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Louise Bénat-Tachot

Guillermo Wilde (ed), Saberes de la conversión : jesuitas indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad, Buenos Aires, Editorial SB, 2011, 592 p.

[11/02/2013]

Résumé

Compañía de Jesús, evangelización, literatura católica, relatos de viajes, autóctonos

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Texte intégral

1L’étude de la compagnie de Jésus est un chantier inépuisable pour les chercheurs, comme en témoigne la bibliographie abondante qui clôt l’ouvrage de Guillermo Wilde. Historiens anthropologues, linguistes ou historiens de l’art puisent sans cesse dans l’incroyable gisement scriptural de la compagnie matière à de nouvelles analyses, de nouvelles problématiques, de nouveaux enjeux. Le livre que Guillermo Wilde vient d’éditer sous le titre Saberes de la conversión : jesuitas indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad n’est cependant pas seulement un ouvrage de plus dans cette longue liste bibliographique. Il s’agit d’un volume imposant de presque 600 pages où sont réunies les contributions de 25 chercheurs internationaux, spécialistes reconnus de l’histoire religieuse et politique moderne et à ce seul titre, l’ouvrage est hautement recommandable. Mais il y a plus : il relève un triple défi.

  • 1 D’autres auteurs d’ouvrages récents ont également opté pour cette perspective globale, signalons Sa (...)

2D’une part comme l’indique le titre les différentes études exposent une cartographie planétaire en corrélant des régions de l’Amérique ibérique aussi éloignées que le Paraguay, le Mexique, le Brésil, le Chaco, le Chili et les zones de frontières avec d’autres espaces plus lointains encore comme la Chine, l’Inde ou le Japon ; c’est donc une perspective résolument globalisée que la lecture de ce livre trace au rythme de ses différentes sections1.

3Le second défi est d’avoir choisi des observatoires excentrés, périphériques par rapport à l’Europe de la Contre Réforme et d’avoir ainsi contourné la centralité de Rome et des enjeux politiques européens considérés le plus souvent comme des passage obligés. En construisant ces points de vue depuis des zones nouvellement conquises à la chrétienté ou en voie de l’être, l’ouvrage oblige à lier la question du local et du global non plus depuis les impératifs du centre mais à partir de la pratique de ceux qui oeuvrent dans ces lointaines périphéries et y construisent un savoir : là s’exerce avec finesse et vitalité ce modo de proceder, dans la pluralité de ses approches, avec ses tensions et ses doutes. La mise en relation des différentes études qui optent pour un observatoire chaque fois nouveau permet au lecteur de mesurer combien la acomodatio fut complexe, plurielle tout autant que la réaction des indigènes. Il s’agit d’une brillante démonstration que le lecteur avisé ne peut manquer de repérer soit parce qu’elle est soulignée à l’intérieur d’un même article, soit parce qu’elle émerge de la lecture de deux études connexes ou de deux thématiques différentes et cependant corrélées dans leurs conclusions. La lecture de cet ouvrage est donc -nous semble-t-il- résolument connective : de l’ensemble des textes naît la force de la démonstration.

4Mais un troisième défi est également relevé, grâce à ces différentes analyses, sur l’écriture et les langues, sur la musique, sur les savoirs botaniques, sur la question des reliques et de la sacralité repensée voire reconstruite en Amérique, sur la peinture et la musique, sur la géopolitique, sur le dialogue culturel, une nouvelle faÇ on de penser l’Europe s’instaure, par une sorte de renversement du regard non pas pour affirmer la radicale supériorité d’un continent sur l’autre du point de vue de l’historien mais pour reconstruire à partir des lointains la faÇ on dont se conjuguent pratiques et systèmes de valeurs parfois même avec des effets inattendus. Non seulement donc le lecteur est invité à penser les espaces lointains et à mettre en rapport la démarche d’un Ricci en Chine et celle de Montoya au Paraguay, où à noter l’écart dans les enjeux que recèlent les reliques en Nouvelle Espagne ou chez les Tupis Guaranis, (ce qui oblige à un travail précis de mise en rapport anthropologique et politique) mais il est également invité à penser le rapport avec l’Europe non plus dans la classique dynamique centre périphérie, mais plutôt d’un point de vue synergétique et selon un principe de concomitance. Ainsi Antonella Romano préfère parler de la mission comme observatoire non seulement de l’histoire de la compagnie mais de l’histoire de la culture européenne lato sensu : la comparaison entre Possevino et Acosta auteurs de deux œuvres parfaitement contemporaines qui posent la question de l’histoire naturelle et de l’intégration de nouveaux espaces et de nouveaux savoirs selon des constructions discursives très différentes illustre la dimension plurielle de la culture de la compagnie qui participe à son tour d’une réflexion plus large sur le concept de nature.

