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Débats | 2012
A propósito del año 2012: Vetas políticas del profetismo moderno y contemporáneo – Coord. Natalia Silva Prada
Raquel E. Güereca Durán

Un profeta otomí en tiempos de crisis: Diego Agustín y el movimiento religioso de la sierra de Tutotepec, 1769

[09/07/2012]

Résumés

Este artículo analiza un movimiento religioso ocurrido en la segunda mitad del siglo XVIII (1769) en una región marginal de la Nueva España, conocida como Sierra de Tutotepec (actual estado de Hidalgo). Este fue liderado por un anciano otomí que predicaba el inminente fin del mundo, y el advenimiento de un nuevo mundo en el que los indios serían los amos y los españoles sus sirvientes. Se examina, por un lado, el contexto en el que surgió este movimiento religioso, haciendo hincapié en las condiciones políticas y económicas por las que atravesaban los pueblos de la sierra, y que los llevaron a abrazar con entusiasmo el mensaje de salvación contenido en las profecías de su líder. Se analiza también el carácter contestatario de las profecías, que muestran un profundo antagonismo étnico y un rechazo de la posición social que los indios ocupaban en el orden colonial, así como el deseo de los indios por apropiarse de los símbolos de poder y el estatus de los españoles, elementos que pueden verse con claridad en las características que tendría el nuevo mundo imaginado por los indios.

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Texte intégral

Un desafío a “ambas majestades”

  • 1  La reconstrucción de hechos que se presenta a continuación está basada en el expediente resguardad (...)
  • 2  Desde la segunda mitad del siglo XVI, la alcaldía mayor de Tulancingo comprendía los pueblos de At (...)

1En el mes de junio de 1769, el alcalde mayor de Tulancingo Pedro José de Leoz tuvo noticia de que numerosos indios de la jurisdicción acudían periódicamente a rendir culto a un anciano otomí, quien tenía su propio adoratorio en la cima de un cerro inmediato al pueblo de San Mateo. En una misiva al virrey, el alcalde afirmaba que el anciano, de nombre Diego Agustín, había “tomado la investidura de otro mesías, apareciéndose crucificado, y en esa conformidad se presenta a la adoración que le rinden varios indios”.1 De acuerdo con las primeras denuncias, los seguidores de Diego podían contarse por cientos, tal ves miles, y aunque la mayor parte eran indios que habitaban en los pueblos serranos de la alcaldía mayor (Tutotepec y Tenango),2 se temía que estuviera involucrada también alguna gente “de razón”, es decir, mestizos y españoles.

2Aunque en ese momento las autoridades contaban con escasa información sobre el movimiento, lo poco que sabían les resultó alarmante. Leoz señaló que los indios daban a Diego Agustín dos o tres reales por familia, a más de obsequiarle maíz, frijol y frutas. Diego, por su parte, los persuadía de no pagar obvenciones a sus curas doctrineros, ni tributo al rey. Ante este desafío “a ambas majestades”, pero sobre todo debido a la posibilidad de que el rey, según cálculos del alcalde mayor, “perdiera más de tres mil tributarios”, las autoridades coloniales preparon la represión de los indios con el fin de lograr la captura de los principales dirigentes.

3El alcalde mayor pasó personalmente a visitar los pueblos de la sierra (ubicados a poco más de diez leguas de la cabecera), en donde se reunió con el cura de Tutotepec, Manuel García de la Vera. Ambos acordaron actuar con suma cautela, para lograr la captura de los cabecillas sin causar un “alboroto general” en la región. Así, Leoz regresó a Tulancingo para aprontar a la compañía de pardos milicianos y convino con el cura que se encontrarían en la cabecera de Tenango, cuyos habitantes se habían mantenidos fieles a dios y al rey. Desde este pueblo, y con el apoyo de los indios, llevarían a cabo la incursión al cerro de San Mateo. El cura de Tutotepec por su parte se adelantó a Tenango, llevando órdenes de Leoz a sus tenientes para que estuvieran prontos a auxiliarlos.

4Sin embargo, una vez en Tenango el cura de Tutotepec recibió informaciones alarmantes que lo llevaron a apresurar la represión de los indios rebeldes. El cura de Tenango le hizo saber que numerosos pueblos se habían sumado a Diego Agustín, movidos por las amenazas que profería, pues enviaba diversos mensajeros “a decirle a los individuos que les habían de venir mil males” si no lo seguían; otros pueblos en cambio, se habían unido voluntariamente, llevados por los “favores que les prometía, de que no habían de pagar tributos, obvenciones, ni tener otra pensión alguna”.

5Por su parte, dos frailes del Colegio Apostólico de Pachuca, que entonces se encontraban en los pueblos de Cuaxtla y Tlaxco misionando entre los indios, dieron aviso de que Diego Agustín había tomado por esposa a una india de Tlaxco, llevándola a vivir con él al cerro de San Mateo, en donde le dio el nombramiento de Virgen de Guadalupe. Por tal motivo, los indios de Tlaxco y Cuaxtla habían abandonado sus casas para mudarse también al cerro, en donde vivían rindiendo culto a la “fingida virgen”. Los frailes además temían alguna acción en su contra, pues se habían negado a acudir al llamado de Diego Agustín, quien les solicitó que fueran al cerro a oficiar misa.

6El cura de Huehuetla también escribió para confirmar que los pueblos de su curato habían sido abandonados, y recelaba que, si continuaban esperando el arribo de Leoz a la sierra, darían a los indios más tiempo para preparar la defensa del adoratorio donde habitaba Diego, con lo que “congregados con éste todos sus secuaces en aquellos cerros tan intransitables” su captura no se lograría sin grandes esfuerzos y derramamiento de sangre.

7Convencido de la necesidad de contener cuanto antes la rebelión y viendo que la llegada del alcalde mayor se demoraba debido a las copiosas lluvias que cerraban los caminos, el 21 de agosto el cura de Tutotepec decidió encabezar él mismo la expedición. Acompañado por el teniente de Tenango y una comitiva de cerca de cien hombres, españoles, mestizos e indios de dicho pueblo, se dirigió hacia el cerro de San Mateo. Al llegar de madrugada, se encontró con que el cerro estaba estrechamente vigilado por treinta indios centinelas, mientras que en la cima “dormían algo más de doscientos que hacían corte al falso salvador”. Sin embargo, protegidos por la lluvia y la oscuridad, el cura y su comitiva lograron llegar a la cima sin ser escuchados. Cuando los centinelas finalmente notaron su presencia, trataron de alertar al resto de los indios tocando una campana, pero los hombres del cura oportunamente cortaron la soga.

8No obstante, los gritos y alaridos terminaron por alertar a los seguidores de Diego que, armados con machetes, palos y piedras “dieron tan soberbiamente sobre la gente” que el enfrentamiento se prolongó por poco más de dos horas. No fue hasta que vieron a su capitán muerto y a numerosos rebeldes heridos que cesaron el combate, huyendo por las barrancas. Los hombres del cura procedieron entonces a capturar a cuantos pudieron “y aún amarrados y heridos estaban tan rebeldes y esforzados, que admiró este vigor a los que conocen la pusilanimidad de sus ánimos”.

9El cura registró la cima del cerro y sus contornos, en donde encontró no pocas cosas que lo escandalizaron. Así, en el interior del adoratorio halló un altar con una imagen de la virgen de Guadalupe y otra de San Mateo que habían sido robadas de la iglesia del pueblo “y en medio de estas dos santas imágenes, en una tabla redonda adornada con súchiles, pintados dos demonios”. En el altar había también piedras de distintos colores y tamaños, al parecer trozos de cuarzo y obsidiana; una “carita de mono” o máscara pequeña de piedra verde que los indios adoraban como “dios de las milpas y chilares”; un trozo redondo de obsidiana que era el “dedo de Dios”, otro más que representaba “el corazón de Dios”; así como una caja que contenía diversos “papeles de idolatría”, al parecer figuras recortadas en papel amate. A un costado del adoratorio se levantaba un jacalón de once varas de largo “que parece servía de comedor en las fiestas”, y un “baptisterio”. En torno al adoratorio se hallaban catorce chozas que servían de alojamiento para Diego Agustín y sus seguidores más cercanos.

