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Débats | 2012
A propósito del año 2012: Vetas políticas del profetismo moderno y contemporáneo – Coord. Natalia Silva Prada
José Alberto Moreno Chávez

Las profetisas : movilización socio-política y liderazgo laico femenino en el catolicismo popular moderno (La Salette 1846/Tomóchic 1891)

[05/10/2012]

Résumés

El artículo compara dos casos emblemáticos de movilización social y política en torno a dos profetisas del siglo XIX : Teresa Urrea en el norte de México y Mélanie Calvat en Francia durante la década de los 1840. A partir del protagonismo social y político que alcanzaron algunas profetisas en sus comunidades, el autor argumenta que la tensión entre el clero y las profetisas se debió a una disputa de espacios e ideologías, instrumentalizando las profecías como estrategias para aumentar su influencia como figuras políticas dentro de sus comunidades y así movilizarlas en coyunturas críticas.

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Texte intégral

1Separadas por el espacio y por medio siglo, Teresa Urrea y Mélanie Calvat compartieron una experiencia : el uso de la profecía para movilizar a sus comunidades en contra de un contexto que se percibía adverso. A partir de los casos de la revuelta de Tomóchic y de la politización conservadora en Francia, analizaremos el papel de las profetisas en las movilizaciones sociales y políticas dentro de contextos de transformación compleja, la cual debe entenderse como la interacción de factores económicos, políticos, sociales y culturales que se enfrentan ante una situación de cambios profundos y de manera vertiginosa. Partiendo del contexto, abordaremos el uso de la profecía y el milenarismo como ideologías y el papel que toman a partir de ello las profetisas como líderes sociales y políticas en sus comunidades.

2La selección de dos casos en donde las movilizaciones están encabezadas por mujeres parte de dos condiciones : la primera es el elevado número de videntes y profetisas que se han dado en lugares donde se profesa el catolicismo desde inicios del siglo XIX y hasta nuestros días. Mientras que la segunda, permite analizar el marco de acción social y político de una vidente dentro del contexto del surgimiento de movimientos políticos en Europa y América que buscaban la igualdad de derechos de la mujer, teniendo en cuenta el papel creciente de las laicas dentro de las organizaciones católicas y su confrontación con la jerarquía eclesiástica. No obstante, más que sustentar un tipo de comportamiento político ligado al género, lo que buscamos es estudiar la interacción entre profecía, movilización y respuesta de la Iglesia ante un movimiento encabezado por una profetisa.

3Basándonos en documentos y obras de consulta, el artículo se dividirá en tres partes : la primera dedicada al análisis del laicado femenino y su papel en las organizaciones católicas desde mediados hasta finales del siglo XIX ; a continuación, mostraremos el surgimiento de la figura profética femenina en el catolicismo decimonónico y su papel ambivalente ante la jerarquía por medio del caso de Mélanie Calvat. Por último, abordaremos el caso de Teresa Urrea, con el objetivo de mostrar una variante del profetismo femenino influenciado tanto por el catolicismo popular como por otras corrientes espirituales decimonónicas, como el espiritismo.

El laicado femenino : poder y movilización dentro de la Iglesia

4La Iglesia Católica como institución había sufrido profundas transformaciones desde finales del siglo XVIII, tanto por ser cuestionada en sus valores y dogmas religiosos como por su papel político al lado de los Estados absolutistas. El siglo XIX también fue un periodo de enfrentamientos intelectuales y bélicos entre la Iglesia y el surgimiento de nuevas tendencias políticas como el liberalismo, el anarquismo o el socialismo, lo que condujo a consolidar una tendencia interna, inicialmente surgida entre el clero, condenado la modernidad en general y especialmente a las organizaciones obreras al igual que la participación de los fieles en tales. Si bien la condena en la participación de organizaciones se mantuvo hasta entrado el siglo XX, esta no afectaba a los fieles que se unían a las mutuales y sindicatos católicos, por el contrario en estas nuevas organizaciones (sumándose a las tradicionales cofradías y asociaciones piadosas) posibilitaron el surgimiento del laicado como fuerzas sociales y políticas.

5El laicado como fuerza de presión de la Iglesia hacia las autoridades fue un fenómeno compartido entre Europa y América. Las mutuales obreras surgidas en Bélgica, Francia, Alemania e Italia en la década de 1870 hicieron posible que el catolicismo se subiera al tren de los movimientos obreros pero sin caer en posturas anarquistas o socialistas. De cierta manera, el catolicismo obrero abrió la puerta para el surgimiento del laicado como estructura de poder ante el clero y las comunidades religiosas tradicionales, al forjar espacios de negociación entre las autoridades civiles y eclesiásticas, fungiendo en muchos casos como fuerzas de choque entre el clero y el gobierno, en especial cuando se recrudecían posturas anticlericales, ante las cuales convocaban manifestaciones bajo la forma de peregrinaciones y campañas en los diarios católicos en contra de las políticas que les eran adversas. En este contexto de politización por parte de los laicos, las devotas no se quedaron un paso atrás.

6Los estudios sobre el catolicismo decimonónico coinciden en la importancia que tuvieron las fieles en la reconstrucción de los espacios dedicados a la religión. El carácter femenino de las asociaciones católicas había transformado la fisonomía del catolicismo tanto en número como en su participación dentro de las actividades sociales y políticas que se organizaban en las sacristías. La sacristía se había convertido a lo largo del siglo XIX en el espacio dominante del rostro femenino dentro del catolicismo. Si bien las sacristías eran parte de las parroquias y por ello se podría deducir que eran espacios controlados por sacerdotes (es decir un espacio masculinizado) el control real, es decir su organización y parte de las tareas que se llevaban a cabo en los templos como su mantenimiento y limpieza al igual que la organización y administración de las asociaciones devotas, estaban a cargo de mujeres. Por ello, sí bien el control de las fieles laicas no era formal o jerárquicamente establecido, su presencia masiva en organizaciones devocionales y caritativas provocaron que su voz fuera escuchada e inclusive que tomaran decisiones adentro de las asociaciones a las que pertenecían.

7El surgimiento del laicado femenino como presencia dentro de la Iglesia estuvo relacionado a dos procesos simultáneos : el avance de los procesos de secularización que -tanto en México como en Francia- condujeron a la clausura de conventos de órdenes femeninas y con ello el desplazamiento de las obras de caridad y salud hacia grupos de católicas laicas, a la par del empoderamiento de las redes y círculos de laicos en general que surgieron en torno a la implementación del catolicismo social (impulsados por la encíclica Rerum Novarum de León XIII) conformando asociaciones católicas que iban más allá de las cofradías o hermandades tradicionales y buscaban un compromiso social y político de los católicos con los problemas contemporáneos, especialmente aquellos de índole obrera o de vigilancia moral.

8A estos puntos, se le debe sumar la difusión y consolidación de asociaciones piadosas católicas a nivel internacional, las cuales difundieron a través de continentes los ideales de reconstrucción política conservadora del clero católico y el modelo de organización laico que surgía en sitios como Francia, Bélgica y Alemania, encontrando un eco rápido entre los católicos del norte y sur de América. Un ejemplo interesante de una organización católica dominada principalmente por mujeres laicas y que consolidó una presencia internacional, fue la Guardia de Honor al Sagrado Corazón. Fundada en 1863 en el Monasterio de la Visitación de Bourg (Francia), como una asociación piadosa dedicada principalmente al culto del Sagrado Corazón, tuvo una presencia especial entre los círculos obreros primero franceses, después europeos y americanos en consecuencia, en donde al lado de la piedad, las miembros organizaban servicios de salud y comedor para los miembros masculinos de la hermandad.

9El papel de las mujeres en las organizaciones religiosas durante el periodo ha sido enfocado exclusivamente desde el área de la caridad y la difusión de educación religiosa, sin embargo no se ha dado el peso suficiente a su desarrollo como difusoras de un mensaje político ; por ello existe una cierta percepción entre la historiografía de cultivar una imagen de las beatas como personalidades exclusivamente dependientes del párroco y sin intereses políticos. Por el contrario, su involucramiento en política fue duramente criticado por la prensa anticlerical, quienes las tildaban de “ingenuas” en el mejor de los casos o de abiertamente ser agentes de lo denominaban “política negra” por el color de las sotanas.

