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Colloques | 2012
2. Réinvention de l'histoire coloniale
Federico Navarrete Linares

Los otros inventores de América: las tradiciones históricas amerindias

[26/06/2012]

Résumés

Este artículo propone una novedosa interpretación polifónica de la idea de invención de América de Edmundo O’Gorman, planteando que la invención del ser de este nuevo mundo no fue únicamente realizada por los europeos, sino también por las sociedades amerindias que se enfrentaron a la colonización. Por medio del análisis de discursos históricos y cosmológicos producidos por dos pueblos indígenas, Tlaxcala en el centro de México y los mayas de la península de Yucatán, el artículo muestra cómo los pensadores indígenas fueron capaces de modificar sus cosmografías para incorporar a ellas a las novedosas realidades del mundo colonial y a la vez fueron capaces de inventar un lugar para su mundo dentro de la cosmografía europea dominante. Comprender las invenciones indígenas de América sirve también para replantear la discusión sobre el ser histórico de este continente a partir de su irreductible pluralidad.

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Texte intégral

1En este texto buscaré entablar un diálogo entre la revolucionaria e influyente idea de la invención de América planteada por Edmundo O’Gorman y las tradiciones históricas de los pueblos indígenas americanos, tal como las he interpretado en diversos textos y ensayos. Mi objetivo es proponer que el proceso de invención del Nuevo Mundo no tuvo lugar únicamente en el pensamiento y los escritos de los exploradores y cosmógrafos europeos, y no consistió exclusivamente en la inserción de las realidades americanas previamente desconocidas al mundo conocido y conceptualizado por ellos, sino que también los pueblos indígenas del continente llevaron a cabo invenciones, o construcciones, paralelas y relacionadas, para incorporar a sus propias cosmografías las nuevas realidades en la que estaban viviendo producto de la colonización europea, que llamaremos realidades americanas, y también para incorporarse a la cosmografía de los europeos, de acuerdo a sus propios términos.

2Lo que propongo, en otras palabras, es una interpretación polifónica de la idea de invención de América, un desarrollo conceptual que me parece que puede derivarse de la propuesta original de O’Gorman con la misma legitimidad que las interpretaciones monológicas que se han hecho de la misma, empezando por la que fue propuesta por el propio autor.

3En efecto O’Gorman y la mayoría de sus intérpretes han dado por sentado el carácter unilateral de la invención, realizada por europeos para un público europeo, y también la pasividad de los pueblos indígenas en la misma. Como explicaba el propio O’Gorman:

  • 1  E. O'Gorman, México el trauma de su historia. Ducit amor patriae, México,  2a. edición, Consejo Na (...)

El indígena — pese a sus logros que, en opinión de algunos, cumplían los requisitos aristotélicos de la sociedad civil perfecta — fue conceptuado, en definitiva, como una realidad histórica en estado de mera potencia que debería actualizarse mediante la incorporación del indio a la cultura europea y en todo caso, al cristianismo.1

  • 2  Esta es la crítica que hace Ernesto Dussel, tal como la presenta M.R. Nava Murcia, Deconstruyendo (...)

4Esta constatación, repetida en varias de sus obras, le ha valido la acusación por varios críticos de pretender encubrir o negar la previa existencia y la continuidad del mundo indígena americano más allá de la invención europea. 2

5Sin embargo, la imposibilidad misma que tenemos para nombrar esa realidad histórica y humana sin usar términos y conceptos como indígena o prehispánico, que fueron producidos en el propio proceso de invención iniciado en Europa es una muestra clara de lo difícil que resulta acercarnos a la realidad humana y cultural americana que existía antes del contacto sin pasar por la mediación que implica la subsecuente invención europea a la que fue sometida.

6Señalar esto no significa de ninguna manera a adherirnos a las posturas monológicas extremas que niegan la posibilidad de conocer siquiera la realidad indígena previa a la invención y menos aún a las que niegan o cuestionan la existencia de una realidad auténticamente indígena tras la colonización europea. Los ejemplos e interpretaciones que presentaré hoy contribuirán a refutar estas posiciones.

  • 3  F. Hartog, Régimes d'historicité. Présentisme et expériences du temps, París: Seuil, 2003.
  • 4  H. U. Gumbrecht, Unsere breite Gegenwart, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2010.

7Por otro lado, hay que señalar que la crisis del régimen de historicidad moderno en las últimas décadas ha hecho mucho más cuestionable la unidad y la coherencia de la historia europea a la que América habría sido incorporada de acuerdo con las lecturas monológicas del proceso de invención, fuera la historia sagrada de la salvación o la historia universal del progreso humano3. Esto permite, a su vez, cuestionar el carácter de necesidad que se ha atribuido tradicionalmente a la incorporación y supuesta subordinación de América a esta historia única y universal, fuera trascendental o inmanente. En otras palabras hoy parece menos inevitable que las historias y las culturas indígenas debían incorporarse a la historia y cultura europeas, cuyas pretensiones de universalidad se antojan cada vez más endebles. Estos cuestionamientos se han hecho presentes en diversos ámbitos, conforme la hegemonía de la cultura histórica moderna se ha debilitado y han dado paso a lo que Gumbrecht ha llamado un “amplio presente” en que tienen mayor cabida las concepciones diferentes del pasado y de su relación con el presente; desgraciadamente, como el propio autor señala, la disciplina de la historia se ha quedado al margen de estas nuevas concepciones4.