5Ces espaces frontières de la chrétienté se trouvent ainsi investis comme autant de lieux d’expériences complexes au carrefour de la catéchèse de l’anthropologie et de la sociologie, lieux de passages et de transactions, expérience également de l’exercice du pouvoir, dans la complicité ou dans la tension avec les autres pouvoirs civils, religieux ou institutionnels car toute construction du savoir s’articule dans le lieu social de sa pratique.

6Le livre est construit en six sections (Ecritures et langues missionnaires, sciences de la conversion, sacrements reliques et objets sacrés ; arts et styles de la mission, géopolitique et gouvernement de la différence et enfin du conflit au dialogue culturel). Le texte inaugural de la première section -après une présentation de Guillermo Wilde qui souligne toutes les variantes de liens (ponts, passerelles, sutures) qui au fil des pages seront exposées pour rendre compte de l’action missionnaire de la compagnie- est une dissertation de Martin Morales sur l’importance de l’écriture – souffle de l’absence- dans sa tension avec le silence, dans ses différentes formes et fonctions et dans le jeu de ces croisés rédactionnels qui vont scander tout le reste de l’ouvrage.

7Les auteurs ont le plus souvent stimulé cette gymnastique de la comparaison, du regard croisé, de la mise en tension des espaces, des textes et des hommes qui faÇ onne peu à peu l’acomodatio, cette plasticité qui caractérise l’ordre : ainsi la question des langues (et de la langue générale en particulier) étudiée par Andrea Daher se fonde sur la comparaison de deux pratiques de « réduction » celle d’Acosta et celle de José de Anchieta ; Bartolomeu Melia s’attache à cartographier les différents guaranis pour en dégager les transformations et les processus créatifs sur le plan linguistique, ce qui éclaire la contribution de Eduardo Neuman lequel étudie l’importance de l’écriture guarani dans ce processus de re-création de la langue : ainsi l’enjeu social de l’écriture se décline dans les négociations au sein des nouvelles sociabilités du monde colonial jusqu’à l’indépendance.

8La seconde section est à son tour ouverte par un texte court mais très roboratif d’Antonella Romana, qui interroge quelques paradigmes eurocentriques et trace l’ouverture d’un nouvel horizon épistémologique grâce à la conjonction de deux grands textes : la Historia natural y moral de las Indias de l’ « américain »José de Acosta, et la Biblioteca selecta de Possevino (lequel a parcouru le nord est de l’Europe )qui selon l’auteur dessine « une vision géopolitique de la compagnie » . L’intérêt de cette courte contribution n’est pas négligeable ; en nouant la lecture de ces deux textes, au moment normatif de la constitution de la ratio studiorum par Acquaviva, ces deux intellectuels cherchent à intégrer le barbare dans une trame épistémologique commune mais selon des constructions discursives très distinctes, et c’est bien cette réflexion sur le barbare qui va surgir dans toutes les autres études. Si dans l’article extrêmement clair et bien construit de Maria de la Soledad Justo on voit démontrées les ambiguïtés de la contribution proclamée de l’Amérique aux savoirs de la philosophie naturelle (géographie, cartographie, médecine, linguistique ) sous la plume de jésuites qui ne cessent cependant de regarder du côté de l’Europe, ( n’y a-t-il pas une sorte permanence d’une barbarie résiduelle ?) , le savoir pharmaceutique et médical, hybride, agglutinant est beaucoup plus ouvert car il naît d’un échange constant et nécessaire comme le démontrent Sabine Anagnostou et Fabian Fechner. La compréhension joue donc à différents niveaux et prend souvent la forme d’une reconstruction double des savoirs. Le cas des espaces et de la fabrication de la carte, au carrefour des modes de représentation de l’espace indigène et de la connaissance indigène des savoirs cartographiques européens étudié par Artur H. F. Barcelos est à cet égard très éclairant.