  • 1 Wright-Ríos, Edward, Piety And Progress : Vision, Shrine, and Society in Oaxaca, 1887-1934, Tesis d (...)
  • 2 Arrom, Silvia Marina, “Mexican Laywomen Spearhead a Catholic Revival”, in Martin Austin Nesvig, Rel (...)
  • 3 Boylan, Kristina, A., “Género, Fe y Nación. El activismo de las católicas mexicanas, 1917-1940”, in (...)
  • 4 Burton, Richard D.E., Holy Tears, Holy Blood. Women, Catholicism, and the Culture of Suffering in F (...)
  • 5 Gibson, Ralph, A Social History of French Catholicism, 1789-1914, Londres, Nueva York, Routledge, 1 (...)

10En el caso mexicano, la historiografía reciente ha recuperado la importancia de las mujeres como articuladoras de devociones, videntes y profetisas en el ámbito rural. Específicamente la tesis doctoral de Edward Wright-Ríos1 sobre la restauración religiosa en Oaxaca durante el Porfiriato y la Revolución hace hincapié en el rol que tuvieron las mujeres para mantener los cultos y las cofradías, a la par de ser agentes activos en la difusión de la nueva religiosidad promovida por el arzobispo Eugenio Gillow. Los movimientos laicos encabezados por mujeres, especialmente las Damas de la Caridad, han sido estudiados por Silvia Marina Arrom, destacando su papel como figuras vinculantes entre clases sociales y protagonistas de los movimientos de caridad con los pobres y en defensa de mujeres maltratadas en el ámbito familiar2. Por su parte Kristina A. Boylan ha rescatado una visión compleja de las católicas mexicanas durante el período posterior al final de la Revolución, demostrando que la religiosidad y la devoción convivían con los anhelos por crear una nueva sociedad y el ímpetu del nuevo Estado3. Por su parte, la historiografía francesa ha rescatado el papel de las mujeres católicas como líderes espirituales. Alentadas bajo el modelo piadoso de la victima de Dios, es decir una o un grupo de devotas que por medio de ejercicios espirituales y expiatorios, intentaban con su sufrimiento redimir a la humanidad o a la nación como lo fueron la propia Mélanie Calvat, Thérèse Martin o Jeanne Boiseau4. Más allá de lo místico, el ambiente religioso se veía favorecido tanto por la feminización de la religiosidad popular y el alto número de mujeres que participaban en los servicios y asociaciones religiosas5

  • 6 “Carta sobre la asociación del Sagrado Corazón de Ixtapaluca”, Archivo Histórico del Arzobispado de (...)

11Las beatas -como fueron nombradas popularmente- encontraron en las sacristías un espacio de socialización paralelamente al de la devoción ; espacio en donde no solo discutían temas religiosos sino problemas cotidianos e inclusive se discutían temas políticos y de actualidad ; tal y como lo muestran las cartas de párrocos con quejas ante el arzobispo de México por el comportamiento inapropiado (es decir, políticamente activo) de algunas fieles. Un ejemplo es la denuncia el cura de Ixtapaluca en contra de las fieles asociadas a la Guardia de Honor del Sagrado Corazón, quienes apoyaban a sus maridos jornaleros por un mejor trato laboral y quienes utilizaban las reuniones de los viernes para discutir el tema y ante el escándalo del sacerdote6.

12Las sacristías eran utilizadas como sitios de sociabilidad por las integrantes de las asociaciones piadosas (realidad que contravenía la imagen tradicional de la sacristía como un espacio ligado únicamente a la administración de las parroquias), y lo que es más importante, espacios de politización. Si bien el ideal femenino de la Iglesia censuraba la presencia de la mujer en la política, no podía impedir que las discusiones sobre actualidad se llevaran a cabo entre los muros de las sacristías como la denuncia antes mencionada del cura de Ixtapaluca. No podemos pasar por alto que la mayoría de los fieles eran analfabetos y en no pocas ocasiones el párroco desde el púlpito leía noticias y las comentaba ante una grey cuya única manera de conocer las notas en los diarios era a través de la lectura de otros ; por tales circunstancias reuniones como las de la Guardia de Honor o el Apostolado de la Oración se trasformaban en debates sobre temas de actualidad y difusión de ideologías conservadoras con la venía del párroco.

  • 7 Boylan, Kristina, “Género, Fe y Nación…”, p. 314.

13Si bien la Iglesia rechazaba y condenaba propuestas de emancipación femenina consideradas en su época como radicales (tales como el divorcio, el trabajo femenino o la contracepción), mientras enaltecía su permanencia en el hogar, Pío X en 1909 exhortaba a las fieles a seguir el ejemplo de Juana de Arco como un ejemplo de labores que conducían a las mujeres fuera del hogar y las involucraban con labores sociales7. Aunque su papel se encaminaba a transmitir valores piadosos y buenas costumbres es en ellos en donde las fieles difundían mensajes conservadores quienes contribuían a enraizar la perspectiva eclesiástica entre los devotos. Por ello las devotas eran pieza clave en la transmisión de ideales conservadores que la Iglesia buscaba fomentar entre sus fieles.

  • 8 Un buen ejemplo de ello fueron las peregrinaciones nacionales que organizó la Iglesia en Francia en (...)

14Tales características de transmisión de ideas y actividades filantrópicas entre las católicas se enmarcaban dentro de un contexto de control eclesiástico. Sin embargo existían otras formas de movilización social y religiosa paralelamente al de los de la Iglesia, especialmente aquellos movimientos organizados en torno a personalidades carismáticas, entre las que sobresalían las profetisas. Si bien la organización social en torno al profetismo no es un fenómeno nacido con la modernidad, ni tampoco el liderazgo femenino en él, es a partir del siglo XIX que las profetisas adquieren un rol social de mayor autoridad dentro del discurso conservador católico. Las interpretaciones de revelaciones y profecías por parte de la Iglesia, condenando al liberalismo mientras le otorgaban al ultramontanismo y al conservadurismo una categoría cercana al de mensajes celestiales, convertían a las profetisas en figuras relevantes en la prensa religiosa y la difusión de sus mensajes en advertencias de futuros castigos divinos, con lo que obtenían importancia nacional como símbolos de la restauración católica8.

15No obstante, mientras los mensajes y el carisma de las profetisas estaban controlados por la Iglesia no ocurría un conflicto ; el cual sí se desarrollaba cuando las profetisas demandaban un rol político como líderes de sus comunidades en contra de abusos de autoridad (como lo hizo Teresa Urrea) o sus visiones y propuestas se enfrentaban en contra de los intereses de la Iglesia (en el caso de Mélanie Calvat). Frente al papel limitado que indicaba la Iglesia para sus fieles femeninas, en el catolicismo popular las profetisas encontraban un rol de liderazgo que les era negado por la jerarquía al encabezar movimientos milenaristas y proféticos, los cuales transgredían el status quo. Sí bien no se oponían al conservadurismo en sus mensajes, las profetisas podían establecer liderazgos paralelos a los del clero utilizando su carisma de mensajeras celestiales y extendiendo dichas improntas a sus movimientos y seguidores. De igual manera, las profetisas que encabezaron movimientos políticos, subvertían el papel social pasivo que se les pedía e imponía a las mujeres del siglo XIX, convirtiéndolas en antagonistas del supuesto “orden social” que se difundía por Europa y América como formas de control y de progreso social, en donde a la mujer se le otorgaba en rol de ser el centro de la familia pero nunca una figura pública. Por ello, en el papel de la profetisa se centran las tensiones en torno al liderazgo político de la mujer en el siglo XIX, enfrentándose con las estructuras tanto del clero católico como de la sociedad decimonónica.

Mélanie Calvat, profeta de La Salette : la profecía como modelo

  • 9 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary : Visions of Mary from La Salette to Medjugorje, Segunda (...)

