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El pasado-presente como espacio social vivido: identidades y materialidades en Sudamérica y más allá – coord. Marisa Lazzari
Andrew Canessa

De la arqueología a la autonomía

El uso de restos precolombinos para forjar una nueva relación con el Estado en Bolivia
[14/12/2012]

Résumés

La eflorescencia actual de lo indígena en Bolivia y en otras partes ha producido varios ejemplos en donde la gente está revalorizando su relación con el pasado. Es erróneo, sin embargo, ver estos procesos en términos sencillos de un redescubrimiento de unas continuidades con el pasado. Siguiendo a Lazzari1,vemos la importancia de examinar los modos novedosos y dinámicos en los cuales la gente trata a los artefactos para construir un presente con sentido. La elección de Evo Morales a la presidencia boliviana ha dado una apertura a nuevos espacios para que los pueblos indígenas sean reconocidos, empero no todas comunidades y todos los individuos se encuentran en la misma posición para aprovechar de los nuevos espacios políticos y las nuevas oportunidades. Este artículo explora un ejemplo en el que los restos arqueológicos han sido clave en ayudar a la gente, no sólo a reconectarse con el pasado, sino a construir un presente viable y dinámico. En particular, exploramos cómo los restos materiales son usados para (re)crear nuevas instituciones sociales y forjar nuevas relaciones con el Estado como parte de una lucha para desarrollar una autonomía indígena.

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Notes de l’auteur

Una versión anterior de este trabajo fue publicada bajo el titulo «Sitios Antiguos y Nuevas Ciudadanías: El uso de la arqueología para crear autonomía autóctona en Bolivia». En Gemma Orobitg (ed.) Autoctonía, poder local y espacio global frente a la noción de ciudadanía. Barcelona: Universitat de Barcelona. 2012. ISBN: 978-84-475-3556-9

Texte intégral

1La abrumadora victoria de Evo Morales en las elecciones presidenciales de 2005, y con una mayoría aún mayor en 2009 – ampliamente celebrado como el primer presidente indígena en América – parece confirmar la posición central de la identidad indígena en el seno de la nación. En el proceso de resignificar lo indígena, el presidente ha acudido con frecuencias al sitio arqueológico principal boliviano, Tiwanaku, donde tomó posesión de su mando presidencial. El papel del pasado, y específicamente de los restos arqueológicos, no podría ser más claro en la creación de nuevos discursos de gobierno y la legitimización del poder en términos de las culturas indígenas arraigadas en un pasado precolombino. La arqueología juega un papel central en estos procesos de volver a pensar sobre la relación entre el Estados y sus ciudadanos indígenas.

  • 2 Andrew Canessa. « Who is indigenous ? Self-identification, indigeneity, and claims to justice in co (...)
  • 3 Andrew Canessa. Intimate Indigeneities : Exploring Race, Sex and History in the Small Spaces of And (...)
  • 4 Marisa Lazzari op cit.

2Existe un fuerte debate sobre lo que es la identidad indígena y sin repasar los debates numerosos quisiera surgir que mínimamente ser indígena implica una relación con el pasado; una relación, por supuesto cargada de ideología y un sentido de (in)justicia2. En muchos casos los pueblos indígenas abogan por sus derechos arguyendo a bases de una continuidad con el pasado y, en el caso americano, un pasado precolombino. Sin embargo, esta idea de una continuidad proviene más de las cortes nacionales que de las culturas indígenas donde tienen otra idea, diferente al modelo linear occidental, de como la gente se relaciona al pasado3. En un trabajo reciente, Marisa Lazzari4 nos advierte que el modelo linear es sólo uno de los modos de pensar el pasado y subraya que los artefactos pueden desarrollar nuevas significaciones. Esta discusión va mucho más allá que lo académico porque nos salir de un concepto de lo indígena ligado a un atavismo y, por lo tanto, un esencialismo que – aun si lo exija una corte nacional – termina en prevenir el desarrollo de una modernidad para los pueblos indígenas. Así que no nos debe extrañar que en muchos casos las comunidades indígenas estén resignificando los objetos que les conecta al pasado pero en un modo que da coherencia al presente.

3En el caso boliviano el nuevo gobierno ha abrazado fuertemente los discursos sobre lo indígena como fuente de una crítica a la dominación histórica por parte de los mestizos-criollos y además contra un capitalismo global. Un análisis sobre las tensiones y contradicciones de estos discursos queda fuera del ámbito de este artículo pero es claro que el ambiente político actual abre espacios para pensar sobre el papel que juegan los pueblos indígenas dentro de la nación y, por ende, la revalorización del pasado.

  • 5 Canessa, Andrew. « Todos somos indígenas : Towards a New Language of National Political Identity», (...)
  • 6 Postero, Nancy. Now we are Citizens : Indigenous Politics in Postmulticultural Bolivia. Stanford : (...)
  • 7 Véase también Benjamin Kohl y Linda Farthing. Impasse in Bolivia : Neoliberal Hegemony and Popular (...)
  • 8 Postero, Nancy op cit. p. 6.

4En otro trabajo5, he analizado la evolución de esta ideología desde su nacimiento dentro de grupos indianistas revolucionarios –pero con tendencia a dividirse– hacia una concepción más amplia que propugna la inclusión de todos los sectores sociales. Nancy Postero6 argumenta que un factor clave en el éxito del nuevo orden indígena fue la reacción contra las reformas liberales de los noventa, que crearon un régimen de ‘multiculturalismo neoliberal’7. El Estado boliviano prometió una nueva relación con la población indígena: descentralización política, reforma agraria para reconocer los derechos colectivos a la tierra y una educación bilingüe. Cuando los indígenas comprendieron las posibilidades y los límites de estas reformas neoliberales, impulsadas por el Presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, forjaron “repertorios alternativos de representación, participación y liderazgo”, que culminaron en la elección de Morales.8

  • 9 Will Kymlicka Multicultural Citizenship. Oxford : Oxford University Press, 1995. ISBN 978-0-19-8290 (...)

5Pero aun más interesante, la política de Evo Morales ofrece una nueva relación entre el Estado y la población indígena. Es decir, ofrece una ciudadanía indígena. En los últimos años se ha publicado mucho sobre la expansión de la idea de ciudadanía. Hablamos de ciudadanía íntima y ecológica, de ciudadanía racial y sexual. Sin embargo, en todos los casos, hablamos de la relación entre el individuo y el Estado, derechos que exige el individuo del Estado y las obligaciones que desempeña el Estado hacia el individuo. Aun cuando el Estado reconoce derechos de grupos, por ejemplo en el caso de Quebec en Canadá y Cataluña en España, los derechos de los ciudadanos yacen en la persona jurídica del individuo. Aunque es cierto que hay muchos casos en donde se reconocen los derechos diferenciados de un grupo frente al Estado9, en la mayoría de los casos no son derechos colectivos como tales (ibid.) sino el derecho de individuos a practicar su cultura. Por ejemplo, el derecho de un padre de educar a su hijo en Quechua en Perú, se puede interpretar como el derecho que tiene una persona indígena a participar en la vida de la nación, y no como un derecho colectivo aunque se otorgue a los miembros de un grupo; es decir, recibir una educación sin prejuicio hacia su cultura y un reconocimiento por parte del Estado es un derecho individual. Estos derechos a participar plenamente en la nación son ejemplos de ciudadanía indígena; en otras palabras, el derecho a ser reconocido como ciudadano sin la obligación de asimilarse a una cultura mestiza-criolla, que se contrapone a la prohibición que había pesado sobre los indígena del uso público de sus idiomas; del derecho a utilizar su indumentaria en algunos espacios públicos; o del derecho a votar.

