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Jean Hébrard

Andrea Daher, A oralidade perdida : Ensaios de história das práticas letradas, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2012, 238 p.

[15/04/2013]

Texte intégral

1Lorsque les navigateurs européens arrivent pour la première fois dans le Nouveau Monde, ils amènent avec eux une subtile contradiction : la plupart des membres des équipages sont analphabètes mais tous savent que leur religion –qu’elle soit catholique ou réformée– se fonde sur l’écriture, que l’administration des royaumes dont ils sont les sujets est entre les mains des scribes. Comme Colomb l’avait fait aux Antilles quelques années plus tôt, Cabral a pris pied sur la Terre de la vraie croix accompagné de son notaire. Et aucun d’eux n’ignorait qu’une prise de possession suppose quelques gesticulations symboliques mais qu’elles n’ont de valeur que si quelqu’un témoigne par écrit qu’elles ont eu lieu. Leurs marins y étaient habitués et devaient regarder cette agitation avec patience en attendant que leurs capitaines leur donnent le droit d’exercer leurs talents babéliens avec des hommes et des femmes qu’ils ne comprenaient pas et qui ne les comprenaient pas mais savaient parfaitement échanger avec eux leurs exotismes respectifs : bonnets de laine contre flèches emplumées.

2C’est du côté du langage qu’Andrea Daher a choisi d’examiner l’économie de la rencontre des deux Mondes qu’elle inscrit dans l’étroite intrication du négoce et de la conversion (jésuite ou capucine – les protestants eux ne s’y sont pas risqués). En témoigne la prolifération des écrits « en langue tupi » qui circulent dès la deuxième moitié du XVIe siècle et passent sans cesse d’un registre à l’autre de la « rencontre » entre l’Ancien et le Nouveau Monde.

3Toutefois, ce langage ainsi exhibé –et c’est là le nœud de la réflexion d’Andrea Daher– est immédiatement annihilé par le geste même qui le dévoile. Qu’elle se place sous le patronage de Montaigne et des subtiles manipulations de ce double mouvement dont il est un expert n’est pas sans intérêt. Lors de sa supposée rencontre avec les Tupi venus visiter Rouen en 1555, il se plaint de la rusticité des truchements qui s’interposent entre eux et lui et qui lui interdisent tout véritable échange. De plus, il a oublié – nous dit-il – une bonne partie de ce que les Tupi lui ont dit, mais c’est, je le crois, pour mieux laisser entendre ce que la censure risquait d’effacer de son propre texte.

4Les missionnaires européens qui arrivent au Brésil avec les autorités administratives chargées de transformer quelques feitorias en une vraie colonie portugaise ou quelques escales en véritables comptoirs français « travaillent » la langue afin d’en faire l’instrument de la conversion des âmes et des corps qu’ils sont venus conquérir. Les jésuites, eux, « réduisent ». Ils réduisent les langues qu’ils entendent autour d’eux et qui leur sont très vite devenues familières en une écriture et une grammaire compatible avec les structures du latin afin de pouvoir l’enseigner dans leurs collèges selon les techniques maintenant éprouvées de la « méthode parisienne » à laquelle Ignace lui-même avait été formé. S’installer dans la langue de l’autre est le b-a ba de la conversion, à une condition : que cette langue soit « désensauvagée » par le double mouvement de sa mise par écrit et de sa description grammaticale. Le premier processus civilise les « sons », les rend prédictibles et donc enseignables ; il assagit aussi les mots en leur donnant un sens assignable que le lexique (ou le dictionnaire) fixe définitivement en le liant à la matrice latine (ou portugaise) du monde dit. Le second ouvre la voie à la possible génération d’énoncés venus de l’extérieur de la parole tupi, d’énoncés neufs, inouïs, susceptibles de transformer radicalement la culture dont cette langue est issue, de la « réduire ». En même temps qu’ils travaillent ainsi la langue, les jésuites opèrent de manière identique sur l’espace tupi et sur les sociabilités que celui-ci structure : ils « réduisent » la vie tupi à l’aldeia, ce lieu de vie centré autour de l’Eglise dont la cloche rythme les heures d’une journée où travail et prière alternent de manière serrée afin d’éradiquer (en tous cas de le tenter) toute trace des manière de faire, de sentir et de penser qui ne serait pas réglée selon l’ordre chrétien et européen.

