (...)

26El trasfondo religioso no quedaría intacto y, a la postre, acabaría perdiéndose. La lucha de conceptos, aquella interpretación de la historia transformada en pasos de la conquista filosófica de América, tendría sus consecuencias en el alma de algunos actores de los que se ocupó O'Gorman por considerarlos a la altura de la historia, es decir, que fueron capaces de transformarse asumiendo situaciones imprevistas. El más notable fue Servando Teresa de Mier, de quien se ocupó repetidas veces34. El más notable de esos estudios se encuentra en el tomo I de El heterodoxo guadalupano, donde toca de manera directa la importancia de la religión y, sobre todo, de la religiosidad del mundo americano cuando dejaba de ser dominio español.

5. El heterodoxo guadalupano35

  • 35 Las páginas de dicho volumen se reproducen en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 821–950.

27En 1981 aparecieron los tres primeros tomos de las Obras completas de Servando Teresa de Mier, dedicados al pensamiento y discurso guadalupano del fraile que dejó de serlo por obra de la exclaustración, que logró litigando en España y en Roma, y de la secularización de su tiempo. El primer volumen contiene el estudio de O'Gorman sobre El heterodoxo guadalupano, los otros dos, documentos ordenados y anotados. La excelente guía que nos da O'Gorman, sobre todo en el primero, hace más atractiva la lectura que los documentos en los que sigue la transformación, el sacudimiento de una inteligencia viva, propia del hombre que percibe y absorbe los vientos de su época – vivió de 1763 a 1827 – que fue de grandes cambios, es decir, de distintos tiempos históricos. A O'Gorman, amante de la historia como desenlace imprevisible, le gustaban, hemos advertido, personajes que estaban a la altura de la imprevisibilidad – aborrecía las estatuas, la inmovilidad del estereotipo que suele imponerse a la memoria de hombres geniales.

  • 36 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 823.

28Mier encarna esa imprevisibilidad que O'Gorman muestra al hacerse cargo del ambiente en que nació y en el que se formó como fraile, la Nueva España de 1741 a 1794, año este en el que pronunció en la Colegiata de Guadalupe el sermón que le condenó a las persecuciones y que lo llevó a la Europa de la Ilustración – mejor dicho, a la España que pintó Goya. O'Gorman hace esa larga recuperación para “percibir el aislamiento cultural de la Nueva España […] en el que predominaban en todos los órdenes del pensamiento preocupaciones religioso-políticas de corte arcaico y toda una postura ideológica defensiva respecto de las innovaciones críticas que amenazaron las creencias de las que se había erigido en campeón la Monarquía Española”36.

29Fruto de ese ambiente, O'Gorman, después de narrar las aventuras del fraile, nos acerca al personaje para dar cuenta de lo que significó su formación al ritmo de las historias que coinciden en su época.

  • 37 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 824.

[…] Mier no nació el republicano liberal que admiramos, porque no siempre fue lo que acabó siendo. Lo descubrimos encaramado en el púlpito elogiando a los conquistadores y a los reyes de España, pero también es cierto, metido en lances de buen criollo, haciendo gala de su ojeriza hacia los gachupines. Pero más al punto lo encontramos [en plenitud de sus treinta años] ya famoso y egregio predicador, sumando el peso de su elocuencia a la luz de panegíricos con que Nueva España alimenta su encendida devoción a la reina y protectora celestial37.

30Esas cualidades, tan apreciadas en aquel ambiente devoto de sus cristos y vírgenes – únicas imágenes religiosas admitidas en América por la férrea vigilancia española y por la consagración de ritos de Roma, dolido y resentido con los gachupines que mandaban en la tierra, llevaron seguramente a la elección del fraile vivaz, provocador y excelente retórico para que pronunciara en la Colegiata de Guadalupe el 12 de diciembre de 1794 el sermón al que asistía la flor y nata de la Nueva España, encabezada por el arzobispo Gómez de Haro.