9L’ensemble des articles de cette seconde section construit une problématique commune qui est celle d’une incroyable activité intellectuelle, pour comprendre, transmettre et faÇ onner des savoirs mais aussi des réalités sociales nouvelles dans un laboratoire privilégié qui est le Paraguay ; on y voit surtout que les indigènes sont également les acteurs de ces transformations par qui sont autant de modalités de l’ appropriation des savoirs.

10La section qui porte sur les sacrements et les reliques forme une unité particulièrement riche et cohérente sur le thème des avatars des objets symboliques. La migration des reliques romaines vers Mexico en 1578 fut une délicate opération qui, comme l’analyse finement P A Fabre, plaÇ a les membres de la compagnie dans un état de grande perplexité, quand l’heure était à se démarquer de l’idolâtrie dans une société en construction. Beaucoup plus délicate fut la question des ossuaires et des reliques étudiée vigoureusement par Charlotte de Castelnau, dans une très belle analyse du le destin des os du martyr jésuite Francisco Pinto. Ceux ci seront transformés en reliques et Kandiré par les Guaranis eux-mêmes, brouillant ainsi les frontières entre la relique idolâtre et chrétienne. C’est bien ce tracé labyrinthique qui illustre le mieux la question des passages aux multiples facettes : labyrinthe dans lequel la transaction et la négociation opèrent à des degrés variables. Cela conduit Jaime Valenzuela Márquez dans son étude de l’improbable christianisation de Indiens mapuches du Chili à parler de phagocytose culturelle du symbole de la croix par ces derniers. On voit dans cette section combien les marges de manœuvres et les transactions pratiquées par les membres de la compagnie pouvaient varier et se recomposer en fonction des rapports de force. Du Mexique au Chili, la croix bascule lentement d’une incontestée affirmation du Christ à un improbable fétiche de la terre.

11La quatrième section s’ouvre sur la description analytique de Alexander Bailey de ce qu’il est convenu d’appeler le « baroque andin », associé à la compagnie de Jésus, on y retrouve les thématiques de l’hybridation, des formes et de l’habileté des artistes et sculpteurs andins, c’est là un chapitre mieux connu de l’art jésuite qui entre en contre point aux trois autres communications qui traitent de la question de la musique. Franck Kennedy et l’article de fond de Marcos Holler rappellent non sans pertinence ce paradoxe :la compagnie ne se caractérisait pas par une promotion musicale (jesuita non cantat) . C’est bien comme méthode efficace d’approche des indiens qu’elle va en faire un usage singulier et puissant dans certains lieux privilégies dont les réductions (les tableaux établis par Marcos Holler permettent d’affiner la vision convenue de l’usage de la musique par l’ordre). Il y eut donc un usage différencié de la musique assez éloigné des pratiques européennes dont l’opéra sera un des supports les mieux ajustés à la catéchèse dans les réductions. Cette créativité à partir de l’expérience de terrain ne relève pas en réalité d’un ethos baroque -comme le démontre Leonardo Waisman- mais bien d’une « musique missionnaire » assez éloignée de cette exubérance ornementale lorsqu’il faut l’ajuster aux nécessités de la mission. Là encore la flexibilité et l’interaction culturelle continuent d’être l’axe de l’ouvrage : le modèle n’est que cela, il est dans ces régions éloignées du monde associé à toutes sortes de contextes, refaÇ onné, mêlé.