5Les Français, qu’ils soient protestants comme Jean de Léry ou catholiques et capucins comme Claude d’Abbeville ou Yves d’Evreux, ont d’autres manières de faire. Il est vrai que le premier se soucie peu de convertir et que les seconds arrivent plus tard sur un terrain déjà largement ensemencé par la mission jésuite. De plus, contrairement aux compagnons de Loyola, l’enseignement n’est la première préoccupation ni des uns ni des autres, pas plus qu’il n’est l’instrument majeur de leur activité. Venus avec les commerçants normands qui, avant tout, cherchent à s’assurer le monopole des relations avec les tribus qui acceptent les systèmes de troc qu’ils proposent, les Français s’intéressent plus à la possibilité de leur action qu’à leur action elle-même. Et, de ce point de vue, ils observent et décrivent plus que ce qu’ils agissent. Comme Lévi-Strauss l’avait noté à propos de Jean de Léry, ils inscrivent le monde Tupi dans une sorte de curiosité anthropologique. Andrea Daher ajoute avec raison que ce regard distant porte d’abord sur les signes de la convertibilité économique ou religieuse de ces populations, leur convertibilité diplomatique lorsqu’il s’agit de détacher les Tupi des Portugais. Or, pour les Français, c’est la parole tupi qui en est le réceptacle et donc le signe. La preuve du succès de la mission – comme de la colonisation – est dans cette parole rapportée, transcrite et interprétée. Or, l’acte même qui la rend intelligible, une fois encore et avec de tout autres instruments que ceux mis en œuvre par les jésuites, efface irrémédiablement ce dont il prétend témoigner.

6Dans l’un et l’autre cas, ce sont bien des « pratiques lettrées » – comme le sous-titre de l’ouvrage le mentionne – qui permettent de « perdre » cette oralité et, de ce fait, l’instrument qui produit cette éradication est celui-là même qui en garde la mémoire et permet à l’historien d’en retrouver l’ombre portée sur le discours occidental.

7Après une introduction qui porte sur la tension entre écriture et oralité dans les pratiques lettrées abordées dans cet ouvrage – bref mais incisif – la deuxième et la troisième parties s’inscrivent dans cette logique : réduction des langues indigènes à la « langue générale » inventée par les jésuites, inscription des discours proférés en langue générale dans le corpus de récits français qui, des Cannibales au Bon Sauvage, fondent en partie mais efficacement le discours occidental sur l’altérité coloniale. La quatrième partie consiste en une étude inattendue mais bienvenue des « usages du tupi dans des projets politico-culturels et des programmes littéraires au XIXe siècle » (p. 36). Le livre se termine, dans la cinquième partie, par « une réflexion sur la monumentalisation des récits ‘anciens’, qui consiste à les considérer, de manière anachronique, comme des témoignages objectifs d’une réalité subjectivement observée dans le passé » (Idem).

8Comme l’on peut lire dans les premiers « essais » du livre – au centre de ce compte-rendu – l’hagiographie jésuite a retenu que le père Anchieta, secrétaire de Nobrega, le chef de la mission arrivée en 1549 dans le même bateau que le gouverneur Tomé de Souza, avait un tel don des langues qu’en quelques mois il apprit le tupi et en écrivit la grammaire. Dès 1560, elle était enseignée au collège de Bahia. La théologie de la Pentecôte est inséparable de l’esprit de la mission : l’Esprit saint offre à celui qu’il sanctifie l’art subtil de faire exister la Parole dans toutes les langues.

9Toutefois, l’expérience brésilienne aide à comprendre que toutes les langues ne sont pas, au même degré, susceptibles de permettre ce transport ou, plus exactement, qu’elles doivent subir quelques transformations avant d’être à même de le faire. La préface du Catéchisme du concile de Trente permet de comprendre pourquoi. Les pères conciliaires y expliquent que le savoir dogmatique contenu dans le texte catéchétique et dans les principales prières (la « science du Salut ») n’est évidemment pas immédiatement accessible au catéchumène mais que ce dernier aura le temps, dimanche après dimanche, d’en pénétrer un peu plus la signification au fur et à mesure que le prêtre, dans son prône, la lui exposera. Ce qu’on attend du chrétien est simplement qu’il en grave le texte dans sa mémoire. Pour ce faire, faut-il encore que la langue qui porte ce texte soit suffisamment stable pour que, avec le temps, la signification n’en soit pas altérée. L’enserrer dans une grammaire et un lexique, puis dans un corpus exemplaire de textes validés par les censures civiles et ecclésiastiques devrait suffire à s’assurer de cette stabilité. En choisissant de faire une place aux langues vulgaires à côté du latin (comme la Réforme l’a fait et, d’une certaine manière, en a imposé le modèle), l’Église a pris un risque. Comme le montre Andrea Daher, la continuité des opérations linguistiques qui grammaticalisent les langues vernaculaires s’étend jusqu’aux langues de l’empire colonial : Nebrija et Anchieta s’inscrivent dans la même logique. Agir sur la langue est, d’une certaine manière, s’assurer que l’on contraindra la parole. L’inconstance des Tupi, si fréquemment invoquée pour excuser le peu d’efficacité de la catéchèse portée par ses inlassables « ouvriers d’une vigne stérile » (pour reprendre le beau titre de l’ouvrage de Charlotte de Castelnau-l'Estoile), pourrait être guérie en substituant la « langue générale » à leur langue maternelle. C’est ce que propose Anchieta en faisant éduquer les jeunes enfants des Tupi convertis dans l’idiome qu’il a inventé. Andrea Daher, s’appuyant sur Jack Goody, suggère que la langue générale opère une dé-contextualisation des langues vernaculaires et, à ce titre, est l’instrument d’une violente déculturation.