Los indígenas y el Estado

  • 10 Michiel Baud « Indigenous Politics and the State : The Andean Highlands in the Nineteenth and Twent (...)

6Para comprender la situación actual es imprescindible tener una perspectiva histórica de cómo los indígenas se han relacionado con el Estado en el pasado porque, de lo contrario, corremos el riesgo de suponer que hay alguna novedad en el hecho de que los indígenas estén abogando por su inserción en el Estado-nación10.

7Reconocer la cultura indígena fue importante al crear la nación mestiza; pero una cultura indígena convenientemente situada en el pasado. La legitimidad de la nación yacía en la herencia por parte de todos los ciudadanos de la cultura incaica o azteca y en el mito de la descolonización: es decir en que “‘nosotros’ los bolivianos, mexicanos, borramos la mancha de la colonización al liberarnos de los españoles”, cuando en realidad la situación para los indígenas en la República fue bastante peor.

  • 11 Olivia Harris « Ethnic identity and market relations : Indians and Mestizos in the Andes» en Harris (...)
  • 12 Erick Langer « Bringing the Economic Back In : Andean Indians and the Construction of the Nation-St (...)
  • 13 Erick Langer op. cit. 538.
  • 14 Rossana Barragán Indios, mujeres y ciudadanos : Legislación y ejercicio de la ciudadanía en Bolivia (...)

8En Bolivia, durante la colonia, los indios eran considerados súbditos de la corona y por lo tanto tenían la obligación de acudir a la mita en las minas cuyo oro y plata mantuvieron a la colonia (y a España) económicamente. Sin embargo, los indios no pagaban impuestos; y por mucho tiempo la identidad indígena radicó en una categoría fiscal11. Aun en el siglo XIX cuando los indios pagaron tributo y, como nos indica Langer12 las categorías usadas por el Estado como indígena, indígena contribuyente o indígena originario tuvieron implicaciones fiscales, en ninguno de los casos los indios fueron designados como ‘ciudadanos’, un término que se reservaba para los criollos y los mestizos13. Como nos indica Rosanna Barragán, la primera constitución boliviana distinguía entre bolivianos y ciudadanos: “La exigencia de leer y escribir, la de tener un inmueble o ingreso mínimo anual y la de no ser sirviente o doméstico diferenciaba, por tanto a los componentes de la nación entre bolivianos y ciudadanos, excluyendo a la gran mayoría de la población”14.

  • 15 Michiel Baud op cit : 25.
  • 16 Erick Langer op.cit.
  • 17 Marie Danielle Demelas « Darwinismo a la criolla : el darwinismo social en Bolivia, 1880-1910,» en (...)
  • 18 Erick Langer op.cit. ; Tristan Platt « Simón Bolívar, the Sun of Justice and the Amerindian Virgin (...)
  • 19 Marta Irurozqui Victoriano « A bala, piedra y palo». La construcción de la ciudadanía política en B (...)

9Sin embargo, en muchos casos los indios mantuvieron una relación con el Estado insistiendo en pagar tributo para mantener el contrato de carácter colonial con el Estado (Platt, 1982). En muchos casos cuando el Estado pretendió quitarles a los indígenas sus derechos, ellos apelaron a mantener su relación colonial con el Estado, no porque fueran conservadores y/o incapaces de participar en un Estado liberal, sino porque los documentos coloniales que aún guardaban eran los únicos que podían utilizar en su defensa15. Si bien el Estado negaba a los indios un papel completo en el Estado-nación, es decir, la ciudadanía, los indios por su parte siguieron abogando por una relación con el Estado. Sin embargo, en el transcurso del siglo XIX los indios fueron despojados de sus tierras y marginalizados del Estado16 hasta llegar al punto, a finales del siglo, de ser víctimas, además, de un racismo moderno que los relegó a un estado biológico inferior17. Si a principios del siglo XIX los indios jugaban un papel activo –aunque fuese subordinando- dentro del Estado-nación18, a finales del siglo fueron considerados un freno para el progreso y un impedimento para la evolución de una sociedad moderna, racional, y civilizada19.

  • 20 Marta Irurozqui Victoriano Op cit. p. 367

10Es obviamente difícil saber con precisión lo que pensaban los indígenas, durante el siglo XIX, sobre su papel dentro del Estado-nación pero el trabajo de Platt (1993) nos sugiere que, por lo menos, deseaban tener una relación productiva y dinámica con esta instancia. Las sublevaciones indias de las últimas décadas de siglo XIX y principios del XX han sido interpretadas simplemente como luchas reivindicativas que rechazaban cualquier papel del Estado en sus vidas. Si bien el despojo de tierras fue un motivo claro para estas sublevaciones, estaba también la voluntad de los pueblos indígenas de participar plenamente y libremente en la vida nacional. Como nos indica Marta Irurozqui, “La población indígena no se limitó a expresar su antagonismo respecto a la sociedad englobante, sino que a través de la combinación de la insurgencia con otras fórmulas de intervención públicas, como las peticiones de escolarización en castellano, la presencia en los tribunales o la colaboración electoral, expresaron su voluntad de tomar parte activa y no tutelada en la construcción nacional boliviana”20.

  • 21 Ramiro Condarco Morales El “Temible" Willka. Historia de la rebelión Indígena de 1899 en la Repúbli (...)

11La guerra federal de 1899 nos ofrece un buen ejemplo de ello. El conflicto entre liberales y conservadores produjo una alianza entre los liberales y un creciente movimiento aymara. Zárate ‘el temible’ Willka, con rango de coronel en el ejército boliviano, llevó sus tropas aymaras a la guerra y éstas jugaron un papel importante en la victoria de los liberales. Aunque aliados de los liberales en la guerra, los aymaras claramente tenían un programa político que iba más allá de las metas liberales; Willka articuló claramente su visión en la “Proclama de Caracollo” donde presentó sus ideas sobre una Bolivia multirracial en donde los indios serían respetados como ciudadanos igual que los blancos21.

  • 22 Marta Irurozqui Victoriano op cit. p. 107

12Después de la victoria, Willka fue casi inmediatamente encarcelado por sedición. La masacre de soldados por tropas aymaras y su enjuiciamiento en el ‘proceso de Mohoza’ lanzó a la nación mestiza-criolla a un debate profundo sobre los indígenas en el país. Aunque en un principio los liberales habían reconocido a los indios como aliados autónomos, el escándalo de Mohoza y la ansiedad frente a indios poderosos les hizo cambiar su actitud y concordar con los conservadores en representar a los indios como seres salvajes netamente carentes de cualquier impulso racional o capacidad para la civilización. El papel indígena en la Guerra Federal fue re-escrito en términos de una guerra de razas22 que suponía una sublevación de la indiada motivada por el salvajismo y un odio irracional hacia los blancos. Los criollos bolivianos se imaginaron una nación moderna, blanca, y desarrollada pero se enfrentaron al inconveniente de que constituían sólo una pequeña proporción da la población nacional.

  • 23 Marta Irurozqui Victoriano op cit. p. 118.

