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Débats | 2013
Fabriquer, traiter et gérer la différence: un retour sur l’histoire – Coord. Françoise Lestage et Carmen Salazar-Soler
Marie-José Jolivet

Du « sauvage » à l’« étranger » ou les difficultés de l’identification guyanaise

[12/06/2013]

Texte intégral

  • 1 On dit aussi aujourd’hui Région d’Outre-Mer (ROM), dans la mesure où s’y superposent les deux unité (...)

1Au sein de l’Amérique du sud à laquelle elle appartient géographiquement, la Guyane constitue un cas un peu particulier. Si elle est, elle aussi, le produit d’une histoire coloniale née dans le sillage de ce que l’on a longtemps désigné comme la « découverte » des Amériques, elle n’a pas connu le processus d’indépendance, ailleurs mis en œuvre, et reste inscrite dans le giron de la France, en qualité de Département d’Outre-Mer (DOM), statut acquis en 19461.

2Là n’est toutefois pas sa principale particularité. Car sans compter l’île lointaine de la Réunion qui partage aussi ce statut, dans la proche Caraïbe, la Martinique et la Guadeloupe sont également des Départements (ou Régions) d’Outre-Mer. Néanmoins, la Guyane se différencie des îles antillaises par une plus grande diversité de sa population, due à une histoire du peuplement singulièrement complexe : outre la société créole dont le cœur est constitué par les descendants des esclaves importés par les colons blancs, y interviennent des sociétés amérindiennes, comme dans bien d’autres pays d’Amérique, mais aussi une composante moins fréquente, quoique non unique, de sociétés marronnes, sans oublier un flux ancien et continu de migrants d’origines très diverses.

3Ainsi, pour bien comprendre la manière dont se pose aujourd’hui en Guyane la question des catégories ethniques, il faut effectivement, comme l’envisage le propos du dossier auquel cet article entend contribuer, examiner ces dernières dans toute leur profondeur de champ historique.

  • 2 Cf. entre autres, Jolivet, Marie-José, La question créole, Paris, Éditions de l’Orstom, 1982, 503 p (...)

4On a coutume de considérer que la colonisation esclavagiste constitue la situation fondatrice de la Guyane actuelle. C’est un point de vue que mes propres travaux2 ont largement contribué à affirmer. Mais ce n’est qu’un point de vue : indispensable à faire émerger, comme je l’ai fait au tournant des années 1970, quand la littérature existante confondait encore l’histoire de la Guyane avec celle des Français en Guyane et de leurs faits d’armes, mais non plus suffisant de nos jours, quand le groupe essentiellement issu de cette situation, celui des créoles, cesse peu à peu d’être le principal pôle de référence et tend à devenir un groupe parmi d’autres. C’est pourquoi, s’il faut bien prendre d’abord en compte la situation d’esclavage, en tant que situation fondatrice pour les uns et souvent fortement restructurante pour les autres, il faut aussi savoir l’inscrire dans un ensemble plus large, susceptible d’englober les cas de figure qui vont nous intéresser plus spécifiquement ici.

  • 3 Cf . Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995, p. 2

5Mais avant d’en venir à ce cadre historique, il convient de dire quelques mots de la notion de « catégories ethniques », dans la mesure où celle-ci peut être entendue de diverses manières. De nos jours, prévalent les développements du sens mis en avant par la recherche nord-américaine des années 1970, qui faisait émerger « l’appartenance ethnique comme catégorie pertinente pour l’action sociale »3. Ce pourrait être la conception à retenir si l’on considérait la question au niveau des sociétés post-esclavagistes de la Caraïbe, ou même plus simplement à celui des seuls trois départements français d’Amérique. Pourtant, tel ne sera pas le point de vue adopté ici. Si l’on veut comprendre la complexité et, partant, tout l’intérêt du cas de la Guyane, il convient en effet de se référer d’abord à la conception initiale, essentialiste, de la notion d’ethnie, non pas pour accréditer cet essentialisme de quelque façon que ce soit, mais pour en saisir les conséquences sur les représentations premières de la diversité guyanaise et éclairer ainsi l’instrumentalisation emic dont elle a été ensuite l’objet, jusques et y compris dans les retournements qui l’ont touchée plus récemment.

  • 4 Jolivet, Marie-José, « Approche des “Amériques noires”. De la sociologie à l’anthropologie des soci (...)