10El cura se encontró también con una “horca” levantada frente al adoratorio. A ella se llegaba subiendo trece escalones, cada uno con dos cruces a los costados. De lo más alto de la “horca” colgaba la campana del pueblo de San Mateo, que los indios habían robado, y servía “para tocar a congregarse”. A un costado se colocó una picota, en la que, según se supo, se castigaba a quienes desobedecían los mandatos de Diego Agustín.

11La cima del cerro estaba rodeada por numerosas cruces de madera de diversos tamaños. Entre éstas sobresalían cinco por su altura, y porque tenían pintado “en el INRI […] la figura del diablo y al pie un animal que llaman pochi, que entienden por víbora que mata. Les había enseñado [Diego Agustín], y creído ellos, que aquella figura era el dios que debían adorar, y que si no lo hacían se los comería o mataría aquel animal”. A lo largo del camino que conducía hasta la cima, se hallaron también cerca de 2,400 cruces de madera de diversos tamaños. Asimismo, clavadas en la cima se encontraban numerosas “armas” de madera: palos y troncos labrados con forma de cuchillo, pistola o escopeta. Con ayuda de sus hombres, el cura recolectó las armas de madera, derribó la horca y los jacales y les prendió fuego, luego de lo cual abandonaron el cerro.

12Como resultado del asalto fueron capturados veinticinco hombres, entre ellos un hijo de Diego Agustín, así como once mujeres, incluída María Isabel, la “virgen de Guadalupe”. Pero Diego logró escapar. Los reos fueron entregados por el cura de Tutotepec a la justicia de Tenango, pues temía que si los llevaba a su propio curato, los dejarían en libertad.

13Cuando la noticia de la destrucción del adoratorio se difundió en los pueblos serranos, numerosos indios huyeron a los montes y barrancas por el temor de ser castigados. En otros sitios los indios protagonizaron diversos episodios de violencia; así, pocos días después de la captura de María Isabel, el cura de Huehuetla informó que, debido a que “la fingida virgen de Guadalupe” era originaria de dicha doctrina “se hallan hoy los indios levantados por la prisión de ésta, y otros de dicho su pueblo porque estaban profesando ya su nueva ley y religión con gran devoción”. En el pueblo de San Clemente en cambio, el gobernador envió a un alcalde para persuadir a los fugitivos de que regresaran a sus pueblos “a cuidar de sus familias, casillas, y milpas, ofreciéndoles sería su protector para que no se les siguiese daño”; la respuesta que dieron los indios fue la de degollar y “hacer cuartos” al infortunado mensajero.

14El alcalde mayor de Tulancingo se dio entonces a la tarea de recorrer la sierra para pacificar los pueblos, lograr el retorno de los indios a sus casas y persuadirlos de entregar a los líderes, pues se desconocía el paradero de Diego. No obstante el 10 de septiembre, en las inmediaciones de San Andrés Godoó, Diego Agustín fue capturado por el gobernador de aquel pueblo, y remitido al cura de Tutotepec en calidad de “reo de fe”. No sin asombro, Leoz comunicó al virrey que el anciano era “despreciabilísimo en su persona y traje; y me sorprende cómo pudo un hombre abominable por su presencia y andrajos, engañar y concitar tan crecido número de indios, y atraerse a su pública adoración pueblos enteros”. Señaló además que, aunque lo interrogó a fin de averiguar el origen de sus engaños, “con frescura y desembarazo me respondió que porque Dios se lo había mandado; pero no supo responderme quién era Dios, más de que está en los cielos y que le habló, viéndolo crucificado”.

  • 3  Las diligencias posteriores, llevadas a cabo por el Tribunal de la Fe de Indios, dieron como resul (...)

15Pocos días después Nicolás, un curandero que era tenido por “maestro” de Diego Agustín, también fue apresado, y con ello cesaron los desórdenes. Los indios abandonaron progresivamente los cerros, y hacia fines del mes de septiembre, Leoz comunicó al virrey que la sierra se encontraba sometida y pacificada. La actuación de la justicia civil se dio por terminada, y el caso fue remitido a la justicia eclesiástica, sin embargo la información posterior es escasa.3

La “nueva doctrina y religión” de Diego Agustín

16Llegados a este punto cabe preguntarse ¿Cuál era esa “doctrina” que Diego Agustín difundió entre los indios y con la cual logró atraer numerosos seguidores? Aunque la documentación del caso es bastante escueta, gracias a las declaraciones de algunos de sus seguidores es posible reconstruir el discurso de Diego, así como las prácticas que los indios llevaban a cabo en el cerro de San Mateo.

  • 4  La “doctrina” de Diego Agustín fue revelada al cura de Tutotepec por un indio fiscal del pueblo de (...)

17Poco es lo que sabemos sobre la vida de Diego Agustín, salvo por el hecho de que era originario de San Mateo, y que hacia 1767 le atacó una grave enfermedad. Entonces acudió a sanarlo un curandero indio llamado Nicolás, originario del pueblo de Santiago. Nicolás devolvió la salud a Diego y permaneció en su casa cerca de seis meses, al parecer, iniciándolo en el arte de sanar enfermedades. Pasado el tiempo, ambos hombres comenzaron a anunciar sus dones como curanderos, mediante el peculiar método de “llamar gente, y en presencia de ellos silbaba y que al silbar se sacudía la casa”. Por este medio, Diego Agustín “les empezó a hacer creer que podía mucho y que podían venir todos los enfermos de todas partes y él les daría salud”. El viejo predicaba también que todos aquellos que no lo siguieran habían de morir, y que debían aceptar servir “a los que hablaban con él, que eran el sol, y la luna y el aire”.4

18Durante algunos meses, Diego y Nicolás ejercitaron su labor como curanderos en San Mateo, a donde llegaban indios de otros pueblos serranos para ser sanados. Pero luego de un tiempo (no sabemos cuánto pues las declaraciones de los indios no lo especifican, pudieron ser semanas o meses) el discurso de Diego Agustín sufrió una transformación radical: el viejo comenzó a predicar que el fin del mundo se hallaba cercano. Es en este punto de la historia que la figura del maestro Nicolás se desdibuja, dejando todo el protagonismo a Diego Agustín.

19De acuerdo con los indios, Diego aseguraba que Dios había hablado con él para comunicarle que muy pronto bajaría del cielo a la tierra, descenso que tendría lugar en la cima del cerro de San Mateo. Por tal razón, los indios construyeron en este sitio una estructura que era llamada “la gloria”: una horca a la que se llegaba ascendiendo una escalera de trece peldaños. Por esta escalera, afirmaba Diego, Dios bajaría a la tierra. Cada uno de los peldaños de la escalera tenía dos cruces que, junto con las numerosas cruces de madera que cercaban la estructura, en realidad eran ángeles, “porque allí estaba la gloria que habían de ver y adonde había de caer el señor del cielo.”

20La llegada de Dios a la tierra desataría una gran inundación, provocada por el desbordamiento de las lagunas de México y San Pablo. Excepto por la cima del cerro de San Mateo, el resto del mundo sería cubierto por el agua, lo que provocaría la muerte de todos los hombres. De este modo quedaría consumada la destrucción del mundo conocido. Sin embargo, Diego prometía a sus seguidores que, si bien era inevitable que murieran junto con el resto de los hombres, resucitarían al cuarto día en un nuevo mundo que surgiría tras la destrucción catastrófica, y al que sólo tendrían acceso los seguidores de su doctrina sin importar que fueran indios o españoles. Pero en este nuevo mundo, el orden natural y social sería puesto de cabeza: los montes se volverían llanos, los españoles serían sirvientes y los indios sus señores, pues aseguraba que en él “los reyes, obispos, sacerdotes, y españoles que quedaran le servirían”, y entregarían tributo a los indios “como ellos lo habían ejecutado hasta aquí”.