8En contraste, una interpretación polifónica del proceso de invención de América parte del reconocimiento de que al mismo tiempo que los europeos interpretaron y construyeron la realidad de América, diversos grupos e individuos indígenas emprendieron, y no han dejado de emprender hasta hoy, procesos similares de interpretación y construcción cosmográfica de las nuevas realidades americanas desde sus perspectivas particulares. Estos procesos no han sido independientes de la elaboración europea sino que dialogaron con ella de una manera compleja. En otras palabras, los inventados fueron también inventores y sus invenciones también tuvieron un impacto sobre la propia invención realizada por los europeos.

9La parte mejor conocida de este proceso de invención fue la cristianización del pasado realizada por los historiadores indígenas nahuas, mayas e incas entre el siglo XVI y XVII y que O’Gorman describió tan atinadamente en el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el historiador texcocano:

  • 5  F. A. Ixtlilxóchitl, Nezahualcóyotl Acolmiztli, Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura, 2002, p. (...)

[...] la motivación esencial de la obra [es] la conexión interna con que el autor vinculó los sucesos para establecer así la liga requerida con el supremo acontecimiento de la salvación por Cristo o si se prefiere, para extenderle al México antiguo la patente que lo incorporaba por derecho propio al gran cauce de la historia universal5.

10Sin embargo, como veremos a continuación, las invenciones indígenas aspiraban a ir más allá de la incorporación subordinada de la historia indígena al cosmos y la historia europeas, pues incorporaron también la historia cristiana dentro del marco de los cronotopos indígenas, es decir de sus concepciones del tiempo y del espacio, y de los regímenes de historicidad construidos por sus propias tradiciones.

  • 6  J. Rabasa, Inventing America: Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism, Norman: Un (...)

11Esta interpretación de la idea de invención de América busca también desestabilizar los conceptos mismos de invención y de descubrimiento, como propuso José Rabasa6, pues muestra que la realidad indígena americana no estaba ni plenamente constituida antes de la llegada de los europeos, como para ser descubierta, ni fue completa y pasivamente inventada por ellos, como para ser inventada de manera monológica. En cambio, concibe la invención como un proceso polifónico e inacabado que no siguió un camino único, ni culminó en la creación de una entidad singular y estable, sino de una realidad plural, contradictoria y siempre mutable.

  • 7  S. W. Mintz y R. Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Bos (...)

12En suma debemos concebir a América como resultado no sólo de la invención europea, sino también de las invenciones indígenas y también, no hay que olvidarlo, de las repetidas invenciones afroamericanas. En The Birth of African-American Culture Sidney Mintz y Robert Price han demostrado con argumento de una elegancia intelectual similar al de O’Gorman, cómo al llegar a nuestro continente los esclavos africanos fueron capaces de construir nuevas culturas y nuevas identidades que no eran simples continuaciones de las que traían de África, sino auténticas invenciones en una realidad radicalmente nueva7. El decir que los indígenas también inventaron América y se reinventaron a sí mismos en América me distanció de las posiciones que enfatizan la continuidad sustancial de las realidades indígenas desde tiempos anteriores a la existencia de América, y al hacerlo las esencializan. También me deslindo de las posiciones que pretenden que las realidades indígenas posteriores a la conquista europea son inconmensurables con las anteriores pues la colonización marcó un rompimiento irreversible y casi absoluto en el devenir de los pueblos indígenas. No se trata pues de buscar ni indígenas eternos y esenciales, milagrosa y reiteradamente refractarios y resistentes a la historia europea, ni indígenas falsificados y mestizados, incorporados pasiva e irreversiblemente a un flujo histórico ajeno a ellos. Propongo, en cambio, que partamos al encuentro de indígenas capaces de reinventar sus realidades, de inventarse como americanos tanto en el marco de sus cosmologías como en el de la cosmología europea, de participar activamente en y de interpretar los procesos históricos, locales y amplios, en que tomaban parte de acuerdo a sus propios regímenes de historicidad y de modificar éstos para incorporar las radicales novedades que enfrentaban.

13En este texto presentaré dos ejemplos de la vasta gama de procesos creativos de invención y resignificación emprendidos por los pueblos indígenas desde el siglo XVI: uno proveniente de los nahuas de Tlaxcala, en la Nueva España, y otro de los mayas de la península de Yucatán. Sin embargo, debo aclarar que estas invenciones no son exclusivas de los pueblos indígenas que consideramos “civilizados” de Mesoamérica y los Andes, sino que también fueron realizadas por las sociedades no estatales y sin escritura de América del Norte y del Sur aunque en este caso resulten más difíciles de conocer y rastrear.

1.

14Los tlaxcaltecas fueron, no sobra recordarlo, los principales aliados de los conquistadores españoles y les prestaron una asistencia esencial en la guerra contra los aztecas entre 1519 y 1521, la llamada conquista de México.

  • 8  Existe otra versión de esta historia visual, incluida en la Historia de Tlaxcala escrita por Diego (...)

15Aproximadamente tres décadas después de esta victoria compartida, el cabildo de Tlaxcala, una institución colonial organizada de acuerdo a las normas españolas que era a la vez sucesora directa del gobierno prehispánico de este altépetl, mandó pintar y luego envió a España una historia visual de la gesta de la conquista, que conocemos como Lienzo de Tlaxcala, y que era una versión de los murales que adornaban el edificio sede del propio cabildo8. En esta historia visual, los tlaxcaltecas narraron de manera elocuente y persuasiva su versión de la historia de la temprana cristianización de Tlaxcala y de su invaluable colaboración militar con los españoles. No es este el lugar para emprender un análisis detallado de esta historia, ya muy analizada. Lo que interesa a mi argumento es el papel central que los propios tlaxcaltecas se atribuyen en el nuevo cosmos religioso y político fundado por la conquista. Esta posición privilegiada se presenta de manera más clara en la lámina que preside el Lienzo.