6En Guyane, pendant longtemps, les observateurs extérieurs (chercheurs inclus) ont considéré comme « minorités ethniques » tous les groupes structurés qui n’entraient pas dans le cercle mouvant de la société créole, parce qu’ils n’en adoptaient pas les règles de vie. J’ai montré ailleurs4 que, jusqu’à une date récente, cette vision avait rejeté l’étude de la société créole du côté de la sociologie, l’ethnologie se réservant l’étude des sociétés estimées comme étant « pures », c'est-à-dire non « contaminées » par l’influence occidentale qui, elle, marquait à l’inverse la société créole. Si cette vision quelque peu sclérosante est aujourd’hui entièrement dépassée, elle n’en est pas moins éclairante quant à la manière dont se sont construites les catégories ethniques dans les représentations des acteurs locaux et métropolitains. C’est donc à ces représentations et à leur évolution que va s’intéresser plus précisément cet article.

7Pour commencer, il faut remonter un peu dans le temps et voir comment ces catégories ont émergé avec la colonisation esclavagiste, dans les représentations partagées des colons, des administrateurs et du clergé. On est alors amené à poser celle-ci comme point de départ, même si la présence amérindienne est antérieure à la construction des catégories qui leur sont assignées. Mais il faut ensuite savoir repenser l’habituelle périodisation distinguant une situation coloniale post-esclavagiste à partir de 1848, puis une situation départementale, à partir de 1946, avant d’en venir à la décentralisation des années 1980. Car pour saisir le sort réservé à ces amérindiens ainsi qu’aux noirs marrons vite relégués à la même condition de minorité ethnique, il ne faut plus considérer ce découpage que comme un cadre lâche, au sein duquel d’autres situations, plus spécifiques, prennent corps : marginalisation, protectorat et intégration, tels sont alors les trois temps pertinents qui, ajoutés à celui de l’esclavage — même si la particularité de ces minorités est précisément de s’y être dérobé — fourniront les axes autour desquels s’articulera l’analyse de ce cas guyanais.

  • 5 L’expression est d’Aimé Césaire, à propos des Martiniquais, mais le fait vaut pour les trois « viei (...)
  • 6 Selon un processus que décrit bien la notion d’« invention de la tradition ». Cf. : E. Hobsbawm & T (...)

8En d’autres termes, parler des catégories ethniques en Guyane implique de s’attacher d’abord aux minorités amérindiennes et marronnes, longtemps rejetées en marge de la société guyanaise, faute de vouloir entrer dans le processus de créolisation qui, seul, permettait à terme de se revendiquer comme « guyanais » et ce, jusque dans les années 1970. Car les créoles qui, durant la même période, se définissaient largement par leur adhésion aux valeurs occidentales n’entendaient pas alors relever du même type de catégories : au contraire, au-delà de quelques spécificités qui leur tenaient à cœur, ils revendiquaient leur inclusion dans le monde occidental. Mais, plus récemment (années 1980, 1990), déçus par la position de « Français entièrement à part5 » à laquelle les avait finalement conduits la politique d’assimilation liée à la départementalisation, ils ont dénoncé leur précédente adhésion aux modèles occidentaux, pour se revendiquer comme une ethnie dont ils ont alors cherché à retrouver (à créer, au besoin6) les traits « essentiels ». À partir de ce moment, ils sont entrés dans le jeu des catégories ethniques, ouvrant ainsi la voie à une intégration plus égalitaire des minorités précédemment marginalisées. Le paragraphe consacré à l’intégration de ces minorités introduira donc les créoles dans le panorama des ethnies dont ils s’étaient auparavant exclus. Et nous verrons alors que, ces ethnies étant toutes reconnues comme guyanaises, c’est à la catégorie des « étrangers » que reviendra désormais le rôle de s’imposer comme pôle de référence négative dans le processus d’identification des Guyanais.

La colonisation esclavagiste comme point de départ

9On connaît, dans la Caraïbe, les répercussions de d’esclavage sur les rapports qui se sont instaurés aux lendemains de son abolition, entre un groupe toujours dominant de planteurs blancs et la masse des esclaves libérés. En Guyane toutefois, la pauvreté endémique de la colonie et les bouleversements induits, dès les années 1860, par la découverte d’or dans l’intérieur du pays n’ont pas permis le maintien, comme aux Antilles et singulièrement à la Martinique, d’une telle opposition. L’histoire du peuplement s’y présentait de toute façon de manière un peu différente.