21Asimismo, Diego ordenó a sus fieles que fabricaran armas de madera, prometiéndoles que cuando resucitaran, hallarían estas armas de palo convertidas en metal: así, tendrían armas sin necesidad de comprarlas. Igualmente, predicaba a sus fieles que estando en su compañía no debían temer, pues aseguraba “que tenía tanto poder que si los españoles y los padres quisiesen subir al dicho cerro, en el camino se encontrarían con rayos que se los impidiese, o que haría que en el camino se les voltearan los cerros encima y acabaría con ellos.”

  • 5  “Carta de Pedro José de Leoz al virrey”, 20 de junio de 1769, Ibíd.: f. 17.

22Los indios confesaron que, además de nombrar a María Isabel “virgen de Guadalupe”, Diego había distinguido a algunos de sus seguidores convirtiéndolos en santos: nombró a un indio San Pedro, a otro San José y a un tercero San Miguel. La virgen y los santos tenían en el cerro de San Mateo sus propios altares y nichos adornados con flores y esteras, en que se presentaban para ser adorados públicamente. Asimismo, Diego les había prometido erigirles a cada uno su propio templo en la cima de otros cerros, puesto que en el nuevo mundo “las iglesias que en la actualidad hay en el reino se habían de destruir y solo habían de permanecer las que de orden de dicho Diego se fabricasen en los montes”.5

  • 6  AGI, "Cartas y expedientes del virrey 1770-1771", México, 1269.

23Otros hombres y mujeres recibieron también nombramientos, aunque menores: así, había un maestro de oraciones y catequesis; un verdugo encargado de castigar a quienes se negaran a obeder a Diego; un mayordomo de fiestas; un mayordomo de la gloria, a cuyo cargo estaba cuidar y limpiar la horca y la escalera por la que que bajaría Dios; y una encargada de barrer los caminos para cuando llegaran al cerro el rey, el virrey y el obispo a besar la mano y rendir obediencia a Diego Agustín.6

24Como parte de su doctrina, Diego predicaba a los indios que “los sacerdotes eran los verdaderos diablos de quienes debían huir”, por lo que prohibió que se acudiera a ellos para la administración de sacramentos; así, él mismo confesaba a los adultos y bautizaba a los niños. Del mismo modo, concedió a sus discípulos la “gracia” de no pagar tributos al rey, ni obvenciones a la iglesia, y “les tenía rigurosamente mandado que al que les cobrara lo llevasen a su presencia para que muriese en la horca.” A cambio, exigía a cada familia adherida al movimiento una “contribución” de uno o dos reales, que eran recolectados por dos indios nombrados “tenientes” o “vicarios”. Además de dinero, recibía de sus seguidores ofrendas en especie, principalmente gallinas, guajolotes, pan y chocolate.

25Cada quince días llegaban al templo procesiones de indios provenientes de diversos pueblos de la sierra. Cada uno de los fieles llevaba consigo una cruz de madera, que depositaba en las faldas del cerro o a un costado del camino en señal de su adhesión: éstas fueron las cruces que halló el cura de Tutotepec y que, según él,  sumaban cerca de 2,400.

  • 7  “Carta del cura de Tutotepec…”: f. 40v.

26Una vez en la cima, Diego Agustín y María Isabel se presentaban ante sus seguidores para ser adorados. Ambos eran sacados en procesión por el cerro y llevados en andas por un camino cubierto con esteras “con estruendo de bombas y cohetes y repique con toda solemnidad”. A su paso, los fieles “les daban adoración, hincábanles la rodilla, besábanles las manos y los incensaban”7; para luego ser colocados en un altar y ofrendados con alimentos.

27Hasta aquí es evidente que el movimiento religioso encabezado por Diego Agustín presenta numerosas aristas dignas de estudio. No obstante, a continuación me interesa examinar tres asuntos: el primero de ellos es el contexto en el que surgió este movimiento religioso, haciendo hincapié en las condiciones políticas y económicas por las que atravesaban los pueblos de la sierra, y que los llevaron a abrazar con entusiasmo el mensaje de salvación contenido en las profecías de Diego Agustín. En segundo lugar, me interesa señalar las características del discurso de los rebeldes, para finalmente cerrar con una reflexión sobre las características de la religiosidad de los indios de Tutotepec, haciendo énfasis en el proceso de sincretismo religioso que es posible observar en las creencias de los indios en torno a la forma en que se llevaría a cabo la destrucción del mundo.

Civilizar, someter y controlar: Tutotepec y las reformas borbónicas

28La información procedente de diversas fuentes documentales permite afirmar que, para la segunda mitad del siglo XVIII, en la región en la que surgió y se desarrolló el movimiento religioso de Diego Agustín se vivía una creciente tensión social derivada principalmente del interés de las autoridades coloniales por sujetar a los indios a un mayor y mejor control.

  • 8  Francisco del Paso y Troncoso, Papeles de Nueva España, t. I, Relaciones geográficas de la diócesi (...)
  • 9  José Antonio de Villaseñor y Sánchez, Theatro Americano: Descripción general de los reinos y provi (...)

29Hasta la década de 1760, los pueblos indios de la sierra de Tutotepec habían logrado mantener un amplio margen de autonomía frente a las autoridades coloniales. Ubicada al noreste de Tulancingo, con un relieve accidentado y abrupto y un clima templado y lluvioso la mayor parte del año, desde tiempo prehispánicos la región había estado poblada por indios otomíes y tepehuas que practicaban una agricultura de subsistencia y, en los años posteriores a la conquista española, habitaban dispersos en cerca de 88 rancherías.8 Ya desde el siglo XVI la sierra resultó de muy poco interés para los colonos españoles, que prefirieron asentarse en el cercano valle de Tulancingo, donde la tierra era fértil, el clima propio para cultivos como el trigo, así como para el desarrollo de estancias ganaderas. La sierra, en cambio, aparecía como un territorio pobre debido a la escasez de minerales y al terreno impropio para el cultivo a gran escala. A ello se sumaban las dificultades de acceso y tránsito, derivadas de la agreste geografía. Todos estos elementos propiciaron que la sierra no fuera poblada por españoles sino hasta mediados del siglo XVIII.9

  • 10  AGN, Reales cédulas duplicados, vol. 5, exp. 440, fs. 105-106; AGN, General de parte, vol. 25, fs. (...)

30Aunque Tutotepec y sus pueblos sujetos fueron dados en encomienda en época temprana, el encomendero (un conquistador menor de apellido Núñez) y los poseedores subsecuentes residían en la Ciudad de México, sin tener apenas injerencia en los pueblos serranos. Fue a partir de 1575, con la incorporación de la sierra de Tutotepec a la alcaldía mayor de Tulancingo, que los colonos españoles buscaron aprovechar lo que consideraban la mayor riqueza de la sierra: la fuerza de trabajo de los indios. Desde de entonces, y durante poco más de cien años, los indios debieron enviar mano de obra para las labores mineras de Pachuca, las estancias agrícolas de Tulancingo y, ocasionalmente, incluso para la Ciudad de México.10

  • 11  Ver, por ejemplo: Juan de Palafox y Mendoza, Relación de la visita eclesiástica del obispo de Pueb (...)

31El proceso de evangelización de los indios serranos corrió a cargo de la orden de San Agustín, que en 1553 envió dos frailes para establecer un convento en Tutotepec. Aunque los frailes se ocuparon de bautizar a los indios y trataron de reducirlos a la vida “cristiana y política”, lo cierto es que su número siempre fue insuficiente para atender a tan crecida feligresía: para 1591 el convento contaba con sólo seis frailes que atendían 27 pueblos de visita, con cerca de 3 mil tributarios. A lo largo del siglo XVII lo más común fue que hubiera sólo dos o tres frailes habitando en Tutotepec, muchos de los cuales no dominaban las lenguas indígenas de su doctrina. Así, fueron frecuentes las quejas relativas a la escasa atención que recibían los numerosos feligreses que habitaban las visitas y al modo irregular y esporádico con que se administraban los servicios religiosos, situación que derivaba en un adoctrinamiento superficial, pero también en una mayor autonomía religiosa de las comunidades serranas. En consecuencia, fueron recurrentes también las denuncias sobre la “idolatría” en la que vivían estos indios, cometiendo además otros pecados públicos: bigamia, adulterio, embriaguez, amancebamiento, frente a la incapacidad de los frailes para normar sus conductas.11

  • 12  Para un análisis detallado de la historia colonial de esta región, ver Raquel E. Güereca Durán, “L (...)