Lámina 1: La lámina central del Lienzo de Tlaxcala

16En el centro de esta lámina se presentan de manera prominente los principales emblemas del nuevo régimen hispánico, empezando por el escudo imperial en la parte superior, la imagen de la Virgen María en el centro y la Cruz debajo de ella. También se retrata a los principales funcionarios religiosos y civiles del gobierno virreinal, sentados en sus sillas de caderas. La acumulación de estos elementos confirma y exalta, sin lugar a ambigüedades, la soberanía española sobre Tlaxcala y sobre la Nueva España. De esta manera los tlaxcaltecas confirmaban su lealtad inquebrantable a la Corona, en su calidad de sus primeros vasallos cristianos en la Nueva España.

17Leída a partir del eje vertical conformado por los símbolos de poder español, esta imagen parece confirmar la completa subordinación política y religiosa de Tlaxcala la soberanía española. Llama la atención también que los únicos indígenas representados en esta parte central sean los cuatro gobernantes de Tlaxcala quienes aparecen en la parte baja y observan a los españoles que erigen la Cruz.

  • 9  J. Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford: Stanford University Press, 1992, 14-15.

18Sin embargo, se puede hacer una lectura paralela de esta imagen que parte de las convenciones narrativas y pictográficas de los códices mesoamericanos. Esta lectura debe partir de la montaña del centro, que representa logográficamente a la República de Tlaxcala, como se llamaba en tiempos coloniales, utilizando el cerro, el glifo indígena para las entidades políticas autónomas, llamadas altépetl, o agua-cerro9.

19  Este cerro, tradicionalmente considerado el “corazón” del pueblo y el lugar de residencia de la deidad tutelar, normalmente era acompañado por el glifo toponímico de la entidad política representada, pero en este caso es adornado por la Virgen en persona, confirmando la cristianización del altépetl tlaxcalteca, y debajo de ella aparece el nuevo escudo de armas de la República.

20Alrededor de este cerro se representan en las cuatro esquinas de la imagen las cuatro parcialidades de Tlaxcala, es decir las entidades políticas que la constituían desde tiempos prehispánicos. Sus gobernantes son retratados caminando hacia el centro, a reunirse con los funcionarios españoles y con sus principales.

  • 10  G. Brotherston, Book of the Fourth World. Reading the Native Americas through their literature, Ca (...)
  • 11  F. Navarrete Linares, “Writing, Images, and Time-Space in Aztec Monuments and Books”, in Elizabeth (...)

21Esta organización espacial que relaciona un centro con cuatro rumbos o esquinas que convergen en él corresponde perfectamente con una añeja tradición de cosmogramas indígenas, que han sido llamados quincunces10. Un ejemplo es la célebre lámina inicial del Códice Mendoza, que representa la fundación de México-Tenochtitlan y lo muestra a este altépetl como el centro de un cosmos dividido en cuatro rumbos, que son a la vez las cuatro parcialidades de la ciudad. Es una interpretación generalmente aceptada que esta imagen presentaba a la capital del imperio azteca como un centro político y religioso del mundo11.

22Debajo de este cosmograma de la fundación de México-Tenochtitlan, el Códice Mendoza representa la conquista mexica de los dos altépetl principales que dominaban el Valle de México antes que ellos, Tenayocan y Colhuacan. De este modo establece una sucesión entre el nuevo centro político y religioso de la región y los centros anteriores a los que destruyó.

  • 12  F. Navarrete Linares, “La Malinche, la Virgen y la montaña: el juego de la identidad en los códice (...)

23De manera análoga, el Lienzo de Tlaxcala representa, debajo del cosmograma que hemos analizado, toda la historia de la conquista de México-Tenochtitlan y de otras regiones de la Nueva España realizada por los tlaxcaltecas y los españoles. Para enfatizar la relación de sucesión, en el centro mismo de la historia de la conquista, directamente abajo del cosmograma de Tlaxcala, se presenta la imagen de la destrucción militar de Tenochtitlan como centro político y religioso por los ejércitos tlaxcalteca y español que atacan la ciudad desde los cuatro rumbos.12

24¿Cómo podemos interpretar este rico discurso histórico visual a partir de la línea de reflexión que he propuesto? La primera lectura puede interpretarse como una confirmación del carácter monológico de la invención de América, pues muestra a una entidad política indígena cristianizada que adopta como suyos los símbolos de la soberanía y la religión española sumándose incondicional y subordinadamente al proceso de colonización e invención de la realidad americana por los europeos. Esta lectura no es equivocada, pues podemos suponer que los propios tlaxcaltecas muy probablemente querían que sus públicos españoles, es decir, las autoridades novohispanas y la corte en España, leyeran esta historia visual como una adhesión incondicional a su poder.

25Sin embargo, la segunda lectura planteada aquí muestra cómo los tlaxcaltecas integraron los sucesos de la conquista, y el nuevo orden político religioso español, a un marco cosmológico e histórico mesoamericano, al interpretarlos como un cambio de era cósmica equivalente al que produjeron los aztecas al fundar su imperio. De acuerdo con esta segunda lectura, el nuevo centro político y religioso del mundo mesoamericano era la propia república cristiana de Tlaxcala, que se había erigido como sucesora legítima de Tenochtitlan por medio de la guerra de conquista que llevaron a cabo junto con los españoles.

  • 13  J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, New Haven: Yale University (...)