“El resultado fue una identidad nacional indefinida en la que la construcción de una nación homogénea blanca fue tornándose un ideal cada vez más difícil de realizar, siendo también inviable la solución mestiza porque ésta implicaba una homogenización cultural que daría cabida a los cholos, con lo que no sólo se pondría en peligro el orden y la jerarquía sociales vigentes, sino el destino de respeto internacional al que aspiraba el país”23.

13Las primeras décadas del siglo XX estuvieron marcadas por sublevaciones indígenas y represiones brutales. Una de las más famosas de esta época fue la sublevación de Jesús de Machaqa. Jesús de Machaqa se ubica al noreste del río Desaguadero y forma parte de una amplia zona cerca del Lago Titicaca con tierras fértiles y aptas para la agricultura. Después de la Ley de Exvinculación de Tierras de 1874, las comunidades aymaras de la zona se vieron fuertemente afectadas por la expansión de las haciendas. A principios del siglo XX en toda la zona predominaban las haciendas con la excepción de los doce ayllus (comunidades indígenas) de Jesús de Machaqa, a pesar de que la lucha contra los avances de las hacienda fue objeto de una queja continúa por parte de los caciques.

  • 24 Roberto Choque y Esteban Ticona. Jesús de Machaqa : La marka rebelde. Volumen 2 Sublevación y masac (...)
  • 25 Roberto Choque y Esteban Ticona op.cit.
  • 26 Roberto Choque y otros. Educación Indígena :¿ciudadanía o colonizacion ? La Paz : Aruwiyiri, 1992.

14El 11 de marzo de 1921, el periódico La Razón reportó que el “profesor Marcelino Llanqui había reunido en su escuela de ‘Kenko’ [Khonkho] a numerosos indios comuneros con el objetivo de indicarles que había llegado la hora de exterminar a los habitantes de los pueblos de Jesús de Machaqa”24. El periódico otorga al profesor un papel importante, aunque los participantes no lo reconocieron25. Una de la quejas de los comuneros era la resistencia por parte del corregidor y de los vecinos de Jesús de Machaqa a sus exigencias de una escuela rural. Elisario Pérez, que unos años después fundaría la primera escuela rural indígena con Avelino Siñani en Warisata, había visitado la zona respondiendo a las demandas de los habitantes por una escuela para defender sus tierras y participar en la vida nacional26.

  • 27 Roberto Choque y Esteban Ticona op.cit.Capítulo 4.

15La resistencia por parte del Estado y la Iglesia Católica a estas demandas tenía su raíz en la ansiedad de que la educación corrompería a los indios y que éstos romperían sus lazos tutelares con la Iglesia y los hacendados. La fantasía, construida y difundida en el periódico, de los indios dirigidos por el maestro, confirma la idea, preponderante en la época, de que los indios no podían actuar por propia iniciativa a pesar de su sed insaciable por masacrar a los blancos (a causa de su salvajismo irremediable). Esta sublevación fue fuertemente reprimida con matanzas, destierros, encarcelamientos, despojo de ganado y destrucción de aldeas27; pero a pesar de la fuerte represión, los ayllus de Jesús de Machaqa mantuvieron cierta autonomía frente al Estado y los hacendados aunque a un alto precio.

  • 28 Victor Soria, « La educación india en la visión de la sociedad criolla : 1920-1943» en Choque, R. e (...)
  • 29 Michelle Bigenho Sounding indigenous : authenticity in Bolivian music performance. Basingstoke : Pa (...)

16La resistencia a la educación indígena tuvo consecuencias importantes en la Guerra del Chaco (1932-35), por ejemplo, en la cual, una de las razones del fracaso en las batallas fue la dificultad que los oficiales tuvieron en comunicarse con sus soldados indígenas.28 La Guerra hizo evidentes las contradicciones del Estado frente a la población indígena, quien no tenía el derecho al voto u a otros derechos ciudadanos pero sí tenía la obligación de morir por la patria. En las trincheras de la Guerra los oficiales mestizos y las tropas indígenas formaron una conciencia común contra la hegemonía de las oligarquías minera y hacendada29. Los gobiernos de German Busch (1936-9) y de Gualberto Villarroel (1944-6) intentaron forjar una nueva relación entre Estado y los indígenas e introdujeron un sistema de escolarización para los indígenas. Abolieron también el pongueaje, el servicio feudal por el cual los indios tenían que servir en la casa del hacendado sin pago, en condiciones terribles y, según los testimonios particulares de muchas personas, sufrir latigazos y humillación.

17Los reformistas, sin embargo, fueron derrocados y el mismo Villaroel terminó ahorcado de una farola frente del palacio presidencial. Pero este revés fue transitorio y con la Revolución del ’52, fuertemente impulsada por levantamientos indígenas en el altiplano paceño –sobre todo en la zona cerca al Lago Titicaca– y el Valle de Cochabamba, el Estado boliviano introdujo una nueva visión del indígena en el país. Las Reformas Educativas y Agrarias de 1953 contribuyeron a la transformación de los indios en ciudadanos.

18El Estado ya no hablaba de la indiada y ni siquiera de indios o indígenas; el Estado revolucionario convirtió a todos en bolivianos. Los indios, por más de cincuenta años, fueron denominados con el pseudónimo de ‘campesinos’. Las haciendas se convirtieron en sindicatos rurales, lo que para muchas comunidades implicó la recuperación de tierras. Para otras comunidades como, por ejemplo, las de Jesús de Machaqa, la sindicalización de su política, aun en el contexto de una revolución contra la oligarquía, representaba otro asalto por parte del Estado a su autonomía y a su derecho a decidir sobre su propia organización.

  • 30 Cf. Marta Irurozqui Victoriano op. cit. p. 134.
  • 31 David Brading « Manuel Gamio and Official Indigenismo» en Bulletin of Latin American Research, 1988 (...)
  • 32 David Brading « Manuel Gamio and Official Indigenismo» en Bulletin of Latin American Research, 1988 (...)

19La ideología del Estado se opuso al racismo: la nación ya no se presentaría como una nación blanca, ni siquiera como una aspiración;. Bolivia sería una nación mestiza que combinaba al europeo con el indio. El mestizaje como modelo nacional ya fue bastante corriente, incluso con elementos conservadores. Fue un mestizaje cultural y conceptual, en el cual los indios no jugarían ningún papel importante; fue más una ideología de criollismo que de mestizaje30. Otras corrientes favorecieron un indigenismo que alababa las culturas indígenas del pasado. El ciudadano mestizo era heredero de los antepasados ilustres como los incas pero en general se ocupaban poco de los indios actuales a quienes les consideraban epígonos o incluso razas degeneradas. Como nos indica Brading (1988) 31 algunos indigenistas tomaron como lógica de su movimiento borrar y obviar a las culturas indígenas contemporáneas32 .

  • 33 Michiel Baud op. cit. p. 26.

20Lo que también fue borrado fue la historia de las comunidades indígenas que iniciaron sus propios proyectos de modernización y nacionalismo33. En el campo de la educación rural, el papel del mestizo Elizardo Pérez fue alabado pero sólo en los últimos años se ha mencionado a su cómplice Avelino Siñani. La historia de los profesores ambulantes aymaras que llegaban de noche a las comunidades para enseñar a los indígenas a leer y escribir es casi totalmente olvidada. Los indios no eran considerados agentes de su propio destino y mucho menos progresistas o modernos. El indio poseía una cultura atávica y la vía al futuro sólo se ganaría al crear una cultura mestiza boliviana para todos.