32Y es que, aunque en algunas ocasiones las autoridades civiles y eclesiásticas buscaron someter a los indios a un mayor control, contaban con limitados recursos y tuvieron poco éxito. La dispersión de los habitantes, y el dominio de su medio físico, permitía a los indios recurrir a la estrategia de “echarse al monte” para sustraerse de la aplicación de justicia, o cuando las exigencias que pesaban sobre ellos les resultaban desmedidas. El abandono de los pueblos ponía en riesgo el pago de tributos y más aún, el abastecimiento de mano de obra para Pachuca y Tulancingo que los colonos requerían con insistencia. Ante esta situación, la prioridad de las autoridades fue mantener a los indios de la sierra “sosegados y pacíficos”, aunque ello implicara mantener una actitud bastante laxa, tolerando su modo de vida tan poco cristiano, o en todo caso, tratando de reducirlos por “medios suaves”, para evitar que las comunidades cayeran en la tentación de la diáspora.12

33Esta situación se transformó de forma importante hacia la década de 1760, en que asistimos a una campaña conjunta orquestada por las autoridades civiles y eclesiásticas para ejercer un dominio más efectivo sobre los indios serranos. El obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero, y Pedro José de Leoz, nombrado alcalde mayor de Tulancingo en 1765, coincidieron en la necesidad de implementar medidas tendientes a convertir a estos indios en “vasallos de provecho”, en concordancia con los criterios racionalistas que se difundían desde Europa.

  • 13  AGN, Indios, vol. 64, exp. 178, f. 284v.

34El alcalde mayor se propuso hacer más eficiente la recaudación de tributos en su jurisdicción, para lo cual obligó a numerosas familias que habitaban en rancherías dispersas a que se redujeran a vivir en las cabeceras. Con ello buscaba evitar regazos en el cobro, poner fin al ocultamiento de los tributarios que se negaban a pagar, así como limitar la movilidad de los indios. Asimismo, destinó a la sierra cuatro tenientes que se encargarían de hacer cumplir sus disposiciones y vigilar de cerca las conductas de los indios.13

  • 14  Ibíd. f. 290.

35El alcalde mayor ordenó también la creación de escuelas de lengua y doctrina para niños, pues la gran mayoría de los indios serranos se comunicaba en otomí y apenas entendía el castellano. En estas escuelas se buscaría también inducir a los indios desde temprana edad a adoptar la vida cristiana y política. Al mismo tiempo, Leoz se mostró partidario de “promover el que se avecindasen españoles y gentes que llaman de razón en los pueblos de la sierra”14, con lo que, desde su perspectiva, se lograría “civilizar y castellanizar” a los naturales.

  • 15  Ibíd. f. 283.

36Convencido de la naturaleza belicosa y altiva de los indios de la sierra, producto de los muchos años que habían vivido sin sujeción, Leoz se quejó constantemente de las leyes que recomendaban reducir a los indios con suavidad, “que se les otorguen en caso necesario algunas franquezas, y que se les perdonen los delitos de rebelión”. Para el alcalde, en tanto los indios no recibieran demostraciones de rigor por parte de las autoridades, sería imposible mantenerlos en la obediencia de las leyes civiles y cristianas. Así, señalaba la necesidad de castigos severos para “aterrorizar en algo a estos naturales, refrenarlos y sujetarlos” con miras a lograr “el arreglo de la sierra”.15

  • 16  AGN, Tierras, vol. 2578, exp. 4, fs. 18-22.

37Esta política de “mano dura” contra los indios fue acompañada por numerosos atropellos y exacciones. Así, durante el juicio de residencia a que fue sometido el alcalde una vez finalizada su labor, los indios lo acusaron de haber cometido infinidad de abusos: los obligaba a comprarle, por la vía del repartimiento, mulas enfermas y en mal estado, y a pagar la manutención de los vaqueros y repartidores; los compelía a venderle el algodón que cosechaban a precios ínfimos; les exigía contribuciones indebidas de mantas, gallinas y otros alimentos; permitía que sus partidarios introdujeran ganados en las tierras de los indios, arruinando sus sembrados, y finalmente, interfería en las elecciones de autoridades indígenas para colocar a sus adeptos. Los tenientes del alcalde por su parte, fueron acusados de multar a los indios por la comisión de diversos delitos; encarcelar a los que no pagaban los repartimientos, y exigir trabajo gratuito. Todas estas exigencias iban acompañadas de una violencia desmedida.16

  • 17  Francisco Fabián y Fuero, Colección de providencias diocesanas del obispado de la Puebla de los Án (...)
  • 18  AGN, Criminal, vol. 308, exp. 1, f. 31.

38Además de elogiar la labor de Leoz, el obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero quiso contribuir a la reforma de los pueblos de la sierra estableciendo dos nuevos curatos, uno en Huehuetla y otro en San Lorenzo, que hasta entonces habían sido administrados desde Tutotepec.17 Y es que, a pesar de que las doctrinas serranas habían sido secularizadas desde 1754, cuando el obispo visitó la región se escandalizó por el “lastimoso estado” en que se hallaban los indios, quienes “rara o ninguna vez eran vistos por sus curas y tenientes de la real justicia, y vivían a su libertad destituidos enteramente de instrucción en lo cristiano y político, y entregados muchos de ellos a la abominación de sus ídolos”.18

39La creación de curatos trajo consecuencias importantes para las comunidades serranas. Los pueblos y comunidades que durante más de 200 años habían llevado una vida religiosa bastante autónoma, recibiendo esporádicamente la visita del cura, asistiendo a misa sin regularidad y haciéndose cargo ellos mismos de las fiestas y el culto religioso, debieron ahora tolerar la presencia mucho más constante del sacerdote en el pueblo, con todo lo que ello implicaba: la obligación de recibir los sacramentos, de asistir a misa con mayor frecuencia, bautizar obligatoriamente a sus hijos y contribuir materialmente a la celebración del culto. Asimismo, los indios debieron ceder la dirección del culto religioso a un personaje que les resultaba ajeno, pero que llegaba investido y respaldado por el poder de la institución eclesiástica. Las prácticas religiosas que hasta entonces sólo eventualmente habían estado bajo vigilancia y supervisión de los sacerdotes, ahora lo estaban, si no de forma continua, por lo menos más regularmente controladas por el nuevo cura que llegaba a insertarse en la comunidad, en su papel de promotor y director del culto religioso.

  • 19  Serge Gruzinski, “La segunda aculturación: el estado ilustrado y la religiosidad indígena en Nueva (...)

40Así pues, a partir de 1765 los esfuerzos conjuntos de las autoridades civiles y eclesiásticas generaron una serie de cambios que impactaron notablemente en las comunidades indígenas. Con ellos, se hizo manifiesta la intención de emprender “una segunda aculturación”:19 un esfuerzo por “civilizar” a los indígenas, castellanizarlos, volverlos vasallos de provecho, “verdaderamente cristianos y políticos”, según palabras del propio Leoz.

  • 20  Así, en los años de 1766, 1769, 1771, 1775 y 1777, los indios de Tutotepec protagonizaron diversos (...)

41 Entre los indios surgieron actitudes predominantemente de rechazo y descontento, que se hizo manifiesto en una serie de actos de violencia que se sucedieron en un corto periodo de tiempo.20 Fue en este clima de tensión y crisis social producto de los intentos por limitar la autonomía en que hasta entonces habían vivido los pueblos serranos, que Diego Agustín logró erigirse en portavoz del descontento de los indios, expresando a través de sus profecías los deseos colectivos de justicia y cambio.

La inversión del orden social

  • 21  Este asunto ha sido abordado a detalle por Alicia Barabas, Utopías indias. Movimientos sociorrelig (...)
  • 22  Barabas, op. cit.: p. 25.