26Esta lectura no  contradice la anterior, sino que la subyace de manera sutil, por no decir disimulada. Esto se debe a que, con toda probabilidad, los tlaxcaltecas no querían que los españoles fueran capaces de comprender cabalmente este mensaje, dirigido más bien al público indígena, tanto en el interior del propio altépetl como fuera de él. Por lo tanto estos argumentos fueron construidos utilizando las convenciones de las narraciones visuales y de la escritura pictográfica mesoamericanas un discurso tan complejo que sólo el público indígena sería capaz de descifrarlo completamente. De acuerdo con esta interpretación tendríamos aquí lo que James Scott ha definido como un “trasunto oculto”, tema al que volveremos más adelante13.

  • 14  J. Rabasa, Tell Me the Story of How I Conquered You: Elsewheres and Ethnosuicide in the Colonial M (...)

27Esta segunda lectura nos muestra también el carácter polifónico de la invención de América, pues descubrimos que los tlaxcaltecas participaron en ella no sólo como una parte subordinada del logos europeo, sino desde un punto de vista independiente, con una voz propia que era capaz de reinventar su lugar en el cosmos indígena a la vez que se forjaba uno radicalmente nuevo en el cristiano, integrando a ambos de una manera que no correspondía a las intenciones ni intereses de los europeos. Para retomar las reflexiones de Rabasa, el movimiento de etnosuicidio implícito en la adopción de los símbolos de poder español sirvió de sustento a la etnogénesis de la Tlaxcala cristiana14.

2.

28Otro ejemplo de invención indígena de América puede encontrarse entre los mayas de la península de Yucatán y fue elaborado aproximadamente dos siglos más tarde que la narrativa visual tlaxcalteca. La siguiente profecía fue escrita en maya, en alfabeto latino, en el llamado Libro del Chilam Balam de Chumayel:

En el Trece Ahau, en las postrimerías del katún [...] En señal del único Dios de lo alto llegará el Árbol Sagrado, manifestándose a todos para que sea iluminado el mundo, Padre. [...]

Despertará la tierra por el norte y por el poniente. [...]

Recibid a vuestros huéspedes que tienen barba y son de las tierras del oriente, conductores de la señal de Dios, Padre.

Buena y sabia es la palabra de Dios que viene a vosotros. Viene el día de vuestra vida. No lo perdáis aquí en el mundo, Padre.

"Tú eres el único Dios que nos creaste": así será la bondadosa palabra de Dios, Padre, del Maestro de nuestras almas. El que recibiere con toda su fe, al cielo tras él irá.

Pero es el principio de los hombres del Segundo Tiempo.

Cuando levanten su señal en alto, cuando la levanten con el Árbol de Vida, todo cambiará de un golpe. Y aparecerá el sucesor del primer árbol de la tierra y será manifiesto para todos.

El signo del único Dios de arriba, ése habréis de adorar, Itzaes. Adorad el nuevo signo de los cielos, adoradlo con voluntad entera, adorad al verdadero Dios que es éste, Padre.

Meted en vosotros la palabra de Dios Único, Padre.

  • 15 Libro de Chilam Balam de Chumayel, Antonio Mediz Bolio, trad., México: Secretaría de Educación Públ (...)

Y ya entra en la noche mi palabra. Yo que soy Chilam Balam, he explicado la palabra de Dios sobre el mundo, para que la oiga toda la gran comarca de esta tierra, Padre. Es la palabra de Dios, Señor del cielo y de la tierra15.

29Esta profecía se refiere claramente a la llegada del cristianismo a Yucatán, representado a ojos de los mayas por la Cruz, asimilada a los árboles cósmicos tan importantes en su tradición religiosa. Este evento religioso se vincula directamente con el arribo de los conquistadores españoles, los hombres de barba que vienen de las tierras del oriente (en este caso, del México central). Finalmente, el propio profeta maya, el Chilam Balam o sacerdote jaguar, se adhiere explícitamente con esa nueva y prestigiosa religión. Esto no debe sorprendernos, pues en otras partes del manuscrito los autores de los textos histórico-proféticos se identifican como “maestros cantores”, es decir, los funcionarios religiosos mayas encargados de realizar la liturgia cristiana en ausencia de los sacerdotes.

30Es más que probable, por todas estas razones y por la propia historia del documento, puesto por escrito en alfabeto latino en el siglo XVIII, que nos enfrentemos a una profecía “retrospectiva”, es decir a un texto escrito ya bajo el dominio español y el cristianismo que buscaba demostrar que los sacerdotes mayas habían previsto la llegada de esta religión y la habían aceptado desde antes de que ésta arribara efectivamente a Yucatán. Esta lectura interpreta el texto del Chilam Balam como otro ejemplo de la cristianización del pasado indígena al que se refería O’Gorman.

31Sin embargo, en este caso también se puede realizar otra lectura. Ésta parte de la fecha maya que inicia la profecía y la localiza en el tiempo: Katún 13 Ahau.

  • 16 Para una explicación detallada de este ciclo y su funcionamiento calendárico véase la excelente int (...)

32Esta fecha forma parte de un sistema calendárico conocido como la Rueda de los Katunes que consistía en un gran ciclo de 13 de estos periodos (de casi 20 años solares cada uno) que sumaban un total de poco más de 256 años. Todos los periodos tenían el mismo nombre, Ahau, señor o rey, pero cada uno tenía un numeral diferente de los 13 que integraban el calendario ritual de 260 días en que se basaba este ciclo16. Cada 13 katunes se repetía el mismo número, por ejemplo el 13 Ahau, y según la concepción maya se podían esperar acontecimientos similares a los que habían ocurrido la vez anterior que había transcurrido el periodo equivalente.