  • 34 Roberto Choque y otros op. cit.

21La Revolución Boliviana al elevar al mestizo como ciudadano icónico, redujo a la vez fuertemente el espacio para la diversidad de culturas. La Reforma Educativa tuvo como clara meta la transformación del indio en boliviano34; y no cabía duda que la lengua de enseñanza en las escuelas sería el castellano. El papel de los indígenas, ahora campesinos, era apoyar al gobierno, incluso al gobierno militar durante el periodo de finales de los años sesenta con el Pacto Militar Campesino.

22Durante estas décadas, la cultura indígena fue representada como folklore, no como cultura viviente, y hubo una fuerte presión hacia la asimilación del indio a la cultura mestiza. Las políticas de asimilación ofrecieron el sueño de la ciudadanía a los indígenas a quienes tal ciudadanía había sido negada. Sin embargo, el racismo cotidiano y estructural impedía que los ‘campesinos’ pudieran verdaderamente ocupar sus posiciones como ciudadanos. Las dictaduras de los setenta y principios de los ochenta expusieron la mentira de la ciudadanía, inclusive para los indígenas, y paulatinamente, y con la apertura política sobre todo, la idea de una ciudadanía que respetara las diferencias culturales fue progresando.

  • 35 María Elena García Making Indigenous Citizens : Identity, Development and Multicultural Activism in (...)
  • 36 Andrew Canessa 2006 op cit.

23La reformas liberales de los noventa introdujeron la idea de una Bolivia multiétnica y plurinacional. Lo que estamos viendo actualmente es un rechazo a la idea del mestizaje como ideología nacional así como la introducción del indígena en su lugar. Muchos han comentado que estamos experimentando nuevas formas de ciudadanía indígena, en contraste con un contexto histórico donde ser indígena implicaba, como hemos visto arriba, ipso facto una carencia de ciudadanía. María Elena García va más allá en su análisis y propone que se reafirma una ciudadanía indígena como tal, donde “la diferencia cultural ya no es criterio para la exclusión sino de inclusión dentro de una comunidad política multicultural”35. La novedad de la situación actual es que el Estado aparentemente ha rechazado la política asimilacionista a favor de un reconocimiento de la diversidad cultural y étnica en el país, y ha transferido la identidad indígena desde los márgenes del Estado-nación a su pleno centro: el indígena es ahora el ciudadano paradigmático36.

¿Qué es ser indígena?

  • 37 Andrew Canessa « Who is indigenous ? Self-identification, indigeneity, and claims to justice in con (...)

24La indigeneidad existe con base en dos ejes: un eje temporal y otro geográfico. Cuando hablamos de indígenas y derechos indígenas casi siempre estamos hablando de derechos e identidades respecto a un Estado. Y esto está claro en toda la legislación internacional. Y también es una relación temporal. En el fondo, una expresión de identidad indígena es una expresión de relaciones sociales en términos históricos: “mi gente es originaria, llegaron antes que ustedes. Y, por lo tanto, tenemos otra relación con la nación. Somos legítimos. ”. Como tal, y como he argumentado en otro lugar37, expresar una identidad indígena es tomar una posición frente a la historia y reclamar justicia. Los indígenas son los que perdieron en un encuentro histórico y heredaron una relación desigual del poder: los indígenas no son principalmente los que heredaron una cultura precolonial sino los que han heredado una relación colonial de poder. En tal caso, la continuidad cultural es mucho menos importante que la continuidad de las relaciones sociales y políticas y, por lo tanto, sugiere que los pueblos indígenas puedan insertar nuevos significados a los monumentos y ruinas, y en su cultura material en general, para tomar en cuenta las variaciones en las condiciones políticas. De hecho, insistir en una continuidad en las prácticas sociales paradójicamente implica negarles a estas culturas su historia y sugiere que han existido fosilizadas por 500 años carecientes de cualquier dinamismo.

25Si pensamos en lo que implica la ciudadanía indígena veremos que los indígenas tienen una relación especial frente al Estado-nación que ningún otro grupo puede tener, por prioridad y por cuestión de justicia. Así es que Evo Morales, asumiendo el lenguaje de lo indígena, puede argüir que los indígenas son las mejores personas para proteger el patrimonio nacional. Y eso fue un gran cambio respecto al siglo anterior: lo indígena pasó de ser algo que se ubicaba en los márgenes del Estado-nación a convertirse en el núcleo del imaginario nacional. De hecho, muchas personas –gente de la antigua izquierda intelectual– que se autocalificó como indígena en el censo de 2001, lo hicieron por identificarse con una política progresista. Es decir, asumieron esa identidad para asumir una posición política: una crítica contra la globalización, la corrupción política, y la hegemonía de la élite política.

  • 38 Sian Lazar El Alto, Rebel City : Self and Citizenship in Andean Bolivia. Durham : Duke University P (...)
  • 39 Xavier Albó y otros Chukiyawu : III. Cabalgando entre dos mundos, La Paz : CIPCA, 1983

26Una consecuencia de la experiencia de la década de los noventa ha sido la aplicación del término ‘lo indígena’ para abarcar mucho más de lo que tradicionalmente se conocía como asuntos indígenas. El activista indígena de las últimas décadas no reside en una comunidad indígena rural ‘tradicional’, sino que es un residente urbano o un cocalero que ha emigrado a las tierras bajas. Los habitantes de El Alto38, una ciudad satélite de La Paz habitada por inmigrantes del altiplano aymara, protagonizaron la mayor oposición contra la venta de hidrocarburos. Por su ubicación urbana o su filiación cocalera, el carácter indígena de estas protestas se complica, no solamente con una posición de clase, sino con una visión de conjunto del país entero y de su posición respecto al mundo. Se considera a los alteños como gente que “cabalga entre dos mundos”, el mundo rural aymara y el mundo mestizo urbano; por tanto, poseedores de una perspectiva privilegiada sobre la condición boliviana39. De esta posición surgió una ideología indígena que es relevante no sólo para los marginados en los procesos políticos y económicos nacionales, sino también para la mayoría de la población boliviana.

¿Un indigenismo nuevo?

27De manera semejante al EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional), que se presentó como aliado de todos los pueblos oprimidos, la política del MAS (Movimiento Al Socialismo), partido de Evo Morales, quiere ofrecer un proyecto para una amplia variedad de bolivianos y bolivianas: una etnicidad inclusiva, un sentido de autenticidad, una crítica poderosa contra el neoliberalismo y el imperialismo. La hoja de coca se ha convertido en emblema de lo original y auténtico de la cultura boliviana, y una bandera para enfrentar colectivamente la globalización.

  • 40 Entrevista con el autor, La Paz, 15.04.05

28También es notable que en el censo de 2001 más de la mitad de los que se identificaron como indígenas habitaban en áreas urbanas, hecho que casi no ha sido mencionado. Esto parece indicar un cambio de hábitos, con un número elevado de personas que se identifica como indígena aunque no viva en una comunidad indígena, ni hable un idioma nativo. Algunas de estas personas sin duda serían consideradas como blancas en la mayoría de los contextos sociales. Pero no sólo mestizos y blancos se unen al lema ‘todos somos indígenas’; el internacionalmente conocido líder indígena Gualberto Choque, secretario ejecutivo de Tupaj Katari (Federación Departamental Única de Trabajadores Campesinos de La Paz), afirmó hace poco que: “No toda la gente blanca vive bien. Hay gente blanca [pobre] aquí. Los blancos, los negros, nosotros los aymaras, todos vamos a unirnos. Una vez que nos hemos unido habrá un solo pensamiento grande, y vamos a llamar eso lo indígena”40. Aquí, Choque emplea el ‘nosotros inclusivo’ en aymara (jiwasanaka aymaranaka), indicando que su interlocutor también puede formar parte de esta unión.