42Sin duda la amplia adhesión que logró el movimiento encabezado por Diego Agustín se debió en buena medida a su capacidad para interpretar y expresar las tensiones, angustias y aspiraciones de su sociedad.21 Es en este sentido que tanto las profecías relativas al inminente fin del mundo así como los mensajes divinos que revelaban las características del nuevo mundo que habría de surgir, deben ser leídas no como creaciones particulares de Diego, sino como construcciones colectivas que involucran tanto al líder como a sus seguidores. Así, los indios no sólo se habrían reconocido en el discurso de Diego, sino que con sus particulares discursos habrían contribuido también a crearlo.22

43Un primer elemento que sobresale en el discurso de los rebeldes, es que el nuevo mundo que Diego Agustín profetizaba no estaba reservado únicamente para los indígenas. Los españoles también tendrían acceso a él, si aceptaban la doctrina de Diego, la “verdad” que éste les revelaba. Lo mismo ocurre con los indios: resucitarían sólo aquellos que reconocieran en Diego al nuevo Dios “porque [sólo] habían de quedar vivos todos los que le acompañaban o acompañaran”.

44La salvación se prometía a los adherentes de Diego Agustín, sin importar su condición étnica. Pero, si bien los españoles podrían acceder al nuevo mundo, no lo harían en condiciones de igualdad con los indios. En el mundo que los rebeldes aspiraban a instaurar no estarían abolidas las capas sociales; en cambio, el discurso indígena perseguía nada menos que la inversión del orden social. Los indios habrían de ocupar el lugar de los españoles, mientras que los españoles serían ahora sus “sirvientes”. Hacia el final del movimiento, Diego Agustín incluso aseguraba que ya el rey, el virrey y el obispo de Puebla “con los demás obispos y eclesiásticos, se habían puesto en camino para besarle la mano, y que si le seguían les concedería la vida con calidad de que habían de servir a los indios”.

  • 23  Por ejemplo, Felipe Castro, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, México, CIESAS/IN (...)

45Encontramos aquí una diferencia notable con las rebeliones que se presentaron en la Nueva España a lo largo de los siglos XVI y XVII. Como ya han señalado diversos autores, en un primer momento el objetivo que perseguían las rebeliones indígenas era separarse de la sociedad colonial, “conquistar un retorno al pasado”, que se expresó en la destrucción de las iglesias, el asesinato de los colonos, religiosos, y de los aliados indígenas de los españoles, así como de los negros e indios esclavos, e incluso de los animales traídos de España “en un esfuerzo total por eliminar todo vestigio de la presencia extranjera”.23 Sin embargo, la rebelión de los indios de Tutotepec muestra que, luego de más de dos siglos de dominio colonial, los indios no sólo habían aceptado como “normal” la presencia de los españoles, sino que, incluso, eran ya incapaces de imaginar un mundo en el que no estuvieran presentes.

  • 24  Barabas, op. cit.: p. 96.
  • 25  Enrique Florescano, Memoria mexicana, 3ª ed, México, FCE, 2002, p. 461. El autor se refiere en esp (...)

46Historiadores como Alicia Barabas y Enrique Florescano han coincidido en señalar que las rebeliones indígenas son “retrospectivas”, en la medida que persiguen la recuperación de un “paraíso perdido” que se ubica “en un tiempo y una realidad anteriores a la conquista”. Para Barabas, es “el recuerdo de un pasado diferente atesorado en la memoria colectiva de los pueblos colonizados”; es decir “el pasado anterior a la llegada de los blancos”, que “deviene la referencia necesaria para construir un futuro posible”.24 Florescano señala también que el reino que los movimientos religiosos del siglo XVIII se proponían instaurar “es un reino que existió antes también en un pasado idealizado, en una edad dorada cuya recuperación se convierte en la máxima aspiración de esos movimientos”. En su opinión, el objetivo último de los movimientos religiosos más radicales  es “retornar al tiempo en que los indígenas se gobernaban a sí mismos, sin la presencia de los españoles”.25

47De acuerdo con estas interpretaciones, los movimientos religiosos tienen su punto de partida en el rechazo del presente, que es considerado un “tiempo ominoso”, mientras que el futuro al que se aspira es “una repetición del pasado ideal”. Sin embargo, un hecho revelador en la rebelión de 1769 es que si bien es evidente el rechazo de los indios a su situación presente, jamás se alude a los antiguos señoríos indígenas, ni a los tiempos anteriores a la conquista. Cabe preguntarse aquí, si en la memoria colectiva de los pueblos se conservaba en efecto el recuerdo de un pasado prehispánico al que los indios buscaran retornar. Pareciera más bien que en la segunda mitad del siglo XVIII, tal recuerdo se hubiese ya desvanecido, en la medida en que los rebeldes no cuestionaban la presencia de los españoles en el territorio. No buscaban pues, “retornar” al estado de cosas anterior a la conquista. Encontramos sí, un rechazo a la posición social que el sistema colonial les imponía, manifiesto en el deseo de hacerse del poder, de abandonar su condición de vasallos para convertirse en dominadores. Tal deseo se expresó en la proyección hacia el futuro de un “mundo invertido” en el que los españoles podrían tener un sitio en la medida que se adhirieran a Diego Agustín; sin embargo, así como los montes se habrían de volver llanos y los llanos montes, los indios se convertirían en señores y los españoles en sus vasallos.

  • 26  Natalia Silva ha encontrado características similares en el movimiento de Jacinto Canek, en relaci (...)

48Así, el nuevo mundo que los indios esperaban no era tan nuevo en realidad. Encontramos un claro rechazo no de la sociedad existente, sino del papel que los indios desempeñaban en ella. Los rebeldes no buscaban nivelar las capas sociales, ni eliminar los privilegios, ni los tributos; no actuaron movidos por la intención de aminorar la brecha entre dominados y dominadores. Aspiraban a formar parte de una sociedad, estratificada también, pero en la que los indios ocuparían la posición privilegiada. El objetivo del movimiento no era pues el retorno al pasado prehispánico, que implicaría la separación total, la eliminación de los españoles, sino la conservación de la estructura social, con una inversión de las posiciones.26

  • 27  Castro, op. cit. p. 95.

49El discurso de los indios encerraba también un profundo antagonismo étnico, pues si bien a los españoles no se les negaba la posibilidad de pertenecer al grupo de hombres que se salvarían por la fe en Diego, sí les era vedado el acceso a las posiciones de poder y autoridad. No importaba su posición social, o el cargo que desempeñaran; todos los españoles (incluso el rey y el virrey), por el sólo hecho de ser tales, debían convertirse en sirvientes. Respecto a esta pretensión de convertir a los españoles en sirvientes, en tributarios, de “hacerlos indios”, Felipe Castro ha señalado que evidencia, en el fondo, los sentimientos de humillación de los rebeldes; así, éstos “no conciben peor castigo para sus enemigos que convertirlos en indios”.27

  • 28  Ibíd. p. 96.

50Pero al mismo tiempo que los rebeldes “degradaban” a los españoles al asignarles el rol de indios, asumían el papel de españoles. De esta forma, operaba una “inversión ideológica”, en la que “la religión, los rituales y las ideas que se utilizan para justificar y reproducir la dominación son retomados, reinterpretados y acaban por ser el fundamento de la protesta y la rebelión”.28 De este modo los indios, tachados por las autoridades de ser “idólatras” y “malos cristianos”, se asumen como los poseedores de la verdadera fe; mientras que los sacerdotes católicos se convierten en “los verdaderos diablos” de los que había que huir. Son ahora los indios los que someten a juicio la conducta de los curas, los que se encuentran en condiciones de mostrar el camino a seguir para obtener la salvación: el cura de Tenango, a quien los rebeldes consideraban hombre “de buen corazón”, recibió a un embajador de Diego Agustín, que le instaba a subir al cerro de San Mateo, en donde “le enseñaría la gloria”. Del mismo modo los misioneros franciscanos, juzgados como buenos hombres por su vida austera, fueron llamados inicialmente a acudir con los rebeldes para que les dijeran misa, y no fue sino cuando los franciscanos se negaron a acudir que pasaron a formar parte de los “demonios”.