16Durante la mañana del 19 de septiembre de 1846 unos niños pastores, Mélanie Calvat y Maximin Giraud, encontraron a una mujer sollozando sobre una piedra cerca de la villa de La Salette en el sureste de Francia, mientras salían a pasear el rebaño de ovejas del granjero para el cual trabajaban. Al acercarse a la dama con la intención de ayudarla les reprendió : “Por largo tiempo he sufrido por ustedes ; sí ustedes no desean que mi Hijo los abandone, estoy forzada a rogarle a él sin cesar. Ustedes no prestan atención. No obstante por todo lo que hagan, jamás podrán recompensar el dolor que le han causado”9 ; después de ello, la Hermosa Dama como la describieron, les advirtió que si no descansaban el séptimo día de la semana –como su hijo lo había pedido- durante ese año vendrían heladas y el alimento les faltaría para Navidad. Mélanie tenía dudas sobre el mensaje (la señora hablaba en francés, idioma que pobremente entendía) y volteó hacia Maximin para preguntarle cuál era el significado de la palabra pomme-de-terre (papa), la dama se dio cuenta del problema y entonces empezó a hablar en idioma occitano :

  • 10 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary…, p. 30-31

17Una gran hambruna vendrá. Antes de que la hambruna llegue, los niños por debajo de los siete años tendrán temblores y morirán en las manos de aquellos quienes los sostengan. Los otros harán penitencia durante la hambruna. Las nueces serán comidas por los gusanos y las uvas se pudrirán. Si todos se convierten, las piedras y rocas se transformarán en montañas de trigo y las papas se mostrarán por encima de la tierra. En el verano solo algunas ancianas van a misa el domingo mientras el resto trabaja y en invierno los niños solo desean ir a la iglesia para burlarse de la religión10.

18Terminada la profecía, la señora les indicó a los niños hincarse y rezar un Ave María y un Padre Nuestro, para después desaparecer no sin antes pedirles que advirtieran al pueblo sobre ello. Si bien extraordinario para lo cotidiano, el relato es similar a cientos de otros miracula o relatos milagrosos cristianos registrados desde la Edad Media, en donde un pastor o campesino, o bien un grupo de ellos, tienen un encuentro con algún personaje de orden divino el cual les advierte de una catástrofe futura o del descubrimiento de una talla divina con la intención de renovar la fe entre los fieles. No obstante, lo novedoso no se sitúa en el relato en sí, sino en las interpretaciones que se le dieron en los años siguientes.

  • 11 Kselman, Thomas, Miracles and Prophecies in Nineteenth Century France, Nueva York, Rutgers Universi (...)

19Maximin y Mélanie todavía impresionados por la experiencia, bajaron con su rebaño al pueblo de La Salette para relatarle lo sucedido a su empleador Baptiste Pra, relato que no tardó en llamar la atención de los habitantes de la villa y difundirse hasta el pueblo vecino de Corps, de donde eran oriundos ambos videntes, y la comarca. 1846 había sido un año difícil para la siembra : la papa se había echado a perder y la cosecha de trigo había caído en referencia a otros años, por lo que se esperaba un invierno especialmente difícil con respecto a las reservas de alimentos, en donde podían morir varios niños pequeños y ancianos entre el crudo clima del invierno alpino. De igual manera, no era la primera vez en que un personaje de origen divino descendía al Alto Loira a dar un mensaje : entre 1845 y 1851 se reportaron varios casos de videntes incluyendo a un joven que alegaba ser el Mesías11. En este contexto, los habitantes de Corps y La Salette organizaron un novenario en honor a la “Bella Señora” (identificada entonces con la virgen María), el cual llamó la atención del obispo local.

20Monseñor Philbert de Bouillart, obispo de Grenoble, le indicó a Pierre Mélin cura de Corps, que iniciara una investigación sobre la aparición conmovido por la historia. El párroco interrogó a Mélanie y Maximin, quienes relataron la historia de la “Bella Dama” y las palabras que les había repetido en francés y en su lengua materna ; el obispo por el momento no reconoció la aparición como válida, pero no impidió las peregrinaciones y misas que se celebraban en el sitio, actividades piadosas que para finales de 1846 eran frecuentadas por peregrinos, fieles y curiosos allende de la comarca atraídos por el sitio en donde se había aparecido la virgen María, con la intención de pedir un milagro, estar en presencia de los sagrado o sencillamente observar algo extraordinario.

21Mélanie Calvat había nacido en el caserío de Corps el 7 de noviembre de 1831, hija del pedrero y leñador Pierre Calvat y su esposa Julie Bernaud. Como la mayoría de los campesinos de su comarca había empezado a trabajar en su infancia, pastoreando el rebaño del señor Pra. Nada indica que fuera especialmente religiosa durante su infancia, más bien compartía la misma religiosidad de sus vecinos, anclada en prácticas populares y creencias en apariciones de seres celestiales. Inclusive, no había asistido al catecismo y por ello no había recibido la primera comunión. Después de su encuentro con la Señora, ella y Maximin habían caído bajo el tutelaje del obispo de Grenoble y fueron enviados a institutos religiosos, Mélanie fue enviada al convento de las hermanas de la providencia de Corenc (Grenoble) en donde fue educada y ocultada de miradas curiosas.

  • 12 Burton, Richard D.E., Holy Tears, Holy Blood, p. 4.

22Con la difusión de la aparición se empezaron a publicar panfletos que daban noticia del hecho y sobre todo daban una explicación de las supuestamente enigmáticas palabras de María a los niños. Tan pronto como la primavera de 1847, vio la luz el primero de ellos titulado Lettre dictée par la Sainte Virge à deux enfants (“Carta dictada por la Santa Virgen a dos niños”) en donde daba cuenta de la profecía explicada como una advertencia fatalista ante la impiedad de los fieles locales y su consecuencia en castigo divino, traducido a su vez en hambruna12.

  • 13 Jonas, Raymond, France and the Cult of the Sacred Heart. An Epic Tale of Modern Times, Berkeley, Lo (...)

23Las profecías fatalistas (o por lo menos sus interpretaciones) eran comunes en la Francia decimonónica, en donde se había desarrollado una cultura apocalíptica que explicaba las causas de la Revolución Francesa y especialmente la violencia desatada en contra del clero, bajo el argumento de que inmoralidad social e impiedad religiosa vivida a lo largo del siglo XVIII había incubado la ira divina, desatando el castigo divino en contra de los impíos e ilustrados franceses esparciendo sobre la patria una nube negra de muerte y caos. Podemos rastrear el origen de esta característica de la espiritualidad decimonónica en las visiones de Santa Margarita María de Alacoque, religiosa de la Orden de la Visitación, quien a mediados del siglo XVII tuvo una serie de visiones de Jesús bajo la advocación del Sagrado Corazón, en donde le advertía que sí el rey no accedía a consagrar el reino a tal advocación, la casa de los Borbón desaparecería y Francia estaría condenada a la perdición13. La profecía revelada a la vidente de Paray-le-Monial se había popularizado para la década de 1790 y de cara a la decapitación de Luis XVI y la declaración de la I República había tomado brío y nuevos cauces, esgrimida como bandera política de los movimientos contrarrevolucionarios en La Vendée y como causa popular para apoyar la restauración borbónica a la caída de Napoleón.

24A finales de la década de 1840, la idea de la perdición de Francia por los pecados de sus ciudadanos estaba bastante difundida entre los católicos de aquel país, creencia que era reforzada con la difusión de apariciones marianas y profecías relacionadas conformando ente laicos y religiosos una explicación mono-causal de las coyunturas políticas contemporáneas, la cual desembocaba siempre en señalar un abanico de problemas (hambruna, guerra, pobreza, corrupción social, decadencia moral etc.) como consecuencias del abandono de la religión católica y la falta de frecuencia de los sacramentos entre los fieles. En medio de esta cultura, las visiones de La Salette adquieren otra dinámica, pasando de ser una profecía cuyo objetivo era advertir a los habitantes del valle de Corps sobre la hambruna y su relación con el abandono de los sacramentos hacia una profecía que vislumbraba en el supuesto abandono de la fe la interpretación de los eventos de la época.

  • 14 Bassette, Louis, Émile Guerry, Le Fait de La Salette : 1846-1854, París, Èditions du Cerf, 1955, p. (...)

25En 1851, empezó a circular un panfleto dando la noticia de que la Virgen había dado a Mélanie Calvat un mensaje secreto. Cabe señalar que en el estudio de Louis Bassette sobre las apariciones (1955), rescata el informe original del padre Mélin en donde la vidente declara que la señora le dijo un secreto, el cual no fue revelado al párroco en la primera entrevista14. No obstante, vio la luz una supuesta copia de la carta (la cual se presumía había sido enviada al Papa) en donde profetizaba terribles catástrofes :

  • 15 Multon, Hilaire, “Les Discours sur l’Apocalypse dans les années 1870 : une réponse aux malheurs du (...)