12La quatrième section permet d’estimer un ensemble de stratégies politiques de l’ordre et les savoirs faire politiques des groupes indigènes dans le rapport de force conflictuel de la société coloniale. Une question politique nucléaire fut celle de la classification des groupes indigènes. D’une part Maria Regina Celestino de Almeida en étudiant les dynamiques de métissage et de reconstruction identitaire des groupes indigènes dans les aldeas, souligne de quelle faÇ on les classifications socio ethniques (indiens, métis) pouvaient aussi être un outil politique pour ces derniers, une voie juridique pour conserver la vie et les terres communautaires. L’analyse de C. Giudicelli qui permet d’embrasser deux espaces de frontière américains pose la question de la définition et de l’application de ces classifications, véritables leviers de la fragmentation politique face au concept global du barbare. Disséquant la création de ces outils à l’usage de l’occupant ; il étudie de quelle faÇ on les noms imposés aux différents groupes indigènes répondent à des impératifs de contrôle à la fois dans l’espace et dans le temps. Cela permet de relier la reconfiguration du barbare aux rythmes de l’avancée militaire et de l’organisation territoriale dont la compagnie est partie prenante à la fin du XVI siècle. Cette solide démonstration reconstruit l’importance de la négociation et de l’équilibre des forces dont les jésuites, étroitement dépendants des mouvements globaux de la société coloniale, font savamment la pesée, sans déposer pour autant le travail pastoral. Cette perspective sera reprise par l’article suivant où Carlos D Paz commente les tensions que la question du contrôle des espaces et des hommes déchaîne dans le Chaco. Il y souligne un véritable art de la politique entre les factions dans un contexte hautement conflictuel où les Indiens savent jouer leurs propres cartes. C’est un autre type de conflit que traite Ronaldo Vainfas en traÇ ant la trajectoire vitale et l’échec d’un jésuite renégat ; il étudie de quelle faÇ on les Hollandais calvinistes tentent d’avancer une missiologie qui déconstruirait la méthode jésuite. Pourtant Manoel de Moraes, fort de son expérience jésuite, va devenir une sorte de passeur renégat qui dans ses écrits prescriptifs («plan para el buen gobierno de los indios ») propose un ensemble de dispositifs différenciés pour gagner les populations, décidément trop subtils et trop flexibles pour que la doctrine calviniste puisse les adopter.

13En articulant plusieurs échelles, cette section géopolitique livre plusieurs enseignements, d’une part l’ambiguïté (à nouveau )de l’ordre dans ses jeux d’alliances avec différentes forces sociales, dans un désir de contrôle indiscutable cependant, d’autre part que les Indiens ainsi administrés ont souvent su esquiver ou s’approprier pour leur propre compte des concepts coloniaux, enfin que l’exemple paradigmatique de Manoel de Moraes démontre la grande singularité de cet art de gouverner, celui d’un ordre romain, apostologique, d’une intelligente efficacité.

14Les cinq dernières études qui interrogent la question du dialogue culturel, dans ses variantes conflictuelles ou non, donnent à l’ouvrage une envergure planétaire inconstestable autant que bienvenue. Les contributions de Emmanuelle Colombo sur l’importance de l’Islam et les quatre contributions de Michela Catto et Ana Carolina Hosne, sur la Chine, d’Yoshimi Orii sur le Japon et de Ines Zupanov sur l’Inde ouvrent des espaces dilatés et redessinent la dramaturgie apostolique américaine dans le réseau global d’autres expériences, elles-mêmes exceptionnelles. Il était en effet essentiel de replacer cette première forme de l’altérité, celle du monde islamique pour lequel Ignace éprouvait le plus vif intérêt : on mesure dans cette étude la vigueur intellectuelle et sociale de l’engagement de l’ordre dans ce combat, sous la forme de réfutations théologiques et juridiques. Ce pan de l’activité intellectuelle et pastorale (peu étudiée) est a mettre en rapport avec celle que l’ordre développe dans les autres parties du monde (et en Amérique en particulier) à la même période :on y voit que les stratégies (parfois inédites) face « au fleuve souterrain » de l’islam qui court jusqu’en Chine sont un chapitre de plus à écrire sur l’immense et inépuisable adaptation de la compagnie au monde. Pour la plus grande gloire de Dieu.

15C’est bien la Chine qui relance les débats sur la juste guerre sous la plume du jésuite Alonso Sanchez auteur d’un long mémorial pour démontrer l’opportunité d’une guerre contre l’empire chinois, texte dont Michela Catto étudie avec précision l’argumentaire. C’est au sein de l’ordre que se mènera la bataille puisque José de Acosta répondra pour démontrer que ce projet n’est fondé ni en justice chrétienne ni en raison. Mais ce qui importe dans cette fenêtre ouverte sur la Chine c’est que la réflexion sur la guerre, sur le barbare et sur le travail pastoral à propos de la Chine se trouve ainsi étroitement liée au territoire américain dans une forme de complémentarité historique et théologique. Par ce jeu de mise en rapport des nouvelles géographies humaines et culturelles, la compagnie pense et ce faisant, se pense elle-même dans son identité et dans ses ministères.