31O'Gorman considera esa elección fruto de una conspiración y lo ocurrido al predicador obra de una manipulación, pues cuando el fraile, que habiendo compuesto su sermón en estilo tradicional, ortodoxo, estaba digamos “probando”, fue inquietado por un compañero de hábito, quien lo llevó ante el licenciado Borunda, conocedor de una historia – de la leyenda o “la tradición” – que demostraba la predicación del Evangelio en estas tierras antes de la llegada de los españoles. El apóstol Santo Tomás, con el nombre de Quetzalcóatl, lo había hecho obedeciendo al Salvador. No debían, pues, los americanos, a España la voz del Evangelio. La prueba de aquella predicación era la imagen de la Virgen pintada en la capa del apóstol predicador; un jeroglífico sirio-caldeo – no la milagrosa estampa que quería la leyenda – oculta por siglos y descubierta, sí, después de la llegada de los españoles. Pruebas había, como el signo sirio-caldeo en la pintura, nombres de lugares, como Tomatlán, lugar de Tomás, etcétera – pruebas que el fraile desplegó en su sermón durante el cual lanzó retos al obispo exhortándole a descifrar los signos del misterio.

32Como haya sido, el desplante del fraile conmovió la versión tradicional, lo que vino de maravilla a la autoridad eclesiástica para perseguir al osado retórico. Y ahí empezó la desventura que definió la personalidad de Servando Teresa de Mier. Lo cierto es que el fraile incursionó en serio en los fundamentos de aquella leyenda y acabó convencido de su imposibilidad pese a haber creído en ella. Repasó todas las versiones que tuvo a su alcance con ánimo de mantenerse en la fe guadalupana.

  • 38 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 932–933.

Todo eso vivió, creyó y proclamo el criollo para poder serlo. Mier fue muy sensible al amor patrio [… Pero, al] llegar a Bartolache, en el proceso del desmonte crítico de la historia guadalupana, Mier vio los signos de la tempestad que amenazaba la frágil nave de esa historia, como aquel, se lanzó a salvarla del naufragio, pero a diferencia de aquel, solapado heterodoxo, se metió por el Calvario de las persecuciones crueles e injustas, si bien tan inevitables como previsibles, y entre sombras de dudas, vacilaciones y angustias fue arrojado a las playas donde habitaban “hombres razonables y amantes de la piedad”, los pálidos herederos de Erasmo contagiados de de la ideología ilustrada a la francesa. Ahí empezó la muda de su piel de criollo para acabar canjeando la tibia penumbra de la protección y el consuelo de la tierra madre por la descarnada luz de una verdad destituida de misterio. En don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl [quien en el siglo XVII dio autoridad “histórica” a piezas devotas] tenemos el primer eslabón y en el padre Mier el postrero de la historia guadalupana […]38.

  • 39 Destierro de sombras: luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tep (...)

33Ni qué decir que en este maravilloso estudio sobre el heterodoxo guadalupano está ya el Destierro de sombras (1986), libro de Edmundo O'Gorman cuyo objeto fue hacer luz en el origen sobre la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac39.

6. Epílogo

34Destierro de sombras es, como tantas otras de O’Gorman, obra magistral. En ella se advierte el proceso de identidad en el que se funden, determinándose, objeto de estudio y autor, reconociendo éste lo que ha puesto en la obra y, necesariamente, lo asumido en el curso de la vida:

  • 40 O’Gorman, Destierro de sombras, p. 2.