33Se trataba, pues, de una concepción “cíclica” del tiempo, aunque no en la forma de un círculo perfecto, sino de una espiral en la que se esperaba que el futuro trajera acontecimientos similares a los que tuvieron lugar en el pasado. Lo que se repetía de acuerdo al ciclo no eran los eventos particulares  sino lo que los mayas llamaban la “carga” del katún, es decir su identidad temporal, el sentido que tenían sus acontecimientos, la manera en que se combinaban en él las influencias de las distintas fuerzas divinas y terrestres.

  • 17  N. Farriss, “Recordando el futuro, anticipando el pasado: tiempo histórico y tiempo cósmico entre (...)

34Dentro del marco de este cronotopo, es decir de esta concepción particular del tiempo y del espacio, los libros del Chilam Balam solían identificar el pasado con el futuro, como señaló Nancy Farris en su sugerente artículo, “Recordando el futuro, anticipando el pasado”: narrar lo que sucedió en los katunes anteriores era una manera de predecir lo que sucedería en los katunes futuros. Por ello, en estos libros se podía hablar del futuro en tiempo pasado y del pasado en tiempo futuro17. Es así como los libros del Chilam Balam combinan de manera compleja y no siempre fácil de distinguir dos géneros de narración temporal que en los regímenes de historicidad europeos modernos han quedado claramente separados: la historia y la profecía.

35A partir de estas premisas el carácter retrospectivo de la profecía de la llegada de la cruz se puede interpretar como algo más que el simple truco legitimador que podría parecer desde una concepción lineal e irreversible del tiempo. Para empezar se hace evidente que una intención clara de este texto es confirmar la legitimidad de todo el sistema de conocimiento e interpretación del tiempo y del devenir registrado en el propio Chilam Balam e integrar, o incluso subordinar, al cristianismo a él. Para ello demuestra que su llegada ya había sido predicha e interpretada por los historiadores-profetas mayas como un cambio de era dentro de sus propios marcos temporales y conceptuales.

36De esta manera la cristianización retrospectiva del régimen de historicidad maya sirvió de sustento a una apropiación efectiva del cristianismo por parte de los mayas. Estamos ante otro ejemplo de invención de América, como en la historia visual tlaxcalteca, pues los mayas incorporaron las nuevas realidades coloniales a su marco explicativo indígena que se modificó simultáneamente como resultado de esta incorporación.

37Además, dentro del cronotopo maya hablar del pasado en tiempo futuro era una manera de hablar del futuro a partir de los acontecimientos del pasado. A mediados del siglo XVIII los eventos del Katún 13 Ahau anterior, a principios del siglo XVI, deben haber parecido ya bastante remotos, pero en cambio el regreso de ese mismo periodo calendárico parecía inminente. En este sentido la profecía no sólo se prestaba a una lectura retrospectiva para explicar la relación entre el cristianismo y los mayas sino también a una interpretación prospectiva que aspiraba a modificar la relación entre los mayas y el cristianismo.

38Este programa a futuro tenía una fuerte carga política, pues si el último 13 Ahau había dado inicio a una nueva era cósmica bajo el signo conjunto del cristianismo y del dominio colonial español, el nuevo katún del mismo signo podría acarrear un nuevo cambio de era, con un signo diferente, pues en él volvería a haber una revelación cristiana, pero esta vez beneficiaría directamente a los mayas y no implicaría la imposición del dominio español. Este programa político se centraba en la construcción de un cristianismo maya, es decir una religión cristiana que estuviera bajo el control de los sacerdotes y profetas mayas y no del clero y de las autoridades españolas.

  • 18  Obviamente median más de 256 años entre 1519 y 1849, pero a mediados del siglo XVIII el sistema ha (...)
  • 19  V. Reifler-Bricker, El Cristo indígena, el Rey nativo, México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

39Y en efecto, en 1849 dos años después de que había estallado la gran rebelión campesina maya  conocida como la Guerra de Castas, justo cuando se iniciaba el nuevo Katún 13 Ahau18, aconteció en efecto una nueva revelación cristiana para los mayas, por medio de una Cruz parlante que fundó una religión maya cristiana que fue la base de una sociedad maya independiente que habría de durar hasta 193719.

40Este ejemplo nos muestra que mientras la invención europea de América debe interpretarse históricamente como parte del proceso de colonización y dominación de las poblaciones y los territorios de ese continente, las invenciones indígenas forman también parte integral de las respuestas políticas que las sociedades indígenas construyeron ante este proyecto colonial.

3.

41Para concluir presentaré algunas propuestas generales sobre las maneras en que podemos interpretar y comprender estas invenciones indígenas de América en relación con la historia del nuevo continente.

42Para empezar,  los procesos paralelos de invención de América que hemos analizado sólo adquieren sentido si reconocemos que las sociedades indígenas han construido sus propios regímenes de historicidad que operan dentro de sus particulares cronotopos y establecen relaciones específicas entre el pasado, el presente y el futuro. Por ello, la adaptación de estas sociedades a las realidades de la colonización europea y su adopción de elementos culturales europeos debe interpretarse también a la luz de sus propias concepciones del cambio histórico y de sus dinámicas identitarias y culturales y no únicamente de acuerdo con las concepciones occidentales del tiempo lineal, homogéneo e irreversible y de las ideas modernas de progreso y evolución.