29Uno de los grandes éxitos de Morales ha sido el abrir la posibilidad de identificarse como indígena para una gran mayoría de la población boliviana. Identificarse como indígena ahora puede ser asumir una posición contra la globalización, el despojo de los recursos naturales y la discriminación de grupos minoritarios. Lo indígena ya no es sólo folklore, sino que también se postula como una estética, a la vez moderna, progresista y auténtica. Tal vez el ejemplo más sencillo de esta estética son los trajes que lleva Evo: elegantes, de gran calidad, pero con elementos indígenas claves como, por ejemplo, telas antiguas.

  • 41 María Elena García op. cit.
  • 42 Joanne Rappaport Intercultural Utopias : Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic (...)

30En suma, lo que vemos en Bolivia va más allá de la ‘ciudadanía indígena’ que plantea María Elena García41 que sería una ciudadanía para los indígenas. La situación actual es aquella en la que los indígenas no sólo son reconocidos como ciudadanos con derechos iguales sino que lo indígena ocupa una posición privilegiada frente al Estado. La ‘ciudadanía indígena’ en este sentido no es sencillamente un nuevo modelo de ciudadanía para indígenas sino un nuevo modelo de ciudadanía. Joanne Rappaport42 comenta que, incluso en Colombia donde los indígenas son una pequeña minoría, los grupos indígenas han cambiado la definición de lo que es la ciudadanía en dicho país. Algo parecido está ocurriendo en Bolivia pero más profundamente porque los indígenas son la mayoría de la población.

31Ahora bien, ¿cómo se manifiesta esta nueva ideología en las ciudades y pueblos bolivianos? Quisiera centrarme en un fenómeno cultural que tiene también su aspecto político, las celebraciones solsticiales –renombradas en los últimos años como El Año Nuevo Aymara – o Quechua – que hace veinte años apenas se conocían.

Tiwanaku y el estado indígena

32Sin duda, se puede considerar lo antes expuesto como una fuerte revalorización de la cultura indígena; pero las consecuencias políticas de tales celebraciones son diversas. En muchos casos abren espacios para renegociar la relación con el Estado, es decir, para cambiar la ciudadanía.

33Las celebraciones tradicionales que se realizan en estos lugares resurgieron en el contexto de la revalorización de la cultura indígena impulsada por los movimientos políticos como los liderados primero por Felipe Quispe, y luego por Evo Morales. En veinte años, lo que empezó entre las ruinas de Tiwanaku como un reto a la nación mestiza-criolla, se ha convertido en una celebración oficial; sobre todo después de la elección de Evo Morales quien acudió a las celebraciones solsticiales para subrayar sus credenciales indígenas.

  • 43 El Diario (20 de junio 2007). « Rescatando y promoviendo las prácticas culturales Willkakuti, Patri (...)

34En 1989, un pequeño grupo de indianistas se reunió entre las ruinas de Tiwanaku, a tres horas de La Paz, para celebrar el solsticio. En aquel entonces Tiwanaku, el sitio arqueológico principal del país, carecía de museo, cerco, taquilla o guardianes. En los últimos años, se calcula que han llegado hasta cuarenta mil personas para alabar el sol y recibir el año nuevo, a pesar de la temperatura que suele alcanzar diez grados bajo cero. En 2005 las celebraciones fueron declaradas patrimonio cultural de La Paz43. Tiwanaku pasó de ser un pueblo medio abandonado en los años noventa, a convertirse en un lugar con fuerte valor simbólico para el país. Cuando Evo Morales ganó la presidencia, también viajó a Tiwanaku antes de ser investido presidente, buscando la bendición y la legitimidad del pueblo indígena. La importancia que se dio a esta pre-inauguración, a la que acudieron muchos jefes de Estado, quitó relevancia a las acostumbradas ceremonias oficiales.

35Pero Tiwanaku no fue simplemente un lugar para el reconocimiento de la presidencia de Evo Morales. En junio del mismo año de la elección del primer presidente indígena de Bolivia, se celebró el año nuevo aymara con más fuerza y orgullo que nunca, y las celebraciones contaron con la presencia de Evo Morales. Los habitantes de Tiwanaku estaban luchando por aumentar la representación indígena en la Asamblea Constituyente y lograr la inclusión del tema de los territorios indígenas. Su entusiasmo por esta tradición (re)inventada debe ser vista en el contexto del afianzamiento de la expresión cultural en un posicionamiento político. En el escenario nacional, las celebraciones en Tiwanaku representaron la parte simbólica de la nueva política, que subraya la importancia de lo indígena y enfatiza que la legitimidad del presidente no se sustenta en las instituciones estatales sino en la población nativa, los ancestros pre-colombinos y los númenes ctónicos; no se trata de una mera evocación de la cultura indígena, sino de una clave para repensar el Estado Boliviano.

36Aunque Tiwanaku es un lugar único en la función que desempeña, también existen otras comunidades con ruinas arqueológicas que durante mucho tiempo recibieron poca atención pero que últimamente se han revalorizado. Buen ejemplo de ello es la comunidad de Khonkho, en el municipio de Jesús de Machaqa que dista pocas horas de Tiwanaku.

Khonkho

37En los últimos años he estado haciendo trabajo de campo en la comunidad de Khonkho, a un día a pie del Lago Titicaca y a un día de camino de Tiwanaku. En colaboración con el arqueólogo, John Janusek, en el contexto de unas excavaciones arqueológicas, hemos investigado cómo los Khonkheños han estado transformado el modo de pensar sobre el pasado; la preeminencia de Tiwanaku y sus celebraciones; y, por supuesto, la mayor consideración de la que han sido objeto las culturas e identidades indígenas en los últimos años desde la elección de Evo Morales.

38Todos recuerdan el levantamiento de 1921 y la masacre. Como he presentado, existe una fuerte tradición de resistencia en esta zona y sobre todo en Khonkho, cuyos habitantes jugaron un papel clave en el levantamiento y fueron fuertemente reprimidos. La historia de resistencia en Khonkho es más profunda incluso que los acontecimientos de las primeras décadas del siglo pasado. Los Khonkheños comienzan su narrativa de resistencia con la historia del cura acosador a quien mataron. En algunos relatos el cura no fue solamente asesinado sino descuartizado. Tanto en esta narración como en las narraciones de la sublevación, los Khonkheños cuentan que sus actos produjeron una reacción violenta y el exilio de muchos pero que al final los desterrados volvieron y la lucha continua.

39 En julio de 2008, Francisco Calle me contó sobre el cura:

  • 44 Uka tata curaxa janiwa anchhita sirismati, kawkhata apanitachiya, solamente destinanpachanaya, kawk (...)