26Francia, Italia, España e Inglaterra estarán en guerra ; la sangre correrá por las calles ; el francés luchará contra el francés, el italiano contra el italiano ; (…) Al primer golpe de su espada fulminante las montañas y la naturaleza entera temblarán de espanto, porque los desórdenes y los crímenes de los hombres traspasan la bóveda de los Cielos. París será quemada y Marsella engullida15.

  • 16 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary…, p. 180 -234.

27Tales advertencias tenían lógica a inicios de la década de 1850, especialmente de cara a la Comuna de 1848 que había destronado a los Orleans y cuyo furor revolucionario se había contagiado por toda Europa. Mientras se difundía el Secreto de Mélanie, los monárquicos franceses se apropiaban del secreto de Maximin, afirmando que la Virgen le había profetizado la futura coronación de Enrique V (Henri de Borbón y duque de París quien era el pretendiente Borbón del trono) y el futuro martirio del vidente a manos de liberales y masones en una secuencia recordando a la historia de Juana de Arco16. Entre 1850 y 1912 (año en el que la Iglesia permitió la primera publicación de los misterios de Mélanie bajo el Nihil Obstat) se difundieron nuevos “misterios” oficiales y apócrifos dando sentido a eventos contemporáneos. La reunificación de la península itálica, la reclusión de Pío IX, el ascenso y caída de Napoleón III, fueron algunos de los eventos que se interpretaron a la luz de las cada vez más célebres profecías de La Salette.

28La difusión de los “Misterios” y las “Profecías” asociadas a las apariciones de la Virgen cobrarían un auge a partir de los eventos en La Salette. Esta tendencia, que podríamos denominar la “administración” de los Secretos, favorecía a la difusión de mensajes ultramontanos en donde se afirmaba que la relación entre el final del mundo y la ira divina se entrelazaban con cambios de régimen (especialmente si éstos eran republicanos o liberales) y cambios sociales como la migración hacia las ciudades, la explotación obrera y el proceso de secularización, situaciones que funcionaban para ejemplificar los males del mundo moderno y la ausencia de piedad y fe asentando en ellos el origen de una supuesta decadencia. Los secretos y las visiones reforzaban el discurso político conservador en Francia, intentando mostrar que la decadencia estaba relacionada a la impiedad y el republicanismo y advirtiendo sobre los peligros que podían desatarse sí se continuaba en tal línea, desarrollando con el tiempo una identificación entre devoción, milenarismo y conservadurismo que se extendería hacia Europa y viajaría a través del Atlántico encontrando ecos entre los católicos mexicanos.

29Desde 1846 hasta ahora, varias de las apariciones marianas registradas en el mundo católico (al margen sí sus devociones han sido aceptadas oficialmente por la Iglesia) han seguido el mismo patrón de la experiencia de los campesinos de La Salette, en donde por lo regular niños o adolescentes presencian una mariofanía por un espacio de tiempo en donde se les revelan mensajes y profecías, los cuales relacionan la ausencia de piedad o la pérdida de la fe con situaciones políticas o sociales adversas y en donde se revela la oración y la conversión de los pecadores como las tablas de salvación ante las transformaciones del presente. La profecía ha sido uno de los dones espirituales más frecuentes de místicos y visionarios cristianos a lo largo de los siglos, no obstante a partir del siglo XIX se registran cambios en la de interpretación los mensajes, politizándolos y vinculándolos con coyunturas específicas, al igual que el surgimiento de movimientos sociales/clericales que –por una manera de decirlo- administran el significado de las visiones, la revelación de secretos y el destino de los videntes. Por su parte, los videntes han dejado de ser en su mayoría religiosos para ceder a una mayoría de laicos y seglares, de los cuales se ensalzan su “devoción austera” y su “inocencia espiritual” ligándolos a su forma de vida rural y estableciendo en torno a ellos una arcadia de vida sencilla (es decir pre-moderna), condición que los hace más abiertos a recibir mensajes celestiales.

  • 17 Para las apariciones en Marpingen ver : Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mar (...)

30Lo anterior podemos llamarlo el modelo de La Salette, mismo que se ha reproducido en los relatos de mariofanías y en el comportamiento de la Iglesia para lidiar con estos fenómenos. Desde las apariciones en Marpingen (Alemania) durante la década de 1870 hasta las de Medjugorje (Bosnia-Herzegovina) en 1980, se han reproducido mensajes apocalípticos dictados a niños campesinos en donde se describen terribles calamidades y se incentiva a los fieles a rezar por la conversión de los pecadores en aras de retrasar el final de los tiempos. En esto último hay un elemento novedoso, a diferencia de los videntes milenaristas medievales en donde el fin del mundo se traducía en el gozo por la segunda venida de Jesucristo, los videntes modernos conciben el milenio desde la catástrofe y el final de la humanidad. De cierta manera, la pérdida de fe es traducida en la condena eterna de miles de almas, las cuales no desean convertirse o bien “gobiernos impíos” impiden su salvación. En esta dinámica se integran apariciones como las de la Cova de Iría o de la virgen de Fátima en 1917 o los cientos de videntes de la comarca de Eskioga entre 1933 y 193717.

  • 18 Nicolas, Augusto, La Vierge Marie et le Plan Divin, París, Auguste Vaton, 1864, p. 35-128.

31Es preciso señalar los mecanismos activados para que el modelo devocional francés -y especialmente apariciones como las de La Salette- fueran difundidas en ambas costas del Atlántico. La Iglesia Católica en el siglo XIX también fue una institución entusiasta de las ventajas que provocaban incipientes medios masivos de comunicación como la prensa y la industria editorial para dar a conocer profecías y mensajes. Un excelente ejemplo de ello era la enciclopédica La Vierge Marie et le Plan Divin, obra escrita por el sacerdote Auguste Nicolas en 1864 quien a lo largo de cuatro tomos explicaba al lector los acontecimientos que habían precipitado la ira divina en contra de la humanidad (iniciando los ejemplos con la Revolución Francesa) y el papel de las profecías marianas y de la intersección de la Virgen misma para remediar los males de la modernidad18. De acuerdo al ex-libris de la copia que guarda la Biblioteca de INAH, esta obra perteneció a la Casa de Formación del Clero Secular de la Ciudad de México, mientras que la traducción al español de la obra que se conserva perteneció al Convento Grande de San Francisco ; por ello, se puede inferir que este tipo de escatología formaba parte de los estudios de futuros sacerdotes y religiosos por lo que no les eran extrañas las apariciones en La Salette. De igual manera, otras obras de Auguste Nicolas (quien era un reputado marianólogo) circulaban en bibliotecas conventuales de México ya fueran en francés o español, por lo que pudo haber sido un autor conocido por los sacerdotes en formación y señalando una red intelectual entre teólogos franceses y lectores mexicanos quienes incorporaban mensajes y explicaciones a partir de la escatología mariana.

32A partir de este circuito, se difundió el modelo de profetismo inaugurado por Mélanie Calvat, haciendo que la experiencia milenarista y de abordar los casos de profetisa (especialmente femeninas) fueran unificados por la Iglesia e intentaran controlarlos y administrar los secretos sibilinos. La influencia del modelo de La Salette ofreció a los fieles un sustento veraz de las amenazas que venían escuchando desde el púlpito, estableciendo una cultura profética común a los fieles católicos, la cual se sustentaba en una narrativa similar, resaltando el origen rural y la edad infantil o púber de los videntes, la revelación de secretos que tenían tanto intenciones locales como universales y el tono milenarista que buscaba la conversión de los pecadores. De igual manera, la Iglesia actúo –en la mayoría de los casos- tomando bajo su amparo la tutela de los videntes y censurando los mensajes previos o futuros, ejerciendo una administración sobre ellos.