43Por ejemplo, se podría encontrar una analogía entre las interpretaciones tlaxcaltecas y mayas y la interpretación europea de la llegada del cristianismo en el sentido de que las tres concibieron la imposición de la nueva religión como el inicio de una nueva era histórica. Sin embargo el significado del cambio de era difería entre los tres regímenes de historicidad. Para el régimen cristiano occidental, la llegada de la revelación cristiana era un acontecimiento trascendental sin precedente en la historia de América y que marcaba un rompimiento irreversible con el periodo anterior, pues marcaba la integración de sus habitantes a la historia universal de la salvación y el acercamiento a la Parusía.

44Para los tlaxcaltecas, el cambio de era producido por la conquista no era el primero que había acontecido a lo largo del devenir histórico conocido y probablemente tampoco esperaran que fuera el último. Así como el cosmos había sido creado y destruido cuatro o cinco veces anteriormente, se esperaba que los regímenes políticos pasaran por similares ciclos de constitución y destrucción, como aconteció con los propios aztecas. Por ello, su historia visual muestra sin ambages que su nueva hegemonía, y la constitución de su altépetl como centro religioso y político de la nueva era novohispana, se construyó sobre las ruinas del altépetl azteca y se erigió en su sustituto.

  • 20  F. Navarrete Linares, “Beheadings and Massacres: Andean and Mesoamerican Representations of the Sp (...)

45Por ello, al mismo tiempo que este relato enfatiza el carácter cristiano y, por lo tanto, novedoso de Tlaxcala como centro religioso y político de la Nueva España, también confirma su continuidad con México-Tenochtitlan. Ésta reside, de manera central en la importancia que tuvo la violencia sacrificial para la fundación de ambos centros. Desde esta perspectiva, la violencia desplegada por los españoles y tlaxcaltecas durante la campaña militar de la conquista, particularmente las masacres que realizaron en los espacios sagrados de Cholula y México-Tenochtitlan, es interpretada como una forma de sacrificio cosmogónico análogo al de la tradición mesoamericana20.

  • 21  B. Tedlock, Time and the Highland Maya, Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992, p. 202.

46Detrás de este juego de analogías y diferencias, de continuidades y discontinuidades se puede adivinar también una concepción particular de la relación con el pasado. Como ha señalado Barbra Tedlock, los pueblos mesoamericanos utilizan una lógica aditiva en que lo nuevo no borra ni invalida lo viejo, sino que ambos se suman en un todo más rico y complejo. En palabras de un sabio quiché a quien entrevistó: “no se puede borrar el pasado”21.

47En el caso maya, el cambio de era producido por la llegada de la Cruz, no era parte de un devenir lineal e irreversible, sino que vinculaba con cambios de era anteriores y futuros, por lo que su duración y su impacto quedaron acotados por el complejo sistema cíclico de la Rueda de los Katunes. En ese sentido la radical novedad del cristianismo fue incorporada al complejo juego de analogías y diferencias, continuidades y cambios con que los historiadores-profetas mayas interpretaban el paso del tiempo.

48Un cambio interesante en la propia tradición histórica maya fue la manera en que los sacerdotes jaguares adoptaron y adaptaron el género occidental de la profecía, es decir de la predicción de la intervención divina en la historia humana, a su propio sistema de conocimiento del futuro por medio del pasado, como pudimos ver en el ejemplo presentado anteriormente.

  • 22  E. O'Gorman, Fundamentos de la historia de América, México: Imprenta Universitaria, 1942.

49La interpretación polifónica de la invención de América también debe modificar nuestra concepción del “ser” americano, por retomar el término empleado por O’Gorman. En Fundamentos de la historia de América afirmó que el ser, o la identidad, del nuevo continente era inseparable de la europea, pero no simplemente como un reflejo de ésta, sino como una parte integral del ser de Europa. En este sentido la invención de América fue una manera de incorporar al Nuevo Mundo al ser de Europa22.

50Sin embargo, parece claro que esta interpretación no hace justicia a la complejidad de las invenciones indígenas de América, como tampoco lo logran los modelos explicativos tradicionales, como el de occidentalización, mestizaje o aculturación.

  • 23  Tal es el poder atribuido, por ejemplo, a la escritura alfabética en las interpretaciones de Gruzi (...)

51En primer lugar, estas explicaciones parten de una distinción demasiado tajante entre el antes y el después de la colonización europea; una distinción anclada en la concepción lineal del tiempo y la idea de la primacía de la historia europea, identificada con la historia universal, propias del régimen de historicidad modernos. También establecen una identificación demasiado simplista entre el origen de los rasgos culturales europeos y su significado identitario para las sociedades indígenas, dando por sentado que la asimilación de rasgos occidentales implicaba necesariamente su occidentalización irreversible. Igualmente atribuyen a los rasgos culturales europeos un poder causal desmedido, pues asumen que su mera incorporación a las sociedades y procesos culturales indígenas fue capaz de producir una transformación irreversible y completa de los mismos, sin importar que convivieran con muchos otros elementos culturales que seguían funcionando, en buena medida, como en tiempos anteriores al contacto con los europeos23.

52Sin embargo mi propuesta es que resulta imposible comprender cabalmente estos procesos sin tomar en cuenta los regímenes de historicidad de las propias sociedades indígenas y no solamente los europeos, así como las dinámicas de relaciones interculturales que estas sociedades practicaban desde antes de la llegada de los europeos, y que obedecían a lógicas muy distintas a la del exclusivismo cristiano.

  • 24  F. Navarrete Linares, “Chichimecas y toltecas en el Valle de México”, en Estudios de Cultura Náhua (...)