10Du côté français, la démarche n’est pas identique. D’une part, les Français ne disposent pas de cette large continuité qui sous-tend le travail des jésuites installés dans l’orbite portugaise. D’autre part, les deux tentatives de colonisation françaises, celle de la France Antarctique (Villegaignon et Jean de Léry dans la baie de Guanabara en 1555) et celle de la France Equinoxiale (Claude d’Abbeville et Yves d’Evreux dans l’île de Maranhão en 1612) n’ont pas les mêmes objectifs. De Levi-Strauss à Frank Lestringant en passant par Michel de Certeau, le texte de Léry a été abondamment commenté. Tout en s’inscrivant dans les débats qui ont été ainsi suscités, Andrea Daher, retient notre attention sur un point a priori mineur mais toutefois éclairant. À la méthode jésuite de grammaticalisation de la langue, Léry a préféré la méthode érasmienne de sa mise en scène dans un « colloque », une conversation. Le genre textuel tient à la fois du manuel d’enseignement d’une langue parlée, d’un bréviaire du voyageur arrivant dans une contrée dont il ne connaît pas la langue (les marchands européens en produisent en nombre depuis le XIVe siècle) et du cliché illustratif qui aux côtés des bois gravés accompagne le récit de voyage. Dans ce cas, sa brièveté permet de le ranger plutôt du côté de l’exotisme linguistique. Toutefois, comme le remarque habilement Andrea Daher, Léry y ajoute une note inattendue. Il s’y est mis en scène et y a transcrit son propre nom en langue tupi par le biais de l’homophonie qui lui assigne le rang de grande-huitre (Léry-oussou). Les voyageurs qui se rendaient en Chine ou au Japon, à la même époque, adoraient ainsi se doter d’un idéogramme qui associait leur patronyme à un être étrange du monde dans lequel ils avaient voyagé. La langue de l’autre devient l’écrin de l’identité de celui qui s’en assure en la transcrivant. L’opération de l’huitre-Léry n’est pas sans rappeler celle que Hans Staden, au même moment, utilise pour rendre compte à ses contemporains de l’aventure extraordinaire qui a été la sienne au Brésil. Venu y faire quelque négoce et fait prisonnier par les Tupinambas, il échappe au festin anthropophage mais en note par écrit toutes les étapes et demande à un graveur allemand de le représenter au milieu de ceux dont il a partagé durant de long mois les rituels et le langage. Nu comme eux, coiffé et paré comme eux, inscrit dans le même paysage et dans les mêmes actions, perdu dans leur altérité, il ne s’en distingue que par la barbe que le dessinateur lui a conservé. Comme Léry, il n’a su résister à la fascination de l’identification. Mais comme Léry, ce n’est que pour mieux en dire l’incommensurabilité avec son propre monde. Pour Léry, l’anthropophagie des Tupi est le signe de leur damnation, pour Staden elle est le signe de l’inconvertibilité des produits brésiliens dans les règles d’un négoce ordonné.