16L’article de Ana Carolina Hosne permet d’apprécier la singularité de l’expérience jésuite en Chine et de la acomodatio poussée à son degré le plus empathique à travers des figures stellaires comme Mateo Ricci ou Alessandro Valignano. Il ne s’agit pas d’un simple pragmatisme mais bien d’une philosophie de l’action dans le monde qui –dans le cas de la Chine ou de Nobili en Inde - peut aller jusqu’à déconstruire la question de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie ou en déplacer les limites mais qui n’a de sens que dans ce dialogue entre élites lettrées évitant soigneusement les thèmes politiques : autant dire une expérience aux antipodes des mondes américains.

17Le Japon fut des 1549 une terre de catéchèse pour les jésuites, là encore d’autres voies se sont avérées nécessaires, il fallait une parole « raisonnée » nous explique Yoshimi Orii et c’est Aristote qui devait être « adapté » pour permettre cette interaction culturelle coconstitutive du travail pastoral. L’auteur par l’heureuse formule de « niche sociale » étudie comment le succès pendant 40ans de la présence jésuite au Japon naît de la construction d‘un christianisme certes religieux mais aussi socio-moral, éducatif mais surtout lié à l’introduction par la compagnie de l’imprimerie et à l’élan éditorial qui s’ensuivit. Là encore il s’agit de jouer sur les parallèles et les similitudes avec le bouddhisme, transaction culturelle qui laissera des traces durables dans l’histoire de la pensée japonaise.

18Que l’orient ait été l’espace de la catéchèse la plus audacieuse sur le plan de l’inculturation comme le cas de Roberto de Nobili, n’alla pas sans provoquer des retraits et une vague d’inquiétude au sein de l’ordre tant chez les frères jésuites qu’au plus haut niveau. Ines Zupanov démontre que la méthode missionnaire en ces orients lointains supposa une formidable accumulation de savoirs anthropologiques et théologiques qui entraient en dialectique avec le travail pastoral. Dans cet article l’auteur expose un nouveau déplacement des enjeux et des justifications théologiques sous la plume de Nobili, répondant aux accusations de ses frères. L’argument selon lequel le brahmanisme n’est pas autre chose qu’une construction sociale, une « civilidad », engage une réflexion sur la délimitation de l’aspect civil et religieux des institutions. Ce savant bricolage de l’expert Roberto de Nobili est un cas de déplacement de plus, peut être le plus audacieux et le plus séduisant vers d’autres confins, non plus géographiques ceux-là mais théologiques dont la sphère est repoussée aux frontières de la sociologie et de l’ethnographie par un processus de sécularisation rampante qui allait tisser une profonde contradiction.

19Ce long parcours dans un volume dense par son capital informatif mais plus encore par le maillage d’analyses et de réflexions qu’il propose est un parcours planétaire qui illustre la faÇ on dont les membres de la compagnie se sont projetés (dans tous les sens du terme) à travers le monde colonial lui-même rapporté aux missions lointaines de l’orient. C’est rappeler que l’Amérique et l’Asie sont deux continents où la catéchèse de la compagnie s’est exercée de faÇ on concomitante : en 1549 FranÇ ois Xavier arrive au Japon tandis que Manuel da Nobrega touche les côtes du Brésil. Ce livre construit une sorte d’expertise de la pratique missionnaire de la Compagnie dans les territoires extra européens qui donne aux « laboratoires » américains une importance historique et culturelle renouvelée.

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Notes

1 D’autres auteurs d’ouvrages récents ont également opté pour cette perspective globale, signalons Salvation and globalisation in the early jesuit missions de Luke Clossey , Cambridge, 2008. ou encore en 2010 Evangelizzazzione e globalizzazzione : li missione gesuitice nell’ela moderna tra storia e historiografia, Italia, Società editrice Dante Alighieri.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louise Bénat-Tachot, « Guillermo Wilde (ed), Saberes de la conversión : jesuitas indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad, Buenos Aires, Editorial SB, 2011, 592 p. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 11 février 2013, consulté le 19 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/64859

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Auteur

Louise Bénat-Tachot

Paris IV Sorbonne

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