51Asimismo, en su calidad de “verdaderos cristianos”, los indios se atribuyeron el derecho de nombrar los nuevos sitios de culto, pues afirmaban que los templos “que en la actualidad hay en el reino se habían de destruir”, y tras la inundación del mundo sólo quedarían aquellos que por orden de Diego se construyeran en las cimas de los cerros. Se trataba de la creación de espacios sagrados alternos a los designados por la Iglesia Católica.

  • 29  Barabas, op. cit.: p. 19.

52Al templo del cerro también fueron llevados desde la iglesia de San Mateo, la campana, así como las imágenes de la virgen de Guadalupe y del santo epónimo, estas últimas colocadas en el altar principal. Podemos pensar que, a ojos de los rebeldes, el robo de estas imágenes reforzaba la condición de “verdadera iglesia”, el carácter sagrado del templo del cerro de San Mateo, al tiempo que desposeía a la iglesia ubicada en el centro del poblado. Así, la apropiación de “lo español” operó no sólo en el sentido de convertir en propios el estatus, la autoridad y las figuras de poder, sino también en hacer suyos aquellos elementos de valor simbólico que, a ojos de los indios, dotaban de poder y de prestigio a los dominadores. Así, “vaciados de ellos mismos los símbolos de los blancos sirven para elevar el poder de los indios”.29

La apropiación del cristianismo por los otomíes serranos

53Si bien el contenido del discurso religioso de los rebeldes no es del todo coherente ni fácil de analizar, nos muestra el tipo de cristianismo forjado durante más de dos siglos de dominio colonial, producto de un largo proceso que implicó adaptaciones, cambios, préstamos, pérdidas, reelaboraciones y apropiaciones, dando como resultado un cristianismo que distaba mucho de ser “ortodoxo”.

  • 30  Sobre el culto a las piedras sagradas entre los mexica, ver: Johanna Broda, “El culto mexica de lo (...)

54Por un parte, encontramos una vigorosa permanencia de las creencias de raigambre mesoamericana relativas al mundo agrario: las serpientes, símbolo de fertilidad y de abundancia,  la cruz como símbolo de las direcciones cósmicas, el culto a ciertas piedras sagradas que favorecen las cosechas y son generadoras de abundancia en tanto que se consideran relacionadas con los antepasados.30 La permanencia de este conjunto de creencias relativas a la fertilidad se  explicaría en buena medida porque se encontraban fuertemente ligadas con las actividades económicas que permitían la supervivencia de los pueblos. Posiblemente, estos cultos buscaran de algún modo hacer frente a las fuerza naturales, que se encontraban en el centro de las preocupaciones de un pueblo agrícola.

  • 31  Sobre el concepto de hombre- dios ver Alfredo López Austin, Religión y política en el mundo náhuat (...)
  • 32  De particular importancia para este estudio resultan los trabajos de Serge Gruzinski y Gerardo Lar (...)

55Asimismo, el culto a Diego Agustín y María Isabel, el hecho de que ambos fueran adorados como dioses, ofrendados, incensados, hace imposible no establecer una liga con los hombres-dioses, figuras centrales de la religiosidad mesoamericana y que continuaron apareciendo durante los tiempos coloniales.31 Hombres que se asumían como la personificación de la deidad, que hablaban por ella; individuos que eran receptores, continentes de la fuerza divina, y en virtud de ello eran capaces de sacralizar el agua que tocaban, convocar a la lluvia, al trueno y al rayo, sanar a los enfermos.32

56El concepto de hombre-dios permite hacer inteligibles diversos elementos del liderazgo ejercido por Diego Agustín ante sus fieles. En primer lugar, tenemos las numerosas referencias al diálogo con la divinidad. Todo indica que Diego Agustín detentaba el privilegio de comunicarse con dios: afirmaba que Dios “le habló” estando crucificado; que había sido dios quien le reveló la próxima destrucción del mundo y le había “avisado de su caída”; igualmente, Diego dictaba las normas a seguir por mandato divino, hablaba “de parte de dios”, quien le señalaba “lo que se había de hacer”. Los indios capturados en el cerro Azul declararon incluso que el sitio en el que Diego se comunicaba con la divinidad era el baptisterio, a donde se había retirado la noche del asalto porque tuvo un presagio en su corazón. Quizá, el mismo dios le había avisado a Diego que la represión se hallaba cercana.

57El concepto de hombre-dios también puede ser la clave para explicar el hecho de que Diego tuviera en su poder un par de piedras que decía eran “el dedo de dios” y “el corazón de dios”. De acuerdo con Diego, ambas piedras le habían sido enviadas por dios mismo. Entre los otomíes serranos, la palabra “corazón” es utilizada como sinónimo de semilla, germen, esencia. Todos los seres mundanos tienen un corazón, una esencia que los dota de sus características. Así, Dios le había enviado a Diego su corazón, su esencia, su fuerza divina. Ambas piedras, el corazón y el dedo, en las creencias de los indios habrían formado parte del cuerpo de Dios; se trataba de reliquias que contenían la fuerza divina, y como tales, al estar Diego en contacto con ellas, podía ser contagiado por esa fuerza.

58Diego aparece como el mensajero y el intérprete de la divinidad, como el receptor y depositario de su fuerza, y durante las ceremonias del cerro Azul, Diego Agustín personifica, es Cristo mismo, se convierte en “la cobertura viviente del fuego sagrado”. Esta misma idea parece estar detrás del culto que los indios rendían a María Isabel. Las declaraciones de los indios dejan ver que entre los fieles se había operado una identificación entre la joven india y la divinidad. Según las versiones de los indios capturados, María Isabel no era portavoz de la Virgen, ni su mensajera: para ellos, la joven india erala Virgen de Guadalupe, no la representaba sino que la había sustituido, tomando su lugar. Aunque su figura resulta esquiva, reconocemos en ella a una mujer-diosa, que recibía la gracia, el soplo divino que había abandonado a la Guadalupana del Tepeyac, de quien los indios decían que había “perdido su grandeza”.

  • 33  Viqueira, op. cit.: p. 123.

59La mayor fuente del poder de María Isabel lo constituía su rebozo, que se convirtió en un importante objeto de culto para los indios. Esta prenda envolvía la cruz en la que dios se había aparecido ante la india, cruz que se mantenía lejos de la vista de los fieles a quienes sólo estaba permitido besar el rebozo. La referencia nos lleva a pensar en aquellos envoltorios sagrados que, entre los pueblos prehispánicos, constituían la forma más común de la presencia del dios tutelar o del dios patrono del pueblo entre los hombres. Formador por plumas, huesos, pedernal, flechas, se les consideraba tan poderosos que no estaba permitido verlos directamente pues incluso podían causar enfermedades.33  Si bien en este caso el rebozo envolvía una cruz, ésta cumplía la misma función que antaño las plumas y las flechas: la cruz que había tocado Dios era considerada una reliquia que debía escapar a la vista de los fieles por el poder que el contacto con lo divino le había conferido.

60La relación establecida entre Diego Agustín y María Isabel con las deidades a las que personifican, y al mismo tiempo la identificación que se produjo a ojos de los indios entre estos personajes y la divinidad, evidencian que la creencia en los hombres-dioses seguía vigente. Más aun, apunta al hecho de que los indios habían dotado a las figuras cristianas de una característica propia de las divinidades prehispánicas: la capacidad de dividirse, de fusionarse, de inundar con su fuerza divina ciertos objetos. Asimismo, el modo de ofrendar a las deidades, de propiciarlas, de ganarse sus favores, descansaba fundamentalmente sobre el marco de las concepciones religiosas mesoamericanas.

  • 34  Sobre la relación de los cerros y los dioses patronos en Mesoamérica, ver Alfredo López Austin, Ta (...)