11Cette proximité des deux modalités de la convertibilité des valeurs (religieuses et économiques) est aussi au centre du regard porté un siècle plus tard par les capucins français sur les Tupi du Maranhão. Dans sa Suitte de l’histoire des choses plus mémorables (1615), par exemple, Yves d’Évreux met en scène les dialogues (bilingues) que tiennent un Français récemment arrivé et un Tupi. Andrea Daher nous les offre dans leurs langues. L’auteur confie au Français les quelques mots tupi qui disent la confiance gagnée : « Erei potar touroumi ? [...] Veux-tu te coucher ? » (p. 114) mais il s’installe dans la parole intérieure de l’Indien pour lui faire penser, en français, ce que l’Européen attend de lui : « Voilà les navires de France qui viennent [...], je ferai un bon compère : il me donnera des haches, des serpes, des couteaux, des épées et des vêtements ; je lui donnerai ma fille, j’irai à la chasse et à la pêche pour lui, je ferai force cotons, je chercherai des aigrettes et de l’ambre pour lui donner [...] » (Idem). Les termes du troc sont français. La parole tupi n’est jamais mieux elle-même que lorsqu’elle s’assoupit. L’échange religieux est mis en scène selon les mêmes tropes. Dans ce magnifique passage de l’Histoire de la mission qui relate le voyage en France des Indiens amenés au Roi en 1614 et évoque leur baptême suivi du décès de trois d’entre eux, Claude d’Abbeville laisse parler le chef Carypyra dans sa langue pour dire les miracles produits par sa conversion. Toutefois, pour introduire ces mots tupis reproduits avec grand soin par l’imprimeur parisien, il écrit en français : « Aussi tost qu’il fut baptisé, il se tourna la face vers la muraille, demeurant en un grand et assez long repos, et comme réveillé de ce profond silence, lascha avec un soupir ces paroles […] » (p. 126). L’opacité de la transcription orthographique dont les règles de prononciation restent mystérieuses fait de ce morceau d’énoncé une sorte de tableau sans vie que le silence subsume mieux que la traduction qui suit la transcription de la parole tupi. Si les jésuites avaient « réduit » les langues tupies pour les rendre enseignables, les capucins en exhibent les mots en autant d’ex-voto des conversions supposées réussies. Ils ont compris que la langue générale n’avait d’autre intérêt que de produire ou constater la francisation économique ou religieuse du monde tupi.

12Cet instrument de la colonisation européenne des Amériques qu’a été la transcription et la réduction grammaticale des langues autochtones n’a pas disparu lorsque les impérialismes linguistiques ibériques ont imposé le castillan ou le portugais à leurs colonies. Il a simplement changé de scène. Le XVIIIe siècle en a fait l’une des curiosités exhibées dans les « tableaux » des langues du monde susceptibles de mesurer le degré de dégradation introduit dans les langues vulgaires post-babéliennes par rapport à la matrice hébraïque. Le Romantisme en a constaté le décès pour mieux montrer l’efficacité rhétorique d’une langue littéraire nouvelle venue se ressourcer sur les rives occidentales de l’Atlantique. Ferdinand Denis, cet extraordinaire amoureux du Brésil qui après un court voyage (1816-1820) ne cessa plus, depuis son observatoire de la Bibliothèque Sainte-Geneviève, d’en dire les merveilles pourra toutefois écrire, plus d’un siècle avant Lévi-Strauss et avec, bien sûr, de tout autres mots, dans Scènes de la nature sous les Tropiques : « J’ai vu les restes de ces tribus malheureuses errer dans le pays de leurs ancêtres : tous les jours elles s’affaiblissent, bientôt elles auront disparu des lieux où elles étaient redoutées, et leurs cris de guerre ne feront plus retentir les vastes forêts du San-Francisco et du Belmonte, qui elles-mêmes commencent à tomber sous la hache du malheureux Africain […] » (p. 200-201). Toutefois, dans le même mouvement, Denis demande aux poètes des deux Mondes de s’emparer des tropes de ces langues pour en faire les matériaux de la révolution romantique : « Si comme l’a dit M. Humboldt, l’influence de la nature est d’autant plus sensible que l’homme est plus éloigné de la civilisation, on ne peut pas se dissimuler que cette pensée ne trouve ici une nouvelle application et qu’elle ne vienne à l’appui de ce que j’ose avancer. Les peuples placés sous les zones les plus ardentes sont ceux auxquels la nature a réservé le plus d’inspirations poétiques » (p. 199).

13Andrea Daher a fait revivre sous nos yeux cette guerre des langues menées sans répit par les missions aux Amériques. Comme elle le montre avec beaucoup d’élégance, le double mouvement de transcription et d’effacement laisse une sorte d’ombre portée vestigiale dans laquelle cette oralité perdue a continué à se faire entendre, jusqu’à aujourd’hui.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Hébrard, « Andrea Daher, A oralidade perdida : Ensaios de história das práticas letradas, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2012, 238 p. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 15 avril 2013, consulté le 20 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/65112

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