10Il faut tout d’abord rappeler la position des premiers occupants amérindiens. N’étant pas spécialiste de ces populations, je ne le ferai toutefois ici que très succinctement et étayerai plutôt mon propos à l’aide de l’exemple des noirs marrons qui, au demeurant, constituent un cas des plus éclairants quant à la question des catégories ethniques dans sa spécificité guyanaise.

  • 7 Hurault, Jean-Marcel, Français et Indiens en Guyane. 1604 - 1972, 1ère édition, Paris, UGÉ, 10/18 n (...)
  • 8 (ibid. p. 87-89)

11Si, en Guyane, les amérindiens de l’intérieur (Wayana, Wayapi et Émerillon) n’ont pas été sans subir les répercussions de la colonisation, ce sont surtout les amérindiens de la côte, à savoir les Arawak, les Caraïbes (longtemps appelés localement les Galibi, avant de devenir les Kali’na) et les Palikur, qui ont connu les contacts les plus directs avec les colons français. Comme l’a montré Jean-Marcel Hurault7, la dépopulation amérindienne fut, ici comme là, la première conséquence de ces contacts. Certes, sur la côte, les Palikur et les Galibi, ennemis ancestraux, virent leur animosité dévastatrice neutralisée par la médiation efficace du gouverneur de Cayenne en 1691 ; ce fut toutefois pour subir ensuite, au tournant du XVIIIe siècle, une forte tentative de réduction à l’esclavage, en vue d’alimenter en main-d’œuvre les habitations antillaises. Mais l’hostilité des missionnaires à l’encontre de cette politique en provoqua l’arrêt8.

  • 9 (ibid. p. 123)

12Les Jésuites, présents dans la colonie depuis 1664, entreprirent alors une évangélisation active des amérindiens Galibi (Kali’na) du littoral qu’ils allaient pour ce faire visiter dans leurs villages ; puis, n’obtenant pas ainsi les résultats escomptés, ils mirent en œuvre le principe bien connu des « réductions » et regroupèrent quelques centaines d’amérindiens (Galibi et Arawak) autour de leurs missions de Kourou et de Sinnamary. Selon Hurault, ces regroupements n’amenèrent pas de changements profonds du mode de vie amérindien, car « Très vite, on reconnut qu’il était indispensable de tolérer une certaine dispersion des indiens, qui continuèrent à vivre comme par le passé, à cela près qu’ils devaient se réunir souvent à la mission pour l’instruction religieuse »9.

  • 10 Ou peut-être davantage. Le chiffre est incertain : certains documents avancent même celui de 12 000 (...)

13L’expulsion des Jésuites, en 1765, ainsi que la désastreuse « expédition de Kourou » qui, au même moment, vit mourir sur les plages de Sinnamary et de Kourou, quelque 6 000 colons français10 — qu’on avait encouragés à venir sans préparer leur accueil ni prévoir leur encadrement — renforcèrent la dispersion des amérindiens dont certains avaient d’ailleurs déjà émigré. D’autres « réductions », autour de missions installées sur l’Oyapock, à la frontière actuelle du Brésil, s’étant révélées plus éphémères encore, l’histoire du peuplement amérindien en Guyane fut ensuite celui d’un lent dépérissement. Les tentatives de « mise au travail » des amérindiens de l’Oyapock et de l’Approuague, pour le compte de colons, vers la fin du XVIIIe siècle accentuèrent leur dispersion. Au fil du temps, certains groupes disparurent ; d’autres toutefois, tels les Galibi, connurent un renouveau démographique, mais beaucoup plus tard (au XXe siècle) — ces fluctuations n’étant toutefois pas étrangères aux mouvements migratoires, propres aux populations côtières qui se déplaçaient le long du littoral, entre Brésil, Guyane et Surinam.

  • 11 Collomb, Gérard, « Chroniques interculturelles en Guyane. Un “point de vue” kali’na », in Collomb e (...)
  • 12 Il n’est, pour s’en convaincre, que de consulter quelques unes des lettres du Père Lombard parmi le (...)
  • 13 Cf. par exemple : Bouyer, Frédéric, La Guyane française. Notes et souvenirs d’un voyage effectué en (...)
  • 14 D’une manière générale, il est difficile de savoir très précisément quelles sont les représentation (...)