61Sin embargo, la religiosidad de los otomíes de la sierra nos muestra no sólo continuidades y pervivencias prehispánicas pues, por otra parte, encontramos que para la segunda mitad del siglo XVIII los indios habían aceptado como propios una serie temas procedentes del imaginario cristiano: los relatos de las apariciones guadalupanas en particular parecen haber alcanzado un alto grado de aceptación entre los rebeldes, en tanto reforzaban la idea del indio como elegido por la deidad.  De igual modo, una idea central del pensamiento cristiano asumida por estos indios fue la existencia de un solo Dios, que habita en el cielo y ocupa la posición primordial. Sin embargo, parece ser que algunas deidades mesoamericanas habrían sido asimiladas a los santos católicos, sobre todo las deidades protectoras de los pueblos, en tanto que en el discurso de los indios se encuentra una asociación entre los santos y cerros. Como los dioses patronos mesoamericanos, cada santo tendría su propio asiento, su templo, en cerro determinado.34

62Además de esta apropiación de temas y símbolos cristianos, observamos también la adopción de ciertas prácticas que, para el siglo XVIII aparecían como necesarias para los indios: el bautizo, la confesión y la comunión, formaban parte de las actividades que Diego llevaba a cabo con sus fieles.

63Asimismo, en el pensamiento religioso de los indígenas y particularmente, en la forma en que imaginaban la destrucción del mundo encontramos la fusión de dos relatos bíblicos: el Apocalipsis y el diluvio.

Imágenes del fin del mundo

  • 35  Pedro Carrasco Pizana, Los otomíes. Cultura e historia prehispánica de los pueblos mesoamericanos (...)

64Los otomíes prehispánicos, de igual modo que otros grupos indígenas mesoamericanos, creían en las sucesivas destrucciones del mundo; asimismo, creían también que el mundo actual habría de destruirse. Así, al finalizar cada ciclo de 52 años, los otomíes realizaban, al igual que los mexicas, la ceremonia del fuego nuevo y “para saber si el mundo había de continuar existiendo, en lugar de observar una estrella, como los mexicanos, los otomíes se fijaban en que el viento había de mover un álamo del patio del templo”.35

65La creencia de los indígenas en una próxima destrucción del mundo posiblemente encontró correspondencia con la idea cristiana del fin de los tiempos, narrada por San Juan en el Apocalipsis. Si bien se trata de un texto de carácter místico y cuya interpretación resulta difícil, el relato evoca imágenes aterradoras. De acuerdo con este texto, la llegada de Jesús a la tierra sería precedida por una serie de catástrofes que caerían sobre la humanidad. Particularmente, San Juan describe a siete ángeles con trompetas que, al ser tocadas, derramarían plagas y maldiciones: temblaría la tierra y una parte del mar se volvería sangre; el sol se oscurecería mientras que la luna se tornaría del color de la sangre; las estrellas caerían sobre la tierra y las islas y montes serían removidos de su sitio; el agua se volvería amarga; caerían sobre los hombres plagas de langostas, de fuego, humo y azufre. Tales cataclismos destruirían a una parte de la humanidad. Al cabo de todo ello, un ángel ataría a la bestia que reinaba sobre los hombres, dando paso así al reinado de Cristo sobre la tierra durante mil años; junto a él se hallarían “los justos, los que no adoraron a la bestia, las almas de los que murieron por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios”, que serían resucitados para compartir con Cristo el milenio. Transcurridos los mil años, ocurriría la batalla final con la bestia, que sería derrotada, para dar paso al juicio a los muertos y a la instauración del reinado del Dios verdadero.

  • 36 Ap. 6,14: “y todos los montes y las islas fueron removidos de sus asientos”, y Ap. 16, 20: “entonce (...)
  • 37  Ap. 21, 10: “Me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mostró la Ciudad Santa de Jerus (...)

66¿Es posible que Diego Agustín tuviera como referencia este relato cuando profetizaba a los indios la próxima destrucción del mundo? Las menciones al modo en que se llevaría a cabo tal suceso son escuetas, y no permiten establecer una correlación exacta. Sabemos que Diego afirmaba que “los montes se volverían llanos”; quizá se trate de una imagen tomada del texto de San Juan, en el que se menciona en un par de ocasiones la desaparición de las montañas.36 Asimismo, la promesa de la resurrección de los seguidores de Diego Agustín que gozarían con él del nuevo mundo, muestra cierto paralelismo con la imagen de Cristo reinando mil años con los justos. Y finalmente, recordemos que Diego Agustín afirmaba que sólo permanecerían aquellos templos que los indios levantaran en las cimas de los cerros, al modo de la Jerusalén celeste que, de acuerdo a la visión de San Juan, se hallaba “en un monte grande y alto”.37

67Estas imágenes bien pudieron ser tomadas del imaginario cristiano relativo al fin de los tiempos. No es lejano pensar que los indios tuvieran conocimiento del relato del evangelista, que posiblemente escucharían por boca de los curas. Sin embargo, tal parece que la destrucción del mundo que imaginaban los indios era mucho menos terrorífica que la consignada por la tradición cristiana. A diferencia de los terribles castigos que Dios enviaría a los hombres según el relato de San Juan, para Diego Agustín la humanidad perecería en una gran inundación, mucho más semejante en todo caso al diluvio que al Apocalipsis. Los hombres morirían ahogados cuando las lagunas de México y San Pablo se desbordaran. Esta gran inundación, sin embargo, no llegaría a la cima del cerro de San Mateo.

  • 38  Jean Chevalier y Alain Gheerbrant (dir.), Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1995, p. (...)

68En la tradición bíblica si bien el diluvio es símbolo de la destrucción, se distingue por su carácter no definitivo: es más bien el signo de la germinación y de la regeneración. La destrucción que provoca es siempre sucedida por una nueva humanidad, y su significado está ligado generalmente a faltas de la humanidad, sean morales o rituales, pecados y faltas a las leyes y a las reglas.38 El diluvio representa por lo tanto la purificación de los pecados de los hombres por el agua, lo que hace del diluvio un tipo de bautismo.

  • 39  Jaques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, UNAM:IIA/CEM (...)

69Entre los otomíes contemporáneos se encuentra presente la creencia en las sucesivas destrucciones del mundo, como parte del ciclo cósmico de destrucción-regeneración. La idea del diluvio juega un papel fundamental, pues constituye el punto de ruptura del equilibrio cósmico, del espacio y del tiempo. Los otomíes afirman que existió un diluvio fundamental, que puso fin a la existencia de los “gigantes” que precedieron a la especie humana. En el transcurso de ese último diluvio, los cerros representaban la parte emergida en un mundo cubierto de agua. Del mismo modo, las creencias señalan que en un futuro próximo el mundo será aniquilado por un diluvio de fuego que surgirá de la tierra y destruirá a todos los seres vivos. Al final de ese cataclismo, una nueva humanidad poblará la superficie del mundo.39

70 Posiblemente, para la mentalidad indígena marcada por una concepción cíclica del tiempo, fuera difícil aceptar la idea de un fin del mundo entendido como fin de la sucesión de las edades. Quizá la imagen de destrucción-regeneración evocada en el diluvio bíblico resultara más acorde con sus propias tradiciones y por ello fue adoptada por los indios. De modo similar a Noé y su familia, salvados por su fe en el dios verdadero, los seguidores de Diego Agustín serían premiados con la resurrección y la vida en el mundo nuevo que surgiría tras las gran inundación.

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Bibliographie

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Notes

1  La reconstrucción de hechos que se presenta a continuación está basada en el expediente resguardado en el Archivo General de la Nación (en adelante, AGN), ramo Criminal, volumen 308, expediente 1, 63 fojas: “Tulancingo. Tumulto e idolatría. Año de 1769”.

2  Desde la segunda mitad del siglo XVI, la alcaldía mayor de Tulancingo comprendía los pueblos de Atotonilco, Singuilucan, Acatlán y Huascazaloyan, situados en un valle, así como un brazo de la Sierra Madre oriental en el que se ubicaban los pueblos de Tutotepec, Tenango, Huehuetla y cerca de 27 pueblos sujetos: AGN, General de parte, vol. 1, exp. 182, f. 35v.

3  Las diligencias posteriores, llevadas a cabo por el Tribunal de la Fe de Indios, dieron como resultado la aprehensión de 46 personas, 13 mujeres y 33 hombres, sujetos a las alcaldías mayores de Tulancingo y Pahuatlán: AGI, México, 1269. No existen mayores noticias sobre lo que ocurrió después con los reos. Es de suponer que les fue seguido un juicio por idolatría; sin embargo, no se ha podido localizar el expediente sobre el proceso.