33Mélanie Calvat, murió en Bari (Italia) en 1904, después de una vida azarosa y de constantes enfrentamientos con la jerarquía que la llevó por varios conventos en Francia, Inglaterra, Grecia e Italia. Después de las visiones de 1846 tuvo más revelaciones, la mayoría de ellas fueron censuradas dado que mostraban una fuerte oposición en contra de Napoleón III y a favor de la restauración de la monarquía bajo un rey Borbón. Igualmente en sus visiones criticaba la actuación del clero y en ellas se le revelaba la fundación de dos órdenes religiosas que renovarían a la Iglesia : una rama masculina llamada Apóstoles de los últimos Días y su vertiente femenina, la Orden de la Madre de Dios. Estas nuevas visiones fueron difundidas en un libro titulado Apparizione de la Benedetta Virgine Maria de la Montagna di La Salette, impreso en Nápoles con el beneplácito del obispo de Lecce, Salvatore Luigi Zola, en 1879 y con ellas buscaba la aprobación papal de ambas reglas religiosas. Si bien se entrevistó con León XIII, la Congregación del Santo Oficio condenó tanto el libro como las intenciones de Mélanie, imponiéndole la censura eclesiástica. Calvat siguió enfrentándose con la jerarquía hasta su muerte publicando su autobiografía y otras revelaciones. La vidente que había sido apartada en su adolescencia por la Iglesia para controlar sus profecías, se había convertido en una adulta que demandaba un trato especial por parte de la jerarquía dada su condición de mensajera mariana, en donde la Iglesia le había dado la espalda cuando consideraron que las profecías contravenían las relaciones con los distintos gobiernos franceses entre 1850 e inicios de los 1900.

Teresa Urrea, profetisa de Tomochic : la profecía contra el régimen

  • 19 Domecq, Brianda, “Teresa Urrea : La Santa de Cabora”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : la (...)

34Nacida en la ranchería de Santana, cerca de Ocoroni en Sinaloa, en una fecha todavía no determinada pero que oscila entre 1872 y 1873, Teresa era hija ilegítima del patrón del rancho, Tomás Urrea, y de una joven sirvienta indígena de nombre Cayetana Chávez19. Después de vivir una infancia en la miseria al lado de su madre, Tomás Urrea la acogió en 1888 y la llevó a vivir a su lado al rancho de Cabora, probablemente tras el abandono o muerte de su madre. Ese mismo año (y de acuerdo a su relato), Teresa sufrió un ataque de catalepsia o epilepsia que la mantuvo postrada por tres meses, pero que los habitantes del rancho empezaron a relacionar con un hecho milagroso :

  • 20 Citado por : Brianda Domecq, “Teresa Urrea…”, p. 18.

“[…] durante tres meses y dieciocho días estuve en un estado de trance. No sabía lo que hacía durante ese tiempo. Aquellos que me vieron, me dicen que podía caminar, pero que tenían que alimentarme ; que hablaba cosas extrañas acerca de Dios y la religión y que la gente venía a verme de toda la región y, si estaban enfermos o lisiados, les imponía mis manos y sanaban. De eso no recuerdo nada, pero cuando recobré la conciencia vi que la gente estaba curada”20.

35Durante su convalecencia había tenido una visión de la virgen María en donde le confería poderes milagrosos para curar a los enfermos, especialmente a los pobres, noticia que se difundió en la comarca del Papigochic. A Teresa le había sido revelado un extraño remedio para curar dolores de los enfermos, el cual consistía en mezclar su saliva con la tierra y tocar las partes del cuerpo en donde el enfermo sentía dolor o estaban incapacitadas desde hacía años, recuperando la salud, supuestamente, a los pocos minutos. La fama de curandera y vidente de Teresa llegó hasta la lejana Ciudad de México, en donde se publicaron notas en los periódicos mencionando los “poderes milagrosos” de la joven y comparándola con otras videntes contemporáneas como Bernadette Soubirous, vidente de Lourdes :

  • 21 Citado por : José C. Valadés, Porfirio Díaz contra el gran poder de Dios. Las rebeliones de Tomochi (...)

“Teresa Urrea alivia todas las enfermedades y algunas las sana, como la lepra, la parálisis y en general toda clase de afecciones nerviosas […] un sordo entró a verla en los momentos que ella concluía sí una exhortación “Tienes ojos y no ven…Tienen oídos y no oyen…” El sordo pudo oír estas últimas palabras y le pareció oír por primera vez en catorce años que hacía estaba sordo como una tapia. El hombre salió corriendo afuera de la casa, diciendo a sus amigos : “Háblenme que creo que ya oigo” […] Logró enseguida acercase a Teresa Urrea, quien habiéndole frotado con sus manos cerca de las orejas y puesto dentro de ellas un poco de algodón con tierra, el sordo acabó por oír perfectamente”21.

  • 22 Citado por Brianda Domecq, “Teresa Urrea…”, p. 13.
  • 23 Paul J. Vanderwood, Del Púlpito a la Trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic, México D.F. (...)

36Aunque no todos los diarios compartían el entusiasmo por la Santa de Cabora (El Siglo XIX, la llamó : “una histérica del género místico, que se va con Dios, le habla de tú a San Pedro y se cartea con el Espíritu Santo”22), prontamente viajaron a Cabora miles de enfermos no solo de la región (sin importan su origen étnico, ya que los peregrinos estaban integrados por mestizos, yaquis, tarahumaras o mayos) sino de los estados mexicanos fronterizos, de Texas y California, la Ciudad de México e inclusive por lugares tan lejanos como Nueva York, Puerto Rico y París23. Motivados por tener una curación milagrosa o por simple curiosidad, los peregrinos hacia Cabora conformaban una masa polifacética a la cual no solo acudían los grupos ya mencionados, sino descontentos con el régimen.

  • 24 Se conoce como Pax Porfiriana a la manera de administrar el poder por parte de Porfirio Díaz y sus (...)

37Cabora y la región del Valle del Papigochic se enfrentaban a transformaciones profundas. El noroeste de México desde el virreinato había sido una región aislada y con poca presencia por parte del gobierno, situación que no cambió con la independencia. En el valle se había desarrollado una cultura política propia asentada en los privilegios de los caciques y los rancheros, quienes sometían a condiciones serviles a los indígenas y mestizos de la zona. Sin ser dueños de enormes fortunas o grandes extensiones de tierra, los rancheros ocupaban las tierras cultivables, situación que empobrecía a los habitantes de rancherías como Cabora o pueblos como Tomochic. Sumada a las condiciones de explotación, el gobierno de Porfirio Díaz libraba una guerra en contra de las poblaciones de yaquis y mayos, quienes tanto para los gobiernos locales como para el federal significaban un conflicto entre la civilización y la barbarie, sobre todo porque en el valle servía de refugio tanto para los grupos mencionados como para otros indígenas que estaban huyendo de la violencia y el exterminio en el sur de los Estados Unidos, condición que ante los ojos del gobierno mexicano se había vuelto intolerable porque temía que una revuelta trastocara el frágil equilibrio de poderes que había impuesto la Pax porfiriana24.

  • 25 Jesús Vargas Valdez, “Tomóchic : la Revolución adelantada”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchi (...)
  • 26 Vanderwood, Paul J., Del Púlpito a la Trinchera..., p. 49-67.

38El propio valle se encontraba en la encrucijada de una coyuntura política, en donde se enfrentaban dos “hombres fuertes” por el control del gobierno chihuahuense : Luis Terrazas, líder político y militar de la región, en contra del gobernador Lauro Carrillo, político proclive al gobierno central, quienes expresaban su descontento a través de enfrentar sus fuerzas tanto en el congreso estatal al igual en utilizar a los jefes políticos de los pueblos para sus intereses25. En este contexto, los habitantes de Tomochic, encabezados por Cruz Chávez -quien ante la ausencia del cura se hacía cargo de organizar las actividades de la capilla- no solo debían defenderse de los ataques de los tarahumaras y de las disputas legales por sus tierras, sino enfrentar un déficit de alimentos, provocados por varios años de sequia, generando la especulación del precio del maíz y otros alimentos por los tenderos del pueblo y de la cabecera en Ciudad Guerrero26. Los tomochitecos padecían desde inicios de la década de 1880 el acoso de las autoridades quienes buscaban fragmentar a la comunidad para ocupar sus tierras, situación de acoso que sumado a la sequía y la carestía de alimentos generaron una situación volátil que se traduciría en el levantamiento de diciembre de 1891.

  • 27 Citado por : Francisco R. Almada, La Rebelión de Tomochi, Chihuahua, Talleres Linotipográficos del (...)
  • 28 Almada, Francisco R., La Rebelión de Tomochi, p. 69-70.
  • 29 Almada, Francisco R., La Rebelión de Tomochi, p. 70-71.