Confieso – dice al concluir el preámbulo – que por reverencia a la memoria de mi abuela materna, dechado de fe y devoción guadalupanas, me resistía a publicar este trabajo; pero persuadido que la fortaleza de la fe es invulnerable a los asaltos de la razón, me conforta saber que nada de cuanto diga puede minar la creencia en la verdad histórica del prodigio del Tepeyac, ni quitarle a quien la abrigue el consuelo de la devoción con que la venere, y al admitir eso reconozco de grado que nuestra historia guadalupana tiene una vertiente espiritual de atracción popular y de sentimiento nacionalista que aquí dejo intacta, quizá su dimensión esencial por estar más allá de las disputas de los hombres.40

35Son palabras de quien mostró cómo en su momento el culto a los santos, en este caso a la Virgen de Guadalupe que se venera en el Tepeyac, ha tenido y tiene un componente político que no puede dejar fuera el historiador. Destierro de sombras es obra clave para entender la pugna entre los franciscanos reformados, empeñados en lograr la conversión espiritual de los indios, y el clero diocesano, encabezado en México por el arzobispo fray Alonso de Montúfar, empeñado ya en las batallas de la contrareforma y, consecuentemente, en el esplendor del culto a los santos, aún a precio de fomentar prácticas que olían a gentilidad e idolatría. 1556 viene a ser el año inicial en esa historia que la piadosa tradición situó en 1531. Ni las fechas ni los personajes reclamados por la tradición legendaria pueden compaginarse científicamente. La voluntad política del Arzobispo Montúfar, sí. De ella resultarían hechos que sólo la heterodoxia guadalupana puede asumir para lograr el Destierro de sombras. Esto a precio de la religión, pagado con el desprendimiento de la religiosidad.

Haut de page

Bibliographie

Acosta, José de, Historia natural y moral de las Indias, en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales de ellas, y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios, ed. Edmundo O’Gorman (México: Fondo de Cultura Económica, 1940)

Casas, Bartolomé de las, Apologética historia sumaria, ed. Edmundo O’Gorman, 3e ed., 2 vol. (México, Serie de historiadores y cronistas de Indias, 1, 1967)

---, Historia de las Indias, ed. Agustín Millares Carlo, 3 vol. (México: Fondo de Cultura Económica, Biblioteca americana. Serie de cronistas de Indias, 1951)

Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo, Sucesos y diálogo de la Nueva España, ed. Edmundo O’Gorman, (México: Universidad Nacional Autonoma, Biblioteca del estudiante universitario, 62 1946)

Fernández, Justino, y Edmundo O’Gorman, Santo Tomás More y « La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España » (México: Alcancía, 1937)

Hanke, Lewis, La lucha española por la justicia en la conquista de América (Madrid: Aguilar, Colección literaria, 1959)

Hernández López, Conrado, y Edmundo O’Gorman, Idea de la historia ética y política (Zamora: El Colegio de Michoacán, Investigaciones, 2006)

Huizinga, Johan, Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, trad. María de Meyere (Madrid: Revista de Occidente, Galo Sáez, 1936)

Lira González, Andrés, ‘Historia constitucional de México en la obra de Edmundo O’Gorman’, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, correspondiente de la Real de Madrid, XLIX (2007), p. 93–114

Mier, Servando Teresa de, Fray Servando Teresa de Mier, ed. Edmundo O’Gorman (México: UNAM, 1945)

O’Gorman, Edmundo, Destierro de sombras: luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac (México: UNAM, Serie Historia novohispana, 36, 1986)

---, Fundamentos de la historia de América (México: Imprenta Universitaria, 1942)

---, Imprevisibles historias. En torno a la obra de Edmundo O’Gorman (México: Fondo de Cultura Económica, 2009)

---, La invención de América. Investigación de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (México: Fondo de Cultura Económica, Cultura SEP, 1984)

---, México, el trauma de su historia (México: UNAM, 1977)

Zavala, Silvio, La « Utopía » de Tomás Moro en la Nueva España y otros estudios (México: Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos, Biblioteca Mexicana, 1937)

Zea, Leopoldo, José Gaos, José Jesús Martínez, Tomás Gurza, Antonio Gómez Robledo, María Ramona Rey, et al., Trabajos de historia filosófica, literaria y artística del cristianismo y la Edad Media (México: El Colegio de México, 1943)

Haut de page

Notes

1 Andrés Lira González, “Historia constitucional de México en la obra de Edmundo O’Gorman”, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, correspondiente de la Real de Madrid, XLIX (2007), p. 93–114.