14Toujours est-il que, d’une manière générale, hormis quelques tentatives rapidement avortées d’assimilation des amérindiens visant à fournir les habitations coloniales en main-d’œuvre, ces populations sont restées globalement en marge durant toute la période de l’esclavage. On peut même estimer que, contrairement à l’image qu’en donnent aujourd’hui les Kali’na (ex-Galibi), la christianisation ne s’y est pas imposée avec autant d’évidence que ce que pourrait laisser supposer la description de ces premiers temps de la colonisation présentée par J-M. Hurault. Selon Gérard Collomb11 : «  Jusqu’à ce que les missionnaires et les Sœurs de Saint-Joseph de Cluny développent une stratégie de présence au plus près des villages, dans les années 1950, la pression du clergé sur le monde amérindien est demeurée modeste ». Certes, les mouvements migratoires signalés plus haut y jouent un rôle. Quelles qu’en soient les raisons néanmoins, il semble que la situation d’esclavage qui caractérisait à l’époque la colonisation — même s’il ne faut évidemment pas en nier totalement les répercussions — n’ait eu qu’un impact relatif sur le mode de vie de ces populations. La propagation de certaines maladies infectieuses, due au seul fait du contact, fut certainement plus lourde de conséquences démographiques. Il n’empêche que, nous y reviendrons, c’est bien à l’aune de l’idéologie qui sous-tendait l’esclavage et la colonisation que ces amérindiens furent durablement assignés à la catégorie jugée alors a priori indépassable des « sauvages12 ». N’oublions pas que telle était la conception qui prévalait en occident et singulièrement en France, au temps du siècle des Lumières, la catégorie étant prise dans la perspective naturaliste de Buffon ou plus largement dans son opposition à celle, jugée supérieure, des « civilisés ». Jusqu’à la fin du XIXe siècle, la littérature issue des missions d’exploration fait état de cette représentation13, laquelle paraît être d’un usage banal au sein de la population guyanaise14.

  • 15 Rappelons, à ce sujet, la position de Mintz et Price lorsqu’ils insistent sur ce qu’ils nomment auj (...)
  • 16 Il est difficile de juger de la nature profonde des incursions marronnes dans les habitations, conc (...)

15Dans le cas des noirs marrons, en revanche, l’esclavage a bien joué comme situation fondatrice, même si c’est de manière très différente de celle imposée au monde créole. Car c’est bien dans le rapport à cette situation première que s’est construite la distinction fondamentale entre les sociétés créoles et les sociétés marronnes. Pour les premières, l’habitation coloniale fut le creuset où se forgea leur culture ; pour les secondes, cette habitation joua plutôt comme repoussoir, certes source d’emprunts plus ou moins repensés15 — à commencer par les langues marronnes qui sont des créoles à base lexicale anglaise ou anglo-portugaise —, mais aussi front de rupture parfois violente,lieu ouvert au pillage et au « rapt » de femmes16. Encore faut-il préciser que l’histoire du marronnage est très variable d’un groupe à l’autre et qu’elle n’est pas exempte de luttes fratricides.

  • 17 Cf. Price, Richard, Les Premiers Temps. La conception de l’histoire des Marrons saramaka, traduit d (...)
  • 18 Cf. Hoogbergen, Wim, « Frères et ennemis. Aluku et Ndjuka de 1710 à 1860 », in Collomb et Jolivet, (...)
  • 19 Hoogbergen, Wim, The Boni Maroon Wars in Suriname, Leiden - New York - Kobenhavn - Köln, 1990, E. J (...)
  • 20 Hoogbergen, 2008, op. cit.. p. 114-115
  • 21 ibid. p. 118