39Ante la incertidumbre terrenal los tomochitecos habían volteado su mirada al cielo en búsqueda de respuestas. Paralelamente a las curaciones milagrosas de Teresa Urrea, el valle de Papigochic se llenaba de santos y videntes : en octubre de 1891 el anciano Carmen María López y su esposa Mariana Carrasco habían llegado al pueblo cercano de Chopeque acompañados de una imagen de la Virgen de los Remedios a la cual atribuían condiciones taumatúrgicas. El aspecto beatífico del señor López lo hacía parecer una figura celestial, por lo que algunos de los habitantes del valle empezaron a rendirle culto como si fuera “El Señor” o “San José”, mientras que su esposa era identificada con “la Virgen”. La pareja pasó rápidamente de lo milagroso a lo milenarista y profetizaron la caída del gobierno y el triunfo del levantamiento militar que Cruz Chávez preparaba, tal y como la declaración de Antonio Rodríguez (quien era sirviente del líder de Tomochic) lo asienta : “sabia por su amo que los “viejitos” le dijeron que levantara las armas sin temor alguno ; que el día del tumulto gritaron frente a la casa del Presidente que viviera la Virgen y muriera Lucifer”27. El caso anterior no era único. Desde años atrás en la comarca se vivía a una efervescencia de figuras celestiales : el joven yaqui Damián Quijano había revelado en 1890 que Dios y la Santa de Cabora le comunicaron que un gran diluvio se avecinaba y que solamente los indígenas yaquis que se asentaran en la ranchería de Jambiolabampo se salvarían de la inundación28. Quijano fue aprehendido por las autoridades, destino que compartieron el “San Juan Bautista” y la “Santa Luz” de Sapochopo y el “San Luis” de Tetanpocho. Las “Santa Camila” de Lilibaqui y “Santa Agustina” de Baburo tuvieron mejor suerte y lograron huir de las fuerzas federales, inclusive la primera encontró asilo en Cabora al lado de Teresa Urrea29. Los santos del Papigochic hablaban de castigos celestiales en contra de los gobernantes y sus soldados, mientras prometían un mejor destino para los habitantes del valle, en donde el poder de Dios los guiaría en la victoria en contra de sus enemigos.

  • 30 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomóchic ! Redención !”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : (...)
  • 31 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 106-107.

40Al igual que los profetas del Valle del Papigochic, Teresa Urrea denunciaba la actuación del gobierno y hablaba de un mundo futuro que se construiría después del triunfo de la revuelta. Uno de los curiosos que viajó hasta Cabora para conocer a la Santa, fue el ingeniero y periodista de oposición Lauro Aguirre, quien no solo se quedó en la ranchería sino que le daría un trasfondo político a las profecías. Aguirre, quien era liberal y espiritista, observó en las condiciones sociales de Tomóchic el lado más obscuro del progreso porfiriano y la faceta más brutal de la explotación, condiciones que terminarían por revelarse en contra del régimen : “Tomóchic y cuyos episodios relataremos ahora, es la manifestación latente de las fuerzas populares que llevarán al pueblo mexicano a sacudir la tiranía de Porfirio Díaz”30 ; pero percibía en los mensajes de Teresa y la expresión religiosa de los habitantes la redención de la civilización : “los Tomochitecos, en un arranque sublime de religiosidad del espíritu, aunque instintivo en ellos, todo lo hacían por Dios y todo lo esperaban de El, y en su instintiva adoración proclamaban la única y verdadera religión, la de hacer lo que se cree y se siente ser la voluntad del creador increado y del sacrificio por los demás”31.

  • 32 La carta está transcrita parcialmente por Paul J. Vanderwood, Del Púlpito a la Trinchera..., p. 226 (...)

41Las profecías de Teresa Urrea quedaron expuestas en dos documentos : el primero es un panfleto en forma de carta dictada por Dios mismo, que le había sido entregada por el arcángel Gabriel y que se publicó en 1896 ; el segundo es la introducción de la crónica que escribió con Lauro Aguirre titulada Tomóchic ! Redención ! que fue publicada en El Paso, Texas, en 189632. Por el estilo y la temática, la carta debió haber sido escrita tiempo atrás, ya que está más influenciada por el milenarismo católico del que hablamos en el apartado anterior, con ideas orbitando en torno al castigo de los pecadores” y del sufrimiento como redentor de la humanidad, mientras que en la introducción es evidente la influencia del espiritismo con un profetismo enfocado a la redención a través del progreso y en contra de las ataduras políticas, económicas y sociales de la época.

  • 33 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 96.
  • 34 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera..., p. 256.

42En Teresa Urrea se puede hablar de dos momentos proféticos : el primero de corte católico popular, seguido por uno de tendencias espiritistas. Si bien ambos son milenaristas y buscan en la caída del régimen porfiriano la redención de México, sus expresiones son muy distintas. En armonía con el espiritismo que buscaba el progreso del alma humana y la desaparición de todas las ataduras políticas, Jesucristo le había advertido a Teresa Urrea lo siguiente : “Lo que nosotros necesitamos, para la realización de nuestros ideales y de nuestra felicidad personal, es la continuación del trabajo y de la lucha por la redención humana”33. En contraste, sus profecías que se insertaban en el contexto del profetismo mariano católico, advierten a los pecadores lo siguiente : “He derramado mi preciosa sangre sobre la cruz para que se arrepientan de sus pecados. Por lo tanto deseo que toda la gente se arrepienta de corazón, vigile su alma, adore y venere a la Sagrada Virgen María que es quien más llora conmigo por la salvación de los pecadores y la felicidad del hombre”34.

  • 35 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera… , p. 227.

43En este mensaje revelado a la Santa de Cabora se repiten los elementos interpretativos que se dieron después de las visiones de Mélanie Calvat, como el castigo, la redención por medio de la oración y la conversión de los pecadores comunes en las visiones francesas se reproducen en el siguiente párrafo : “[…] cuando los buenos hayan sido separados de los malos : [diré] “Vayan, pecadores, a las llamas del infierno por toda la eternidad ; no me escucharon cuando les hablé, ni pusieron atención a mis consejos. Vayan, vayan a vivir el fuego eterno del infierno”. Y a los buenos les diré : “Vengan benditos de mi Padre, que escucharon mis palabras, vengan a compartir mi gloria como recompensa por su sumisión y obediencia”35.

  • 36 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 102.
  • 37 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 102.
  • 38 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 99.

44Para el momento espiritista de las profecías de Teresa, la segunda venida de Cristo es la época que corresponderá al final de la opresión : “El advenimiento de Jesús es el comienzo de la época en que van á morir los sistemas y filosofías que se basan en el predominio de los sentidos, de la fuerza y lo sensual”36. En lugar de fuego y nubes, Teresa Urrea ofrece en este segundo momento el triunfo del espíritu humano y el control de su mente : “El advenimiento de Jesús es el advenimiento del reynado (sic) del espíritu de la humanidad, es decir, el advenimiento del progreso del hombre por el desarrollo de sus facultades esencialmente psíquicas”37. Sí en el primer milenarismo de Urrea el pecado es la perdición de la humanidad, en su versión espiritista el egoísmo es lo que impide el progreso humano, por ello el desarrollo del “psiquismo” es el control de las pasiones egoístas, las cuales conducen a la explotación y la codicia. La mayor muestra de los atavismos de la humanidad es el régimen de Díaz, quien es descrito por el Jesús espiritista en los siguientes términos : “ví [a un tirano] que sobrepujaba á todos por sus hipocresías y monstruosidad, pues se había elevado al supremo poder invocando el nombre de la ley y los derechos y prerrogativas del hombre y ensangrentado á su país en terribles y desastrosas rebeliones”38.

  • 39 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 100.
  • 40 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 103.
  • 41 Aguirre, Lauro, “Plan restaurador de la Constitución y reformista”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), (...)

45Para redimir a la nación, los explotados debían organizar una revolución para liberarse de sus cadenas : “Y, ví á los explotados levantarse contra sus explotadores”39 ; no obstante no habría una verdadera libertad hasta que las mujeres no se emanciparan totalmente : “Para [que la humanidad progrese] necesita la mujer entrar de lleno en la labor y la igualdad y en los derechos del hombre, porque siendo la mujer el ser humano en que el sentimiento obra más y funciona mejor”40. La demanda de igualdad de derechos de la mujer, es un elemento particular del profetismo de Teresa Urrea, lo que muestra la influencia de ideas sufragistas, que probablemente le hayan sido transmitidas por el propio Lauro Aguirre, pero que en su pensamiento se convierten en el estadio último del progreso y la redención humana. No es casualidad que en el “Plan Restaurador de la Constitución y Reformista” presentado por Aguirre el 5 de febrero de 1896, buscara en su punto once lograr que : “La mujer tiene los mismos derechos que el hombre y elegirá y será electa con ABSOLUTA igualdad que el hombre y desempeñará todos los puestos públicos INCLUSO el de presidente de la República”41, y que el documento estuviera firmado por siete sufragistas de un total diecisiete firmantes.