53En Mesoamérica, por ejemplo, existía una añeja tradición de intercambios culturales entre grupos étnicos diferentes que establecían relaciones políticas y de parentesco por medio del trueque ceremonial, y real, de todo tipo de elementos culturales, como podían ser técnicas agrícolas o artesanales, utensilios, idiomas, formas de escritura e, incluso, dioses. Estos intercambios se dieron de manera particularmente intensa entre los pueblos sedentarios, urbanos y agricultores, conocidos como toltecas, y los pueblos itinerantes y cazadores y recolectores conocidos como chichimecas. Como resultado los diferentes altépetl del centro de México, incluidos los aztecas y los tlaxcaltecas, construyeron una identidad cultural tolteca-chichimeca, que combinaba de manera compleja los elementos de ambos orígenes24.

54Al mismo tiempo que construían esta identidad cultural compartida, los altépetl definieron identidades étnicas particulares que eran fundamento de su autonomía política. Esta dinámica de relaciones interculturales puede ayudar a comprender la manera en que los tlaxcaltecas aceptaron los elementos culturales traídos por los europeos, empezando por su religión y sus figuras religiosas, y con ellas construyeron una nueva identidad cultural cristiana que complementaba su identidad tolteca-chichimeca. Como había pasado entre toltecas y chichimecas, el intercambio cultural era una parte integral de la alianza política entre ellos y los españoles.

55Sin embargo, aunque parezca paradójico, el cristianismo también sirvió para fortalecer la identidad étnica particular de la nueva República de Tlaxcala y, en función de ello, para distinguirse de los propios españoles y defender su posición frente a ellos. En otras palabras no hubo un proceso lineal de occidentalización que superara el pasado prehispánico sino un proceso de construcción de una identidad indígena y cristiana que enriquecía y complementaba la anterior identidad tolteca-chichimeca y la actualizaban para que pudiera ser funcional en el nuevo contexto colonial.

56Para hacer verdadera justicia a la pluralidad de invenciones de América, hay que ir más allá de las explicaciones que pretenden reducir los procesos históricos de las sociedades amerindias tras la colonización europea a su integración a la historia occidental o universal. La categoría de mestizaje, por ejemplo, reduce los diferentes y muchas veces divergentes procesos de invención y reinvención a un sólo gran proceso de mezcla cultural.  Además, parte de la premisa de que la colonización europea marcó un rompimiento radical e irreversible en el devenir histórico de estas sociedades y que el antes precolombino quedó irreversiblemente atrás. Esta distinción radical parece natural a partir de las premisas del régimen de historicidad occidental cristiano, y moderno, pero no toma en cuenta que otras sociedades pueden tener relaciones diferentes con su pasado y así son capaces de asimilar e incorporar de maneras diferentes las novedades traídas por la colonización.

  • 25  C. Lévi-Strauss, Race et Histoire. Race et Culture, París: Bibliothèque Albin Michel-Éditions UNES (...)

57En su lugar, debemos concebir la historia de América, y más ampliamente la historia global, no como un proceso único con un cronotopo universal y las mismas relaciones entre pasado, presente y futuro, sino como la suma de diversas historias, de varios cronotopos y de diferentes formas de historicidad. En este sentido me parece que hoy tienen más validez que nunca las propuestas que elaboró Lévi-Strauss en su ensayo Race et Histoire a partir de la teoría de la relatividad en la física: hay que concebir cada régimen de historicidad como un espacio-tiempo diferente, con su propia trayectoria, sus velocidades particulares y sus relaciones diferentes entre el pasado, el presente y el futuro y hay que asumir la trayectoria histórica en la que estamos insertos nos hace percibir y comprender de manera las diferentes historias desde una perspectiva específica y particular25.

  • 26  B. Latour, War of the Worlds: What about Peace? London: Prickly Paradigm Press, 2002.
  • 27  E. Viveiros de Castro, “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”, en A inconstância (...)

58Lo que propongo, siguiendo la reflexión de Bruno Latour, no es una posición relativista, en el sentido de que asuma que hay diferentes interpretaciones culturales de una realidad histórica subyacente y que corresponde a la ciencia histórica encontrar la verdad de la misma26. Es más bien una visión perspectivista que asume que cada sociedad, inmersa en su propio cronotopo y con su propio régimen de historicidad, tiene una perspectiva propia del devenir histórico propio y de otras sociedades, una perspectiva que no puede abarcar a las otras, sino solamente dialogar con ellas en un proceso de construcción de un tiempo compartido por ambas. Este perspectivismo histórico es afín al perspectivismo antropológico preconizado por Eduardo Viveiros de Castro, pues así como el antropólogo brasileño busca desestabilizar las nociones mismas de cultura y naturaleza que han sido centrales para su disciplina, me parece que esta concepción de la pluralidad de las formas de historicidad debe cuestionar nuestras certidumbres respecto a la existencia de un tiempo único y universal que subyace a las distintas historias humanas y que permite compararlas cronológica o evolutivamente, así como las distinciones entre historia humana e historia natural, entre sociedad y medio ambiente que subyacen el concepto de historia universal moderno27.

  • 28  M. Bajtin, Problemas de la poética de Dostoievski, México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

59El resultado es una historia polifónica, donde se encuentran, se enfrentan y chocan perspectivas irreductibles, pero que también son capaces de negociar verdades comunes, consensos culturales y de establecer relaciones relativamente estables. Estos diálogos deben ser concebidos a la manera de Mijail Bajtin como intercambios por definición inacabados e inacabables entre perspectivas irreductibles y no como síntesis dialécticas28.