No sé de dónde trajeron este cura. Los curas llegaron con los españoles, ¿sabes? Dicen que ocurrió un día después de que terminaron la construcción de la iglesia. El techo y una torre grande. En esos días existían los postillones y eran muy vivos. Bueno, subieron a la torre. Subieron a la torre, dicen, y entraron. Y vieron. Vieron al cura con la joven y la estaba abusando. A cuatro patas. Así era la costumbre en esos días y así es hoy día en Machaqa, y así me han contado las mujeres. Pero los hombres dijeron que el cura debería dejar a la joven en paz y que el cura q’ara era muy malo. Ese cura buscaba a las jóvenes y se aprovechaba de ellas, eso es lo que cuentan…. Bueno, hablaron con otros y dijeron ¿Qué vamos a hacer? “Le mataremos.” Y se reunieron todos y lo castigaron. Todos tuvieron la oportunidad de usar el látigo, todos. “¿Cómo puedes hacer esas cosas?” Seguramente le preguntaron eso. Después de haberlo matado se escaparon, la gente, algunos fueron a Pacajes.44

40No se sabe cuándo ocurrió esto, pero Francisco y yo estábamos sentados entre las ruinas de una iglesia que fue originalmente construida en las primeras décadas del siglo XVI –una de las primeras iglesias en los Andes. Obviamente este acontecimiento ocurrió en un pasado lejano y las historias de curas acosadores abundan, pero lo que llama la atención es que la gente sigue recordando este episodio y lo recuerda como un ejemplo de resistencia contra el orden colonial, contra la costumbre de abusar de las indias y sobre como la comunidad entera hizo justicia. Esta historia nos da un contexto para entender los acontecimientos actuales cuando siguen resistiendo al Estado y también para entender la actitud que tienen, al menos algunos, contra la iglesia. Francisco subraya la bestialidad del cura quien es visto “a cuatro patas” abusando de la joven. Según Francisco, en Jesús de Machaqa, donde existe una iglesia grande y antigua que queda a tres horas a pie de Khonkho, los curas siguen abusando de las mujeres indígenas. El cuento del cura aunque se ubica en el pasado lejano sirve como una crítica contra la iglesia actual. Estas narraciones, no son sencillamente historias del pasado sino que sirven para recordarle a la gente que tiene que resistir a los abusos actuales y que son herederos de una fuerte y larga tradición de resistencia.

  • 45 Astvaldsson, Astvaldur Las voces de los wak'a : fuentes principales del poder político aymara. Jesú (...)
  • 46 Andrew Orta, Catechizing Culture : Missionaries, Aymara, and the “New Evangelization”. New York : C (...)

41En esta región la resistencia no es la única tradición. Existe también la costumbre de venerar a los wak’as, piedras sagradas fuentes de poder ancestral45. En los años 1970 estos lugares, frecuentemente sitios incaicos y pre-incaicos, fueron sometidos a una campaña iconoclasta por parte de la Iglesia Católica.46 Los catequistas fueron obligados a encontrar los altares, los lugares de ofrenda y destruirlos. Sin embargo desde entonces, la Iglesia ha cambiado su idea sobre la religión pagana y ha transformado esa pasión por la destrucción en una fuerte complicidad con la religión indígena que ahora se considera una versión “enculturada” de la verdadera fe católica. Al mismo tiempo, desde principios de los años noventa, Bolivia ha experimentado una nueva valorización de la cultura indígena. Esto va mucho más allá de los movimientos indígenas, el Presidente Jaime Paz Zamora, por ejemplo, recibió a varios líderes extranjeros en Tiwanaku durante su presidencia (1989-93). Vale mencionar también la coalición política (1993-97) en la que entró Gonzalo Sánchez de Lozada con el líder indígena Víctor Hugo Cárdenas, coalición que tuvo sobretodo un fuerte valor simbólico. Los Khonkheños fueron unos de los más militantes en las luchas y bloqueos contra el segundo gobierno de Sánchez de Lozada y apoyaron fuertemente la política de Felipe Quispe, el mallku.

42En los años noventa cuando Tiwanaku se estaba convirtiendo en la capital histórica del país y la presión política por parte de los indígenas parecía aumentar cada año y no se sabía precisamente cómo esa tensión se iba a resolver, llegaron unos arqueólogos norteamericanos a Khonkho. Las excavaciones le dieron trabajo a muchos y también ayudaron sobremanera a valorizar las ruinas e impulsar a la gente a pensar sobre su historia.

43Lo que pasó en Khonkho, así como en muchas otras partes de los Andes, fue una inversión total: de ver a la cultura indígena como retrasada, atávica y problemática, casi de un día para otro, ésta se transformó en algo que se representaba con orgullo y, más aún, simbolizaba a la cultura nacional de un modo que nunca se había visto. Lo indígena ya no era folklore, o el vestigio de una cultura histórica sino una cultura con vitalidad y actualizada. Estas no son simplemente expresiones de orgullo cultural sino también una afirmación del poder local contra el Estado y sobre todo, el reclamo por una relación diferente con el Estado; es decir de otro modelo de ciudadanía.

44En Khonkho, el ejemplo más claro de movilización de la cultura local para fines políticos, es la celebración del Año Nuevo Aymara durante el solsticio en junio. Desde principios de los años noventa y siguiendo el modelo de Tiwanaku, en Khonkho se celebra de forma pública el Año Nuevo Aymara. Cuando en 2007 pude presenciar este festejo, había varios centenares de personas, en su gran mayoría nativos, pero también se encontraban unos arqueólogos norteamericanos y un sacerdote de origen catalán. Sacrificaron a dos llamas antes del amanecer y les arrancaron el corazón aún latiendo que luego ofrecieron, junto con la sangre, a los dioses.

45En una entrevista con uno de los participantes, Pastor Choque, en 2008, pregunté sobre este ritual.

Andrew: Señor, ¿antes no había esta wilancha (sacrificio) verdad? ¿Por qué hacen esta wilancha en este año nuevo?

Pastor: Nosotros los que vivimos en el campo tenemos que ser los dueños, los transnacionales que vienen a visitar no pueden adueñarse, por eso hemos decidido recordar nuestras costumbres.

Andrew: ¿Es una nueva costumbre?

Pastor: Sí. No: el año nuevo de nuestros abuelos había sido como hoy. El que han traído de España, para nosotros no está bien. Entonces esa fecha se ha dispersado Se ha dado vuelta, se dio la vuelta, sí (se ha recuperado). Por ejemplo la Navidad no está en su fecha. La Navidad debe ser otra fecha. Eso nos dificulta. Por eso hemos decidido recordar en esta fecha.

Andrew: ¿Y por qué es tan importante la fiesta?

Pastor: Eso es, la fiesta es importante. El oro es de nosotros, el dinero vamos a administrar, petróleo y otras cosas.

46Aquí vemos claramente la articulación de una identidad indígena que conecta el sacrificio llamero y la recuperación de costumbres con una visión anticolonial: el rechazo de las costumbres oriundas de España está vinculado con el empoderamiento de los indígenas, el control de hidrocarburos (que fue un fuerte tema de debate en 2003-5) y el rechazo de las empresas multinacionales.

47Las excavaciones también produjeron reacciones y el rechazo de lo que se tomó como imposiciones coloniales como demuestra otra vez, Pastor Choque:

Andrew: ¿Qué piensas sobre las excavaciones, sobre lo que está escondido en el suelo? ¿Qué piensas?

Pastor: Eso es, son las cosas de nuestros antepasados. Eso cuidamos nosotros. No del otro lado llamado mamita Asunta, Santiago ya no queremos adorar a esos.

Andrew: El señor Santiago…

Pastor: Santiago montado a caballo, eso nomas habíamos manejado nosotros. Eso nomas habíamos manejado, pero ahora ya no queremos eso. Ahora queremos a nuestros antepasados.