4  La “doctrina” de Diego Agustín fue revelada al cura de Tutotepec por un indio fiscal del pueblo de San Mateo. Por desgracia, en el expediente no se encuentra ni la confesión de Diego Agustín, ni la de los otros líderes: AGN, Criminal, vol. 308, exp. 1, fs. 32-34.

5  “Carta de Pedro José de Leoz al virrey”, 20 de junio de 1769, Ibíd.: f. 17.

6  AGI, "Cartas y expedientes del virrey 1770-1771", México, 1269.

7  “Carta del cura de Tutotepec…”: f. 40v.

8  Francisco del Paso y Troncoso, Papeles de Nueva España, t. I, Relaciones geográficas de la diócesis de Tlaxcala, Madrid, Estudio Tipográfico Sucesores de Rivadeneira, 1905, (Segunda Serie Geográfica y Estadística): p. 285.

9  José Antonio de Villaseñor y Sánchez, Theatro Americano: Descripción general de los reinos y provincias de la Nueva España y sus jurisdicciones, México, Imprenta de Joseph Bernardo de Hogal, 1746-1748 (edición facsimilar: Editora Nacional, 1952): p. 136.

10  AGN, Reales cédulas duplicados, vol. 5, exp. 440, fs. 105-106; AGN, General de parte, vol. 25, fs. 82-83; AGN, Indios, vol. 10, exp. 162, f. 271.

11  Ver, por ejemplo: Juan de Palafox y Mendoza, Relación de la visita eclesiástica del obispo de Puebla (1643-1646), trascripción, introducción y notas de Bernardo García Martínez, México, Gobierno del Estado de Puebla: Secretaría de Cultura, 1997 (V Magno Festival Palafoxiano de Puebla): p. 86-92; y “Visita pastoral del obispo de Puebla a sus doctrinas de Pahuatlán, Gitlala, Cachultenango y otros”, 1680, AGN, Clero regular y secular, vol. 191, exp. 8.

12  Para un análisis detallado de la historia colonial de esta región, ver Raquel E. Güereca Durán, “La rebelión indígena de Tutotepec, 1769”, tesis de licenciatura en Historia, FFyL-UNAM, 2006.     

13  AGN, Indios, vol. 64, exp. 178, f. 284v.

14  Ibíd. f. 290.

15  Ibíd. f. 283.

16  AGN, Tierras, vol. 2578, exp. 4, fs. 18-22.

17  Francisco Fabián y Fuero, Colección de providencias diocesanas del obispado de la Puebla de los Ángeles, Imprenta del Seminario Palafoxiano, 1770.

18  AGN, Criminal, vol. 308, exp. 1, f. 31.

19  Serge Gruzinski, “La segunda aculturación: el estado ilustrado y la religiosidad indígena en Nueva España (1775-1800)” en Estudios de Historia Novohispana, vol. 8, 1985, p. 181.

20  Así, en los años de 1766, 1769, 1771, 1775 y 1777, los indios de Tutotepec protagonizaron diversos alzamientos cuyo alcance y magnitud variaron en cada uno de los casos: AGN, Infidencias, vol. 1, exp. 1, AGN, Criminal, vol. 308, exp. 1.

21  Este asunto ha sido abordado a detalle por Alicia Barabas, Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México, 2ª ed., México, Plaza y Valdés Editores/Conaculta/INAH, 2002, y

Gerardo Lara Cisneros, El cristianismo en el espejo indígena. Religiosidad en el occidente de Sierra Gorda, siglo XVIII, México, AGN/INAH, 2002.

22  Barabas, op. cit.: p. 25.

23  Por ejemplo, Felipe Castro, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, México, CIESAS/INI, 1996, (Historia de los pueblos indígenas de México), p. 90.

24  Barabas, op. cit.: p. 96.

25  Enrique Florescano, Memoria mexicana, 3ª ed, México, FCE, 2002, p. 461. El autor se refiere en específico al movimiento de los Altos de Chiapas, 1708-1712; el de Zinacantán, 1709-1710; el de Chenaló de 1711-1712; el de Cancuc de 1712-1713; la insurrección de Canek de 1769; y el movimiento de Tutotepec de 1769 que denomina “el nuevo Salvador de Tulancingo”.

26  Natalia Silva ha encontrado características similares en el movimiento de Jacinto Canek, en relación a la “asimilación del conquistador” vs. la “expulsión definitiva” de los españoles planteada por las rebeliones indígenas del siglo XVI: Natalia Silva Prada, “Los sueños de expulsión ó extinción de los españoles en conspiraciones, rebeliones, profecías y pasquines de la América Hispánica, siglos XVI al XVIII”, en Chronica Nova. Revistade Historia Moderna de laUniversidad de Granada [en prensa].

27  Castro, op. cit. p. 95.

28  Ibíd. p. 96.

29  Barabas, op. cit.: p. 19.

30  Sobre el culto a las piedras sagradas entre los mexica, ver: Johanna Broda, “El culto mexica de los cerros de la Cuenca de México”, en Graniceros: cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, coords. Beatriz Albores, Johanna Broda, Zinacantepec, Estado de México, El Colegio Mexiquense A.C./UNAM: IIH, 1997: p. 65. Para un estudio de caso sobre el culto a piedras en una comunidad otomí, ver Verónica Kugel, “¿Sincretismo o idolatría? Dos percepciones y una relación de fuerzas desigual en un documento del Archivo Parroquial de Cardonal (siglo XVIII)”, en Estudios de cultura otopame, año 3, número 3, 2002, pp. 77-104.

31  Sobre el concepto de hombre- dios ver Alfredo López Austin, Religión y política en el mundo náhuatl, 3ª ed., México, UNAM: IIH, 1998; Serge Gruzinski, El poder sin límites. Cuatro respuestas indígenas a la dominación española, México, INAH/IFAL, 1988Juan Pedro ViqueiraIndios rebeldes e idólatras. Dos ensayos históricos sobre la rebelión de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, México, CIESAS, 1997, p. 121 y ss.

32  De particular importancia para este estudio resultan los trabajos de Serge Gruzinski y Gerardo Lara, que analizan movimientos religiosos liderados por hombres-dioses otomíes, pues han mostrado que la figura del hombre-dios no era exclusiva de las creencias religiosas de los grupos nahuas: Me refiero en concreto al caso de Juan Cóatl, desarrollado en Huamantla, Tlaxcala, en 1665: Gruzinski, op. cit.p. 107-123; y a los casos de Andrés Martínez y el Cristo Viejo de Xichú, desarrollados en Sierra Gorda en el siglo XVIII: Lara Cisneros, op. cit. p. 183-224. Del mismo modo, López Austin ha señalado que la idea de la divisibilidad de la sustancia divina —que se halla en la médula del concepto de hombre-dios— es común a diversos pueblos indígenas de tradición mesoamericana: desde los huicholes hasta los tzotziles, pasando por los nahuas, tepehuas, totonacos y por supuesto, otomíes: López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, FCE, 1994, p. 160-161.

33  Viqueira, op. cit.: p. 123.

34  Sobre la relación de los cerros y los dioses patronos en Mesoamérica, ver Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan… p. 161, 217.

35  Pedro Carrasco Pizana, Los otomíes. Cultura e historia prehispánica de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana, Toluca, México, Gobierno del Estado de México, 1987, p. 163-164.

36 Ap. 6,14: “y todos los montes y las islas fueron removidos de sus asientos”, y Ap. 16, 20: “entonces todas las islas huyeron, y las montañas desaparecieron”.

37  Ap. 21, 10: “Me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mostró la Ciudad Santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios”.

38  Jean Chevalier y Alain Gheerbrant (dir.), Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1995, p. 419.

39  Jaques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, México, UNAM:IIA/CEMCA/INI, 1990, p. 509-510.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Raquel E. Güereca Durán, « Un profeta otomí en tiempos de crisis: Diego Agustín y el movimiento religioso de la sierra de Tutotepec, 1769 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 09 juillet 2012, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/63669 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.63669

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Auteur

Raquel E. Güereca Durán

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, raquelguereca@gmail.com

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