60En ellos ha pesado, desde luego, la gran disparidad de poder entre los colonizadores europeos y los pueblos indígenas conquistados y subordinados por ellos, pero esto no significa que la historicidad occidental haya abarcado y subsumido a las historicidades indígenas. Podrá imponerse a ellas e incluso destruirlas, pero no por ello las integrará cabalmente ni invalidará sus perspectivas particulares.

61En conclusión, proponer que hubo muchas invenciones de América significa reconocer que ese continente tiene una historia irreductiblemente plural y que su identidad histórica se ha construido en un proceso no acabado de diálogo entre sus distintos inventores.

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Notes

1  E. O'Gorman, México el trauma de su historia. Ducit amor patriae, México,  2a. edición, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2002, p. 16.

2  Esta es la crítica que hace Ernesto Dussel, tal como la presenta M.R. Nava Murcia, Deconstruyendo la historiografía: Edmundo O'Gorman y La invención de América, México: Universidad Iberoamericana, 2004.

3  F. Hartog, Régimes d'historicité. Présentisme et expériences du temps, París: Seuil, 2003.

4  H. U. Gumbrecht, Unsere breite Gegenwart, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2010.

5  F. A. Ixtlilxóchitl, Nezahualcóyotl Acolmiztli, Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura, 2002, p. 16.

6  J. Rabasa, Inventing America: Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism, Norman: University of Oklahoma Press, 1994.

7  S. W. Mintz y R. Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Boston: Beacon Press, 1992.

8  Existe otra versión de esta historia visual, incluida en la Historia de Tlaxcala escrita por Diego Muñoz Camargo unas décadas más tarde, véase D. Muñoz Camargo, “Descripción de la ciudad y provincias de Tlaxcala”, in René Acuña (ed.), Relaciones Geográficas del Siglo XVI: México, México: Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1984, Vol. 4, p. 229-269.

9  J. Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford: Stanford University Press, 1992, 14-15.

10  G. Brotherston, Book of the Fourth World. Reading the Native Americas through their literature, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 97-98.

11  F. Navarrete Linares, “Writing, Images, and Time-Space in Aztec Monuments and Books”, in Elizabeth Boone y Gary Urton, eds., Their Way of Writing: Scripts, Signs and Pictographies in Pre-Columbian America, Cambridge: Dumbarton Oaks Research Library and Collection-Harvard University Press, 2011, p. 175-196.

12  F. Navarrete Linares, “La Malinche, la Virgen y la montaña: el juego de la identidad en los códices tlaxcaltecas”, en Revista História, 2008, vol. 26, no. 2, p. 288-310.

13  J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, New Haven: Yale University Press, 1990.

14  J. Rabasa, Tell Me the Story of How I Conquered You: Elsewheres and Ethnosuicide in the Colonial Mesoamerican World, Austin: University of Texas Press, 2011, p. 13.

15 Libro de Chilam Balam de Chumayel, Antonio Mediz Bolio, trad., México: Secretaría de Educación Pública, 1988, p. 184-185.

16 Para una explicación detallada de este ciclo y su funcionamiento calendárico véase la excelente introducción de M. S. Edmonson (ed.), The Ancient Future of the Itza. The Book of Chilam Balam of Tizimin, Austin: University of Texas Press, 1982.

17  N. Farriss, “Recordando el futuro, anticipando el pasado: tiempo histórico y tiempo cósmico entre los mayas de Yucatán”, in La memoria y el olvido. Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades,  México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1985, p. 47-60.

18  Obviamente median más de 256 años entre 1519 y 1849, pero a mediados del siglo XVIII el sistema había sido reformado y los katunes había sido redefinidos como periodos de 25 años cristianos, de modo que el 13 Ahau comenzó efectivamente en 1849, véase Edmonson, op.cit.

19  V. Reifler-Bricker, El Cristo indígena, el Rey nativo, México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

20  F. Navarrete Linares, “Beheadings and Massacres: Andean and Mesoamerican Representations of the Spanish Conquest”, in Res. Aesthetics and Anthropology, 2008, no. 53-54, p. 59-78.

21  B. Tedlock, Time and the Highland Maya, Albuquerque: University of New Mexico Press, 1992, p. 202.

22  E. O'Gorman, Fundamentos de la historia de América, México: Imprenta Universitaria, 1942.

23  Tal es el poder atribuido, por ejemplo, a la escritura alfabética en las interpretaciones de Gruzinski sobre la transformación de la memoria indígena en el periodo colonial;  S. Gruzinski,  “La memoria mutilada: construcción del pasado y mecanismos de la memoria en un grupo otomí de la mitad del siglo XVII”, in La memoria y el olvido. Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades, México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1985, p. 33-46.

24  F. Navarrete Linares, “Chichimecas y toltecas en el Valle de México”, en Estudios de Cultura Náhuatl, 2011, vol. 42, p. 19-50.

25  C. Lévi-Strauss, Race et Histoire. Race et Culture, París: Bibliothèque Albin Michel-Éditions UNESCO, 2001.

26  B. Latour, War of the Worlds: What about Peace? London: Prickly Paradigm Press, 2002.

27  E. Viveiros de Castro, “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”, en A inconstância da alma selvagem, São Paulo: Cosac & Naify, 2002, p. 345-200.

28  M. Bajtin, Problemas de la poética de Dostoievski, México: Fondo de Cultura Económica, 1986.

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Table des illustrations

Légende Lámina 1: La lámina central del Lienzo de Tlaxcala
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Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Navarrete Linares, « Los otros inventores de América: las tradiciones históricas amerindias », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 26 juin 2012, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/63436 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.63436

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Auteur

Federico Navarrete Linares

Instituto de Investigaciones Históricas
Universidad Nacional Autónoma de México
fnl@unam.mx

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