46Teresa Urrea había sido testigo de las mujeres que pelearon y murieron durante el levantamiento de Tomochic, hermanadas con los hombres bajo el grito de “Viva el gran Poder de Dios” y de las cuales nos queda testimonio de sus valerosas acciones en el Corrido de Tomochic, donde en una de sus estrofas enuncia :

Las mujeres en la torre

Que buenas para tirar

La sangre de ellas corre

  • 42 Lamadrid, Enrique R., “El Corrido de Tomóchic : Honor, Grace, Gender, and Power in the First Ballad (...)

Es sangre de libertad42.

  • 43 Multon, Charles, “Les Discours sur l’Apocalypse”, p. 46.
  • 44 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera…, p. 258.

47En el mismo tenor, otros mensajes revelados a la vidente de Tomochic hablaban de la hipocresía y libertinaje de los sacerdotes así como de la complacencia de la Iglesia con el régimen de Porfirio Díaz. Este tipo de mensajes con una crítica abierta al clero también fueron parte de los mensajes marianos a lo largo del siglo XIX ; uno de los primeros publicados se dio a conocer en el secreto de Mélanie Calvat publicado en 1871, en donde la Virgen afirmaba : “Los Sacerdotes, Ministros de mi Hijo,…, por su mala vida, por sus irreverencias y su impiedad al celebrar los santos misterios, por su amor al dinero, los honores y los placeres, se han convertido en cloacas de impureza”43. Por su parte las revelaciones de la Virgen a Teresa Urrea iban más allá, cancelando el sacerdocio y el papado : “El más grande de los sacerdotes es el mayor mal (…) Dios ha invalidado todos los actos de los sacerdotes y el Papa44.

48La cuestión de los sacerdotes en ambas visiones, revela mucho de la actitud por parte de la Iglesia para oficializar o rechazar una aparición. En el caso de La Salette, la Iglesia administró los misterios y profecías, al igual que la vida de los videntes, desde el primer momento ; a diferencia, los mensajes revelados a Teresa Urrea se emancipaban del tutelaje eclesiástico e incorporaban elementos del descontento popular inmerso en medio de la Guerra contra el Yaqui, mientras daba una visión crítica de los clérigos mexicanos y sus relaciones con el régimen porfiriano, el cual si bien liberal había llegado a un status quo con el catolicismo. En este contexto, las profecías en torno a los sacerdotes en La Salette eran críticas sin el componente anticlerical, base sustancial de las revelaciones en Tomochic ; por ello las primeras fundamentaron desde un plano metafísico el ultramontanismo, mientras que la revuelta de Tomochic era un movimiento en contra de un régimen y los poderes locales, entre ellos el clero.

49A diferencia de lo ocurrido en La Sallete, la santa de Cabora y sus visiones nunca fueron mediadas por la jerarquía católica, otorgándole a Teresa un margen más amplio con el que contó Mélanie. De igual manera, mientras que el episcopado de Grenoble calló rendido ante las declaraciones de los jóvenes de La Sallete, el clero mexicano desestimó las visiones de Teresa Urrea bajo los mismos argumentos de la prensa del régimen, llamándola histérica y fanática. Las divergencias pueden explicarse debido a que en 1846 el clero francés buscaba un sitio político, mientras el clero mexicano durante el Porfiriato era aliado del régimen. No obstante, es muy poco probable que Teresa Urrea haya desarrollado un anticlericalismo a raíz de sus enfrentamientos con la Iglesia, más bien se trataba de una postura común en el valle de Papigochic.

  • 45 Macklin, Barbara June y Ross Crumrine, “Three North Mexican Folk Saints Movements”, In Society for (...)

50Aunque anclada a las condiciones regionales, la revuelta de Tomóchic se nutrió de la cultura profética católica del siglo XIX allende del anticlericalismo y la influencia espiritista. Urrea se integra a la red instaurada por el modelo de La Salette al dividir el mundo entre un presente condenado frente a un futuro lleno de esperanza : sí tradicionalmente la condena de los hombres estaba ligada al pecado, en las visiones de Cabora el pecado se expresa tanto de manera tradicional como por medio de la explotación hacia los oprimidos, haciendo del sacrificio del pueblo de Tomóchic el inicio de una nueva era para la redención tanto de la humanidad como para México. En las profecías de La Salette se condena a la modernidad por impía, lo impío en Cabora es la explotación y la esclavitud del régimen en contra de sus ciudadanos. Teresa Urrea probablemente conocía y estaba consciente de las profecías al otro lado del Atlántico : conocía la narrativa de los casos de Bernardette y Mélanie y los reprodujo tanto en sus predicciones como en sus curaciones. De igual manera, conocía la figura anti-crística que se asociaba a Napoleón, dado que se comentaba en Tomóchic que ella había impedido una invasión de sus tropas al valle porque el emperador francés no había reconocido “el poder de Dios”45. Los habitantes del valle no eran ajenos a la cultura francesa y la vanguardia que en materia devota había representado para el catolicismo : en la década de 1880, los rancheros de Tomóchic habían contratado a un profesor francés para que diera clases a los niños, de igual manera, los curas y misioneros que llegaban al pueblo estaban educados en la escatología que imperaba en el catolicismo.

51Después del fracaso de la revuelta, Teresa se exilió en El Paso (Texas) junto a su padre y su mentor Lauro Aguirre, sitio desde donde continuaron sus arengas y visiones en contra del régimen de Díaz. Durante su estancia en Estados Unidos, realizó varias giras (que fluctuaban entre la atracción de feria y el mitin político) en donde reforzaba la visión de ser una “Juana de Arco mexicana” en donde profetizaba la inminente caída del gobierno mexicano. Murió en enero de 1906 en Clifford (Arizona), dejando atrás dos matrimonios e igual número de hijos.

Consideraciones finales

52La figura de la profetisa en el catolicismo decimonónico significó un liderazgo femenino de corte popular, que se enfrentó a la jerarquía ; por ello, el clero intentó dominar los movimientos milenaristas en torno a ellas y utilizarlos de acuerdo a sus coyunturas e intereses. Frente al control (real o supuesto) por parte de la jerarquía, las profetisas utilizaron su carisma para fomentar un cierto culto alrededor de ellas y con ello continuar los supuestos mensajes celestiales que advertían a la humanidad sobre una inminente catástrofe.

53Tales fenómenos pertenecen a una cultura profética compartida entre espacios y geografías que percibía a la modernidad como un enemigo a vencer, el cual se construyó en torno a una red de intercambios intelectuales, teológicos y devocionales entre Europa y América, en donde Francia tomó la estafeta para renovar el milenarismo católico decimonónico. Ejemplo de ello fue la difusión del modelo de La Salette como un ejemplo de uso de profecías e interpretación de mensajes. Sin embargo, tales adquirieron dimensiones locales (como en Tomóchic) adaptando la escatología católica a contextos específicos. De igual manera, el liderazgo femenino de las profetisas no fue comparable : mientras Mélanie Calvat sufrió la persecución y la censura dada su condición de religiosa, Teresa Urrea pudo tener un margen de acción más amplio dada la ausencia de una presencia fuerte por parte de la Iglesia y el fuerte anticlericalismo que rodeó su movimiento y profecías.

54En conclusión se puede advertir que las profetisas fueron figuras de liderazgo con una cierta independencia (siempre dependiendo del grado de control que la jerarquía ejerciera sobre ellas), las cuales usaron sus visiones para alentar movimientos políticos y sociales con los cuales buscaban transformar sus naciones. En comparación con las laicas y beatas que sustentaban a las asociaciones católicas, tenían un poder político mayor y no siempre en armonía con la jerarquía, aunque sus figuras fueran presentadas como modelos de virtud y santidad. Sí bien, las profetisas encabezaron movimientos, las fieles significaron el verdadero peso femenino del catolicismo político, haciendo que el legado de las videntes siempre fuera mediado por la jerarquía. Si bien ambas buscaban frenar la modernidad y restaurar la religiosidad como forma de convivencia, las profetisas fueron traicionadas por las mismas estructuras que las habían sostenido.