48Santiago es un santo fuertemente ligado a la colonización. No solamente fue el santo patrón de los españoles sino que aún hoy se ve en muchas iglesias una estatua de Santiago, vestido de Conquistador, montado sobre un caballo encabritado y un indio vencido encogido de miedo debajo de las patas alzadas. Y mamita Asunta, es decir, la Virgen de la Asunción, también está fuertemente ligada a una visión religiosa que, según la perspectiva de personas como Pastor, fue impuesta a los indígenas. Ahora hay más libertad para reconocer a los dioses y númenes autóctonos. Los antepasados no son solamente los ancestros en un sentido genealógico sino una potencia ancestral que habita las wak’as y montañas altas.

49En 2007, por primera vez, se derramó sangre en algunas ruinas adornadas con flores. La gente habló de la importancia de hacer ofrendas a la Pachamama, la diosa de la tierra, y de mostrar respeto a los ancestros. El ritual culminó con la alabanza a la salida del sol, el primer día del año nuevo. Sin embargo, cuando conversé con algunas personas, pude notar que había poco consenso acerca de quiénes fueron los ancestros que edificaron estas ruinas. Algunos decían que fueron inkas, otros que era gente de Tiwanaku, y otros que habían sido los abuelos de los abuelos. No obstante, todos estaban de acuerdo en que los antepasados fueron jaqi, es decir, indígenas.

50Las celebraciones incluyeron bailes y música, en los cuales participaron algunos bailarines vestidos de bayeta, tela gruesa que para muchos simboliza la inferioridad india. Después de la Revolución de 1952, el uso de bayeta había sido rápidamente abandonado por la difusión de otras telas que no tenían el mismo estigma. Cuando pregunté sobre la indumentaria, me comentaron que la bayeta abriga más y es más durable que otras telas.

51Los bailes y la música eran una expresión clara de orgullo étnico y una revalorización de algunos de los símbolos de lo indígena.

52Las celebraciones en Khonkho no representan únicamente el orgullo cultural sino también la organización política y la legitimidad. Durante los festejos se elige al nuevo jach’a mallku, líder máximo del sistema regional de ayllus indígenas. Los rituales y sacrificios conceden legitimidad al proceso y subrayan la autonomía política del Municipio Indígena de Machaqa. La celebración del orgullo étnico aymara se combina con una expresión de autonomía frente al Estado.

53Cuando asistí a las celebraciones del Año Nuevo de Khonkho, el dirigente Alejandro Colmena Kisu se dirigió a los participantes y explicó la conexión entre las ruinas y la estructura política renovada: la Tata Qala, la piedra sagrada:

“En este lugar de la ruina de Wankani, ustedes han visto esta mañana, los que han venido de madrugada. El que está rodeado con alambre se llama tata qala, esa piedra era muy venerada por nuestros abuelos, por eso hoy respetamos a los del cabildo, gracias a ellos tenemos la oportunidad de ver el sol y la luz, hermanos y hermanas.

Ahora hermanos, para llegar a este lugar, en el año 1990 hemos acordado, donde he participado…Después de unos años ha aparecido, la forma de elección. Verdaderamente nosotros hemos puesto nuestras ideas. Caminamos encima de la Pachamama, nos alimentamos de ella, el señor dios también nos bendice, por eso esta mañana hemos recibido al señor sol. Entonces todo eso había estado bien, lo que nosotros celebramos. Así seguramente recuerdan en todas partes. Hoy día también tenemos un presidente indígena de Bolivia, eso ya se sabe a nivel mundial hermanos y hermanas. Entonces esa es nuestra idea. Así como el hermano alcalde, presidente de concejo ha dicho, para que podamos engrandecer”.

54En su discurso en Aymara, hizo una clara alusión al vínculo entre la renovación de los rituales del año nuevo y la nueva estructura política, tanto local como nacional, en la forma del ‘presidente indígena’. Y es interesante que no sólo utilizaba la palabra española para hablar del presidente sino también la palabra “indígena”: Jichhurunsa utjxarakistuwa presidente indígena de Bolivia, ukaxa yatitaxarakiwa a nivel mundial jilanaka kullakanaka. El concepto de indígena es sumamente “glocal” en el sentido de que circula a nivel global dentro de las salas de las Naciones Unidas pero también es asumido por grupos locales para abogar en favor de sus derechos.

55Para este líder indígena, es evidente la estrecha relación entre los rituales que se renuevan para celebrar el solsticio, el restablecimiento de las elecciones del mallku de todos los ayllus, una elección de forma tradicional –sin urnas y con los votantes en fila detrás de su candidato favorito– y el renacimiento de una identidad política distinta a la que suelen imponer las instituciones oficiales del Estado.

Conclusiones

  • 47 Nancy Fraser Justice Interruptus : Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition. Londres : (...)

56La zona de Khonkho tiene una larga historia de resistencia política frente al Estado, y no cabe duda que el nuevo indianismo abre espacios importantes para la defensa de la autonomía y otros derechos. No estoy sugiriendo que la expresión de identidades indígenas en este contexto sea falsa o cínicamente manipulada por los dirigentes políticos, sino que la situación actual a nivel nacional brinda oportunidades para desarrollar un lenguaje político eficaz acompañado por el resurgir de formas culturales alternativas. La cultura no es estática y siempre se desarrolla en un contexto político; por lo tanto podemos imaginar otros contextos en los que el Estado otorgaría los mismos beneficios a los campesinos sin la retórica indianista. Como indica Nancy Fraser47 (1997), la opresión cultural está sumamente vinculada a la exclusión política y económica; y a la vez, la dominación económica y política opera a través de procesos y formas culturales de diversa índole. Tanto en Tiwanaku como en Khonkho el pasado se invoca para enfatizar una legitimidad indígena y una resistencia contra el Estado mestizo-criollo tradicional.

57A nivel nacional vemos la articulación por parte del presidente y otros actores de una nueva relación entre el Estado y la población indígena. Los indígenas llevan siglos luchando por un lugar dentro del Estado-nación y en la segunda mitad del Siglo XX el Estado les ofreció la oportunidad de ser incluidos como ciudadanos pero sólo después de un proceso de asimilación a una cultura mestiza. En este siglo vemos otro modelo de ciudadanía que va más allá de la inclusión, consolidando una visión del ciudadano que privilegia al indígena frente al Estado. En comunidades como la de Khonkho los habitantes han abrazado las nuevas posibilidades otorgadas por la nueva ideología estatal para volver a descubrir sus rituales, costumbres y cultura y, por consecuencia, abogar por sus derechos y forjar una nueva relación con el Estado-nación. En este y otros casos el papel de los restos arqueológicos y la práctica de la arqueología ha sido clave.

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Notes

1 Marisa Lazzari Tangible interventions : the lived landscapes of contemporary archaeology. Journal of Material Culture 2011, 16 (2), p. 171-92.

2 Andrew Canessa. « Who is indigenous ? Self-identification, indigeneity, and claims to justice in contemporary Bolivia», en Urban Anthropology, 2007, vol. 46 ( 2), p. 14-48.

3 Andrew Canessa. Intimate Indigeneities : Exploring Race, Sex and History in the Small Spaces of Andean Life. Durham y Londres : Duke University Press, 2012. ISBN : 978-0-8223-5267-9

4 Marisa Lazzari op cit.

5 Canessa, Andrew. « Todos somos indígenas : Towards a New Language of National Political Identity», en Bulletin of Latin American Research, 2006, vol. 25 (2), p. 241-263.