16C’est au Surinam que sont nées toutes les sociétés marronnes connues aujourd’hui comme telles, dans ce pays comme en Guyane. Plus riche et plus peuplée — en colons et surtout en esclaves — la colonie hollandaise du Surinam a en effet été le théâtre d’un grand marronnage qui débuta à la fin du XVIIe siècle, avec la fuite, dès 1685, des premières bandes qui devaient plus tard constituer le groupe des Saramaka17. Mais c’est à l’action des colons eux-mêmes qu’est dû le point de départ le plus marquant du grand marronnage surinamien. En 1712, en effet, les Français qui venaient de s’emparer de quelques uns des forts de la colonie hollandaise, conditionnèrent leur départ au paiement d’un tribut par tête d’esclave. Pour éviter de payer ce tribut, de nombreux planteurs hollandais eurent la curieuse idée d’envoyer leurs esclaves se cacher dans la forêt. Quelque sept cents d’entre eux n’en revinrent évidemment jamais18. Cette date marque notamment le début du marronnage des Ndjuka. Certains historiens, dont Hoogbergen, font également remonter l’origine des premières bandes aluku à cette date19. Les archives en attestent ensuite épisodiquement l’existence entre 1731 et 1746, dans le cadre de leurs relations houleuses (pillages, fuites et poursuites) avec les planteurs de la côte20. Mais leur identification en tant que groupe unifié et clairement identifié fut plus tardive : elle s’effectua sous l’autorité de deux chefs, Aluku et Boni, dans les années 177021.

  • 22 Bien que l’appellation Aluku ne se soit imposée qu’assez récemment, je choisis de la retenir pour l (...)
  • 23 Cf. Bessner, Alexandre Ferdinand de, Archives nationales, Colonies, sous-série C14, année 1774.

17Dès 1760, les Ndjuka, quant à eux, avaient signé un traité de paix avec les autorités de la colonie hollandaise. Ils avaient ainsi obtenu le droit de vivre libres en forêt, selon leurs propres règles, mais s’étaient engagés, en contrepartie, à ne pas accueillir de nouveaux esclaves fugitifs, voire même à livrer aux autorités coloniales les marrons qui tentaient d’entrer en contact avec eux. Non concernés par ce traité — si ce n’est comme futures victimes de la position dominante ainsi accordée aux Ndjuka — ceux qui allaient bientôt s’affirmer comme les Aluku22 continuèrent leurs attaques contre les plantations des colons. Puis, en 1776, pour échapper aux poursuites des Hollandais, ils se résolurent à quitter le territoire de la Cottica, où le groupe s’était formé, sur le littoral surinamien, pour franchir le fleuve frontière du Maroni et demander asile aux autorités françaises. Malgré l’appui de Bessner, pourtant futur gouverneur de la Guyane (1781–1785), ils n’obtinrent pas cet asile, le vaste plan de colonisation que ce dernier avait présenté à travers une série de mémoires23 n’ayant jamais obtenu l’accord du ministre des colonies. La question de l’accueil des Aluku resta alors en suspens durant un siècle.

  • 24 Hoogbergen, op. cit. p. 133
  • 25 Le nom de Maroni désigne le cours inférieur d’un fleuve issu de la confluence de deux fleuves forma (...)
  • 26 Ibid. p. 137
  • 27 Plus tardive que dans les pays avoisinants, elle fut officiellement proclamée en 1863.

18Entre 1789 et 1793, les Aluku se heurtèrent aux Ndjuka24, au cours d’une guerre qui permit à ces derniers de prendre le contrôle du Maroni. S’étant implantés sur le Tapanahoni, un affluent du Maroni25, les Ndjuka purent ainsi repousser les Aluku en amont, sur le fleuve formateur du Lawa, et durablement maîtriser leurs mouvements, en les empêchant de descendre sur la côte, conformément aux termes de l’accord qu’ils signèrent en 1809 avec les autorités du Surinam, en vue de réaffirmer leurs droits et leurs obligations26. En 1860, l’abolition de l’esclavage apparaissant comme imminente27 au Surinam et le contrôle des Aluku par les Ndjuka de moins en moins indispensable aux yeux du colonisateur hollandais, ce dernier signa enfin un accord de paix avec les Aluku. Établi en concertation avec les Français, cet accord leur permettait de naviguer sans entrave sur le Maroni et de s’installer à leur guise sur le territoire surinamien. Mais les Aluku préférèrent rester aux abords du Lawa et, en 1891, lorsque la frontière fut définitivement fixée, ils choisirent majoritairement de s’installer sur la rive droite, franco-guyanaise, du fleuve. Depuis cette date, les Aluku peuvent être considérés comme étant, de facto, l’un des peuples fondateurs de la Guyane. Ce rôle leur est en tout cas totalement reconnu aujourd’hui.