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Notes

1 Wright-Ríos, Edward, Piety And Progress : Vision, Shrine, and Society in Oaxaca, 1887-1934, Tesis doctoral para optar el grado de doctor en historia (PhD), University of California, San Diego, 2004, p. 364.

2 Arrom, Silvia Marina, “Mexican Laywomen Spearhead a Catholic Revival”, in Martin Austin Nesvig, Religious Culture in Modern Mexico, Nueva York, Rotman & Littlefield Publishers, Latin American Series, 2007, p. 50-77.

3 Boylan, Kristina, A., “Género, Fe y Nación. El activismo de las católicas mexicanas, 1917-1940”, in Gabriela Cano, (Et. Al), Género, poder y política en el México posrevolucionario, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 309-346.

4 Burton, Richard D.E., Holy Tears, Holy Blood. Women, Catholicism, and the Culture of Suffering in France, 1840-1970, Nueva York, Cornell University Press, 2004, p. 1-19, 20-61, 110-132.

5 Gibson, Ralph, A Social History of French Catholicism, 1789-1914, Londres, Nueva York, Routledge, 1989, p. 152-154, 180-190.

6 “Carta sobre la asociación del Sagrado Corazón de Ixtapaluca”, Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM), Fondo Alarcón, 1897, Caja 69, Exp. 89.

7 Boylan, Kristina, “Género, Fe y Nación…”, p. 314.

8 Un buen ejemplo de ello fueron las peregrinaciones nacionales que organizó la Iglesia en Francia en torno de la vidente Claire Ferchaud durante la primera Guerra Mundial. Ver : Jonas, Raymond, The Tragic Tale of Claire Ferchaud and the Great War, Berkeley, Los Ángeles, Londres, University of California Press, 2005.

9 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary : Visions of Mary from La Salette to Medjugorje, Segunda Edición, Nueva York, Avon Books, 1992, p. 30.

10 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary…, p. 30-31

11 Kselman, Thomas, Miracles and Prophecies in Nineteenth Century France, Nueva York, Rutgers University Press, p. 218-219.

12 Burton, Richard D.E., Holy Tears, Holy Blood, p. 4.

13 Jonas, Raymond, France and the Cult of the Sacred Heart. An Epic Tale of Modern Times, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 2000, p. 9-35.

14 Bassette, Louis, Émile Guerry, Le Fait de La Salette : 1846-1854, París, Èditions du Cerf, 1955, p. 101.

15 Multon, Hilaire, “Les Discours sur l’Apocalypse dans les années 1870 : une réponse aux malheurs du tempis” , In Angellier, François y Claude Langlois (eds.), La Salette : apocalypse, pèlegrinage et littérature (1856-1996), Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2000, p. 71.

16 Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary…, p. 180 -234.

17 Para las apariciones en Marpingen ver : Blackbourn, David, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in a Nineteenth-Century German Village, Nueva York, Vintage Books, 1995, p. 76-101. En los casos de Fátima y Medjugorje : Zimdars-Swartz, Encountering Mary..., p. 190-270. En relación a Eskioga : Christian, William A. Jr., Visionaries. The Spanish Republic and the Reign of Christ, Berkeley, Los Ángeles, Londres, University of California Press, 1996, p. 13-40.

18 Nicolas, Augusto, La Vierge Marie et le Plan Divin, París, Auguste Vaton, 1864, p. 35-128.

19 Domecq, Brianda, “Teresa Urrea : La Santa de Cabora”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : la revolución adelantada. Resistencia y lucha de un pueblo de Chihuahua contra el sistema porfirista (1891-1892), vol. 2, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1994, p. 15.

20 Citado por : Brianda Domecq, “Teresa Urrea…”, p. 18.

21 Citado por : José C. Valadés, Porfirio Díaz contra el gran poder de Dios. Las rebeliones de Tomochic y Temosachic, México D.F., Ediciones Leega/Jucar, Colección Crónica General de México, 1985, p. 12-13.

22 Citado por Brianda Domecq, “Teresa Urrea…”, p. 13.

23 Paul J. Vanderwood, Del Púlpito a la Trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic, México D.F., Taurus, Colección Pasado y Presente, 2003, p. 235.

24 Se conoce como Pax Porfiriana a la manera de administrar el poder por parte de Porfirio Díaz y sus oficiales en el gobierno (1878-1911), la cual consistió en establecer pactos y negociaciones entre el poder central con los caciques y jefes militares regionales a cambio de deponer las armas y ceder el control militar de sus regiones, con la finalidad de “pacificar” al país que estaba en guerras regionales y civiles desde la década de 1820. En pago por ello, se les compensó con contratos comerciales y (en ciertos sitios) con enormes estancias de tierra, las cuales habían sido obtenidas con la reglamentación de la ley de desamortización de bienes eclesiásticos y comunitarios en 1873. Un buen análisis general de las formas de administración de Díaz se encuentra en : Paul Garner, Porfirio Díaz. Del héroe al dictador : una biografía política, México D.F., Editorial Planeta, 2003, p. 103-137.

25 Jesús Vargas Valdez, “Tomóchic : la Revolución adelantada”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : la revolución adelantada. Resistencia y lucha de un pueblo de Chihuahua contra el sistema porfirista (1891-1892), vol. 1, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1994, p. 144-149.

26 Vanderwood, Paul J., Del Púlpito a la Trinchera..., p. 49-67.

27 Citado por : Francisco R. Almada, La Rebelión de Tomochi, Chihuahua, Talleres Linotipográficos del Gobierno del Estado, 1938, p. 46.

28 Almada, Francisco R., La Rebelión de Tomochi, p. 69-70.

29 Almada, Francisco R., La Rebelión de Tomochi, p. 70-71.

30 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomóchic ! Redención !”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : la revolución adelantada. Resistencia y lucha de un pueblo de Chihuahua contra el sistema porfirista (1891-1892), vol. 2, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1994, p. 105.

31 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 106-107.

32 La carta está transcrita parcialmente por Paul J. Vanderwood, Del Púlpito a la Trinchera..., p. 226-227, tomada del documento original se encuentra en los United States National Archives en Washington D.C., la transcripción del relato de Urrea y Aguirre fue publicada originalmente por Lilián Illades Aguiar en su libro La rebelión de Tomóchic, 1891-1892, aunque para este artículo hemos utilizado la transcripción preparada por la misma autora en el tomo segundo de Tomóchic : la revolución adelantada, p. 91-187.

33 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 96.

34 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera..., p. 256.

35 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera… , p. 227.

36 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 102.

37 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 102.

38 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 99.

39 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 100.

40 Aguirre, Lauro y Teresa Urrea, “Tomochic ! Redención !”, p. 103.

41 Aguirre, Lauro, “Plan restaurador de la Constitución y reformista”, In Jesús Vargas Valdez (comp.), Tomóchic : la revolución adelantada. Resistencia y lucha de un pueblo de Chihuahua contra el sistema porfirista (1891-1892), vol. 2, Ciudad Juárez, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1994, p. 186. N.A. El énfasis está en el original.

42 Lamadrid, Enrique R., “El Corrido de Tomóchic : Honor, Grace, Gender, and Power in the First Ballad of the Mexican Revolution”, Journal of the Southwest, 1999 (Vol. 41), no 4, p. 446.

43 Multon, Charles, “Les Discours sur l’Apocalypse”, p. 46.

44 Vanderwood, Paul J., Del Pulpito a la Trinchera…, p. 258.

45 Macklin, Barbara June y Ross Crumrine, “Three North Mexican Folk Saints Movements”, In Society for Comparative Studies in Society and History, 1973, vol. 15, no 1, p. 96.

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Pour citer cet article

Référence électronique

José Alberto Moreno Chávez, « Las profetisas : movilización socio-política y liderazgo laico femenino en el catolicismo popular moderno (La Salette 1846/Tomóchic 1891) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 05 octobre 2012, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/64178 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64178

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Auteur

José Alberto Moreno Chávez

CIESAS-DF/Colegio Internacional de Graduados “Entre espacios. Movimientos, actores y representaciones de la globalización” F.U. Berlín jamoreno@colmex.mx

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