2 La mayor parte de ellos se encuentra en Edmundo O’Gorman, Imprevisibles historias. En torno a la obra de Edmundo O’Gorman, México: Fondo de Cultura Económica, 2009. Se trata de una ambiciosa antología con estudio preliminar de Eugenia Meyer.

3 Edmundo O’Gorman, La invención de América. Investigación de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, México: Fondo de Cultura Económica, 1984.

4 Silvio Zavala, La “Utopía” de Tomás Moro en la Nueva España y otros estudios, Biblioteca Mexicana, México: Porrúa, 1937.

5 Justino Fernández y Edmundo O’Gorman, Santo Tomás More y “La Utopia de Tomás Moro en la Nueva España”, México: Alcancía, 1937. Reproducido en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 60–74. A esta antología corresponden las citas siguientes, salvo cuando se indique un caso contrario.

6 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 60.

7 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 62.

8 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 64.

9 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 65.

10 Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enfermedad cultural de nuestro tiempo, trad. María de Meyere, Madrid: Revista de Occidente, Galo Sáez, 1936.

11 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 73.

12 Sobre la obra historiográfica de O'Gorman véase Conrado Hernández López, Edmundo O’Gorman, idea de la historia ética y política, Zamora: El Colegio de Michoacán, Colección Investigaciones, 2006.

13 Edmundo O’Gorman, Fundamentos de la historia de América, México: Imprenta Universitaria, 1942.

14 Edmundo O’Gorman, México, el trauma de su historia, México: UNAM, 1977.

15 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, en que se tratan de las cosas notables del cielo, elementos, metales, plantas y animales de ellas, y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno de los indios, ed. Edmundo O’Gorman, México: Fondo de Cultura Económica, 1940. Reproducido en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 268–329.

16 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 285.

17 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 291.

18 El “Prólogo” de O'Gorman a la Historia Natural y Moral de las indias de 1962 aparece en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 75–125.

19 Cf. O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 121.

20 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Sucesos y diálogo de la Nueva España, ed. Edmundo O’Gorman, Mexico: Universidad Nacional Autónoma, Biblioteca del estudiante universitario, 62, 1946. El “Prólogo” a esta obra se encuentra reproducido en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 193–312.

21 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 201.

22 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 208.

23 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 210.

24 Bartolomé de las Casas, Apologética Historia Sumaria, ed. Edmundo O’Gorman, 3a ed, 2 vol., México, Serie de historiadores y cronistas de Indias, 1, 1967.

25 Reproducido en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 424–499.

26 Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Madrid: Aguilar, Colección literaria, 1959.

27 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, ed. Agustín Millares Carlo, 3 vol., México: Fondo de Cultura Económica, Biblioteca americana. Serie de cronistas de Indias, 1951.

28 Sobre “la conciencia histórica en la Edad Media”, O'Gorman escribió un interesante estudio en Leopoldo Zea et al., Trabajos de historia filosófica, literaria y artística del cristianismo y la Edad Media, México: El Colegio de México, 1943, p. 31–59.

29 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 482–483.

30 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 491.

31 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 491.

32 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 493.

33 Cfr. O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 497.

34 Edmundo O'Gorman, “Selección, notas y prólogo” a Fray Servando Teresa de Mier, ed. Edmundo O’Gorman, México: UNAM, 1945.

35 Las páginas de dicho volumen se reproducen en O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 821–950.

36 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 823.

37 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 824.

38 O’Gorman, Imprevisibles historias, p. 932–933.

39 Destierro de sombras: luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México: UNAM, Serie Historia novohispana, 36, 1986.

40 O’Gorman, Destierro de sombras, p. 2.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Andrés Lira, « La religión, una vía para conocer la obra de Edmundo O'Gorman », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 26 juin 2012, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/63410 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.63410

Haut de page

Auteur

Andrés Lira

Colegio de México
alira@colmex.mx

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page