La marginalisation des minorités, dans sa nature et ses limites

19Ainsi, pour ce qui est de la Guyane, durant toute la période de l’esclavage, la question des minorités ethniques s’est résumée, d’une part, à celle d’amérindiens largement extérieurs au système colonial, y compris sur la côte où les migrations kali’na ne purent que renforcer la faiblesse de l’emprise des colons comme des missionnaires sur leur manière de vivre et de penser leur organisation sociale, et, d’autre part, à celle de marrons encore essentiellement liés à l’ordre surinamien.

  • 28 Op. cit.
  • 29 Cf. Jolivet, 1982, op. cit. p. 28 - 31

20On notera que, pour les Aluku et toujours au temps de l’esclavage, le seul moment où ils ont pu être intégrés à des plans de colonisation concernant la Guyane correspond à un projet de « libéralisation » du travail de la main-d’œuvre sur les habitations. Car le baron de Bessner28 qui songeait, en 1776, à inclure les Aluku dans le plan de développement pour lequel il venait d’obtenir la création d’une nouvelle « Compagnie de la Guyane », destinée à fonder des établissements de culture dans la colonie, envisageait une abolition progressive de l’esclavage. Précisons que son propos était loin d’être humanitaire : il estimait que le travail servile était plus coûteux qu’un travail libre qui n’obligerait pas les colons à entretenir les malades et les vieillards. C’est donc avec l’objectif d’en faire des travailleurs libres que Bessner prônait l’intégration des marrons qui demandaient asile — marrons dont, au demeurant, il surestimait largement le nombre29. L’avortement de ce projet conduisit les Aluku à rester aux confins de la colonie française durant de nombreuses décennies.

  • 30 À l’exception du Maroni contrôlé par les Ndjuka, puis, en moindre mesure, par les Aluku.
  • 31 Sur toute cette période de l’histoire guyanaise, cf. Jolivet, 1982, op. cit.
  • 32 Issu de l’esclavage, ce groupe sera évoqué plus longuement au cours du paragraphe traitant de l’int (...)
  • 33 Expression couramment utilisée, en Guyane, pour désigner l’hinterland amazonien.
  • 34 Sur la construction des pirogues marronnes, cf. Hurault, Jean-Marcel, La vie matérielle des Noirs r (...)

21Des Saramaka, en revanche, marrons relevant d’une société officiellement reconnue comme libre depuis le traité signé en 1762 avec les autorités coloniales du Surinam, commencèrent à émigrer en Guyane dès les années 1870 et constituèrent bientôt des regroupements de piroguiers à l’embouchure des grands fleuves guyanais30. C’était au temps de la ruée vers l’or, avec ses découvertes successives et ses vagues d’immigrants en provenance des petites Antilles (Sainte-Lucie, Martinique, Dominique et Guadeloupe) où se parlait un créole à base lexicale française, proche de celui qui avait cours en Guyane31. Canotiers plus habiles à manœuvrer leurs barques sur les bas cours des fleuves que dans les rapides qui accidentent les rivières en amont, les Guyanais créoles32 faisaient trop souvent naufrage pour assurer avec assez de sécurité la liaison entre la côte et l’intérieur, liaison que les découvertes successives de mines d’or « dans les bois »33 rendaient pourtant indispensable. Les Saramaka, eux, disposaient de pirogues profilées pour naviguer dans les rapides, tout en permettant le transport de charges relativement importantes34 ; ils étaient aussi des piroguiers rompus au passage des sauts dans les hauteurs. Ils s’imposèrent donc assez facilement comme les spécialistes du canotage sur les hauts fleuves de Guyane. Leur exemple est intéressant à présenter ici, dans la mesure où il permet d’illustrer assez bien la nature et les limites de la marginalisation dont ce type de population a pu faire l’objet dans cette colonie.

  • 35 C’est la dominante artisanale du travail de l’or qui caractérise le mieux la situation enclenchée p (...)
  • 36 La polygamie est de rigueur, de nos jours encore, chez les marrons.