6 Postero, Nancy. Now we are Citizens : Indigenous Politics in Postmulticultural Bolivia. Stanford : Stanford University Press, 2007. ISBN : 9780804755207

7 Véase también Benjamin Kohl y Linda Farthing. Impasse in Bolivia : Neoliberal Hegemony and Popular Resistance. London : Zed Books, 2006. ISBN : 9781842777589

8 Postero, Nancy op cit. p. 6.

9 Will Kymlicka Multicultural Citizenship. Oxford : Oxford University Press, 1995. ISBN 978-0-19-829091-9

10 Michiel Baud « Indigenous Politics and the State : The Andean Highlands in the Nineteenth and Twentieth Centuries» en Fischer, E. (ed.) Indigenous Peoples, Civil Society, and the Neo-liberal State in Latin America. New York y Oxford : Berghahn, 2009, p. 9-42.

11 Olivia Harris « Ethnic identity and market relations : Indians and Mestizos in the Andes» en Harris, O. & Larson, B. & Tandeter, E. (eds.) Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes : At the Crossroads of History and Anthropology Durham y Londres : Duke University Press, 1995, p. 351-390. ISBN 978-0-8223-1647-3

12 Erick Langer « Bringing the Economic Back In : Andean Indians and the Construction of the Nation-State in Nineteenth Century Bolivia» en Journal of Latin American Studies, 2009 Vol 41, p. 527-551. P. 539.

13 Erick Langer op. cit. 538.

14 Rossana Barragán Indios, mujeres y ciudadanos : Legislación y ejercicio de la ciudadanía en Bolivia (Siglo XIX). La Paz : Diálogo, 1999. P. 23.

15 Michiel Baud op cit : 25.

16 Erick Langer op.cit.

17 Marie Danielle Demelas « Darwinismo a la criolla : el darwinismo social en Bolivia, 1880-1910,» en Historia Boliviana, 1981 1(2), p. 55-82.

18 Erick Langer op.cit. ; Tristan Platt « Simón Bolívar, the Sun of Justice and the Amerindian Virgin – Andean Conceptions of the Patria in Nineteenth-century Potosí» en Journal of Latin American Studies, 1993, 25 (1), p. 159-85.

19 Marta Irurozqui Victoriano « A bala, piedra y palo». La construcción de la ciudadanía política en Bolivia, 1826-1952. Sevilla : Diputación de Sevilla, 2000., P. 111.

20 Marta Irurozqui Victoriano Op cit. p. 367

21 Ramiro Condarco Morales El “Temible" Willka. Historia de la rebelión Indígena de 1899 en la República de Bolivia. La Paz : Editorial Renovación, 1983,

22 Marta Irurozqui Victoriano op cit. p. 107

23 Marta Irurozqui Victoriano op cit. p. 118.

24 Roberto Choque y Esteban Ticona. Jesús de Machaqa : La marka rebelde. Volumen 2 Sublevación y masacre de 1921. La Paz : CEDOIN/CIPCA, 1996. P. 56.

25 Roberto Choque y Esteban Ticona op.cit.

26 Roberto Choque y otros. Educación Indígena :¿ciudadanía o colonizacion ? La Paz : Aruwiyiri, 1992.

27 Roberto Choque y Esteban Ticona op.cit.Capítulo 4.

28 Victor Soria, « La educación india en la visión de la sociedad criolla : 1920-1943» en Choque, R. et al. Educación Indígena :¿ciudadanía o colonización ? La Paz : Aruwiyiri. 1992

29 Michelle Bigenho Sounding indigenous : authenticity in Bolivian music performance. Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2002. P. 26. ISBN : 978-0-312-24015-8

30 Cf. Marta Irurozqui Victoriano op. cit. p. 134.

31 David Brading « Manuel Gamio and Official Indigenismo» en Bulletin of Latin American Research, 1988, vol. 7(1), p. 75-90

32 David Brading « Manuel Gamio and Official Indigenismo» en Bulletin of Latin American Research, 1988, vol. 7(1), p. 75-90

33 Michiel Baud op. cit. p. 26.

34 Roberto Choque y otros op. cit.

35 María Elena García Making Indigenous Citizens : Identity, Development and Multicultural Activism in Peru. Stanford : Stanford University Press, 2005. ISBN : 9780804750158, P. 165.

36 Andrew Canessa 2006 op cit.

37 Andrew Canessa « Who is indigenous ? Self-identification, indigeneity, and claims to justice in contemporary Bolivia», en Urban Anthropology, 2007, vol. 46 ( 2), p. 14-48.

38 Sian Lazar El Alto, Rebel City : Self and Citizenship in Andean Bolivia. Durham : Duke University Press, 2008. ISBN 978-0-8223-4154-3

39 Xavier Albó y otros Chukiyawu : III. Cabalgando entre dos mundos, La Paz : CIPCA, 1983

40 Entrevista con el autor, La Paz, 15.04.05

41 María Elena García op. cit.

42 Joanne Rappaport Intercultural Utopias : Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Dialogue in Colombia. Durham, N.C. : Duke University Press, 2005. ISBN 0 8223 3599 9

43 El Diario (20 de junio 2007). « Rescatando y promoviendo las prácticas culturales Willkakuti, Patrimonio Cultural, Oral e Intangible de La Paz».

44 Uka tata curaxa janiwa anchhita sirismati, kawkhata apanitachiya, solamente destinanpachanaya, kawkhata españolanaka destinanpachäna ukxa. Uka tata curaxa españolanakampi juntuxaya purinchinaynaxa no ve, jalla ukhama. Uka jichhaxa mä uruwa siya, ukata akaxa suma jiksutaxatapaya, utachsuta, Turini, uka mä jach’a turi. Ukana postillonanaka ukanakawa utjtapaxa, ukata, ukanakaxa wali vivonakatapaya, ukata turi pataru mistutapaxa, ukata turi pataru mistchi, ukata uñjanitapaxa. .. Ukhama luraskiri, kumpxatata, ukata satapaxa, maqanchi, ukata aka tata curaxa janiwa walikiti, ukhama ukhama lurxanisti sasa. Nayraxa ukhamäna kustumrixa siya. Machakana ukhamäskana siya, jaytañäna warmixa siya…

Uka tata q’araxa wali aski abusibotapaya, maynita warmi apayasa jupakiya aprovechasixa… Ukhamaya jiwayapxatapaxa tata curaruxa… Ukata jaqinakaxa akatxa jiwayasaxa sarantawayxapxataynaya, taqituqi iskapawayxapxatayna, Pakajiru sarxapxatayna, mayormente.

Entrevista con el autor, 2008.

45 Astvaldsson, Astvaldur Las voces de los wak'a : fuentes principales del poder político aymara. Jesús de Machaqa : La marka rebelde. vol. 4. La Paz : CIPCA, 2000.

46 Andrew Orta, Catechizing Culture : Missionaries, Aymara, and the “New Evangelization”. New York : Columbia University Press, 2004. ISBN : 978-0-231-13069-1

47 Nancy Fraser Justice Interruptus : Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition. Londres : Routledge, 1997.ISBN 978-0-415-91795-7

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrew Canessa, « De la arqueología a la autonomía », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Questions du temps présent, mis en ligne le 14 décembre 2012, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/64577 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64577

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