22La migration des Saramaka, au temps de l’orpaillage35, relevait, en effet, d’une logique particulière, liée à la très forte intégration de la société d’origine. Si les Saramaka ont constitué des villages à l’embouchure des fleuves sur lesquels ils assuraient le trafic, ces villages ne regroupaient que des hommes, en raison des préceptes et des interdits qu’imposait leur Gaanman, chef politique et prêtre suprême de l’ensemble des Saramaka. En vertu d’un accord signé au début des années 1880 avec le gouverneur de la colonie française qui voulait favoriser l’immigration de piroguiers, ce Gaanman consentait à la migration des siens vers la Guyane, à la condition qu’elle ne porte que sur des hommes, pour des séjours dont la durée restait soumise à sa seule appréciation. Durant leur temps de présence en Guyane, ces hommes n’étaient autorisés à exercer que les métiers liés au travail du bois (bûcherons, fabricants de canots) et à la navigation sur les fleuves. La prospection et l’extraction de l’or, ainsi que les activités commerciales leur étaient totalement interdites. L’ensemble du groupe émigré était placé sous l’autorité d’un chef traditionnel, un kapiten de clan, proposé par le Gaanman comme son représentant local et reconnu par le gouverneur de Cayenne comme un « commandant ». Seul, ce « commandant » était dégagé des impératifs précédents : son séjour n’était pas limité et il avait l’autorisation de faire venir ses épouses36. Il était directement responsable du village de Tampac, sur le bassin de l’Oyapock. Pour chacun des deux autres grands villages saramaka de Guyane (bassin de l’Approuague et bassin de la Mana), il soumettait à la ratification du gouverneur français la nomination d’un « capitaine ». La hiérarchie traditionnelle se trouvait donc prolongée de ce côté de la frontière. Car ces capitaines et ce commandant étaient responsables de la discipline de leurs villages respectifs. S’ils restaient en rapport constants avec les autorités françaises (maire, gendarme), ceux-ci n’intervenaient jamais dans le affaires intérieures du groupe. Ainsi, la migration n’empêchait pas les Saramaka de demeurer entièrement soumis à l’ordre traditionnel de leur société d’origine dont ils restaient membres à part entière et exclusive.

23Cet exemple met donc bien en relief les modalités de ce que j’ai nommé  « la marginalisation » de ces sociétés : sur le plan économique, nul ne peut contester la parfaite intégration des Saramaka au bon fonctionnement de la société guyanaise au temps de l’or ; sur le plan socio-culturel, en revanche, nul ne peut davantage nier l’absence de leur intégration à cette même société guyanaise. En d’autres termes, selon le point de vue adopté, les Saramaka émigrés en Guyane au temps de l’or pourraient tout aussi bien être pris comme les protagonistes d’une bonne intégration que comme ceux d’une large mise à l’écart. Toutefois, ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que cette mise à l’écart est d’abord le produit d’une volonté des intéressés eux-mêmes. On est encore là dans la logique du marronnage qui les a vu naître et l’on peut même estimer que le phénomène d’immigration, avec passage de frontière et changement d’État responsable, ne modifie pas beaucoup la question.

24En revanche, si l’on se place du point de vue de la société d’accueil — et sous ce terme, j’entends aussi bien les autorités coloniales et leurs cadres expatriés que les derniers planteurs créoles, la bourgeoisie créole dite alors « de couleur » ou les descendants des esclaves créoles les moins favorisés — cette marginalisation socio-culturelle des Saramaka de Guyane s’inscrit dans une tout autre logique : c’est dans leur refus de ce que le monde créole comprenait comme  « la civilisation », (c'est-à-dire européenne et moderne), que s'est ancrée la marginalisation dès lors obligatoire des marrons. Au XIXe siècle, les créoles considéraient ces derniers comme des « sauvages » ; au XXe siècle, ils les ont désignés comme des « primitifs », avant de les regarder comme les ressortissants d’une organisation « tribale », puis comme les membres d’une « ethnie », pour arriver enfin à la catégorie désormais en usage de « communauté ».

  • 37 Labat, Révérend Père, Nouveau voyage aux Isles de l’Amérique Première édition à Paris, M. DCC. XLII (...)

25Le prototype du « sauvage », toutefois, dans le contexte des XVIIIe et XIXe siècles, était l’amérindien. Le principal reproche qui lui était fait était sa résistance à la mise au travail sur les habitations, que ce soit comme esclaves ou comme travailleurs censément libres. Citons à cet égard deux extraits tirés des mémoires d’un missionnaire, à propos des indiens Caraïbes37 au tournant du XVIIIe siècle :

  • 38 Op. cit. tome III, p.236

« [Ils travaillent] chacun selon son génie particulier, et sans que personne se donne la liberté de commander rien à un autre . C’est ainsi qu’ils travaillent, toujours pour le besoin présent, et toujours d’une manière négligente et indifférente, sans s’attacher le moins du monde à ce qu’ils font, et le quittant aussi-tôt [sic] qu’ils commencent à s’en fatiguer.38 »

  • 39 Ibid. p. 240

« Il n’y a point de Peuple au monde qui soit plus jaloux de sa liberté, et qui ressente plus vivement et plus impatiemment les moindres attaques qu’on y voudrait donner.39 »

  • 40 Ces derniers étaient considérés comme plus « sauvages » encore, mais sur une échelle d’appréciation (...)

26Certes, on le sait, intervenait aussi le mythe du « bon sauvage » : pressenti dès l’antiquité, repensé au XVIe siècle par Montaigne qui déjà mettait en exergue toutes les vertus du « naturel », il s’affirmait, au XVIIIe siècle, sous la plume de Rousseau, comme la dénonciation particulièrement ferme des méfaits de « la civilisation ». Ce rapport au « naturel » attribué à tous ceux, amérindiens comme marrons, qui vivaient en retrait de « la civilisation » imposée par les colons n’était toutefois que la face positive de la représentation que le colonisateur et tous ceux qu’il entraînait dans son sillage (id est l’ensemble du monde créole) pouvaient avoir de ces peuples autonomes. Car, évidemment, en s’accompagnant du rejet de toute entrave à la liberté, les vertus du « naturel » perdaient beaucoup de leur aura aux yeux de ce colonisateur. De ce point de vue, amérindiens de la côte comme de l’intérieur40, marrons de diverses appartenances, tous étaient rejetés aux marges d’un système socio-culturel trop monolithique pour être capable de leur offrir d’autre voie d’intégration que celle d’une assimilation dont ils ne voulaient pas.

27Pendant assez longtemps, le système colonial s’accommoda de cette situation. On laissait les amérindiens à leurs travaux et à leurs migrations ; quant aux marrons, on se contentait d’utiliser, au mieux des intérêts de la colonie, leur aptitude à naviguer sur des rivières accidentées. Puis vint le moment où, le temps des grandes ruées étant passé, l’État estima nécessaire d’intervenir pour créer le Territoire de l’Inini, en 1930.

Le temps du protectorat

28Du nom d’une rivière qui vient alimenter, très en amont, le Maroni, l’Inini fut donc institué, à partir de 1930, comme territoire relevant d’une gestion à double ressort, le premier concernant les ressources aurifères et le second les populations de l’hinterland.

  • 41 La toute première découverte date de 1855. D’autres lui ont succédé, à un rythme assez soutenu jusq (...)
  • 42 Ces indications succinctes sont tirées de : Ésambert, Bernard, L’orpaillage en Guyane française. Ca (...)

29Dès les premières découvertes d’or dans l’intérieur de la Guyane41, Napoléon III avait rappelé que l’État français était propriétaire du sous-sol. Au fil des découvertes, s’est alors affirmée la nécessité de légiférer pour régler les conditions d’accès à cette nouvelle richesse. En 1858, l’exploitation minière fut soumise à l’obtention d’un titre de concession ; en 1881, l’orpailleur se vit offrir la possibilité d’obtenir des permis provisoires d’exploration et d’exploitation ; en 1906, le permis d’exploitation impliqua l’ouverture d’une piste d’accès, condition qui en écartait les petits orpailleurs ; en 1920 et 1924, la législation restreignit encore les possibilités de ces derniers, désormais soumis à la règle des licences personnelles42. La réglementation établie après-guerre sonna le glas de l’orpaillage, avec la création du Bureau Minier Guyanais dont l’objectif était de favoriser la mise en place d’une exploitation industrielle à partir d’une prospection systématique et sans entraves des ressources aurifères du pays. Les petits orpailleurs se dirent alors chassés de l’intérieur, et leur retour sur le littoral marqua la fin de cette grande période de l’or. Précisons que la reprise des activités aurifères, à partir des années 1980, est de tout autre nature.

30À partir de cette législation, en tout cas, n’a cessé de s’affirmer la suprématie des intérêts de la classe supérieure que constituaient les négociants en import-export. Ces derniers détenaient le plus souvent les titres de concession et, outre l’or extrait de leurs mines par des ouvriers, ils récupéraient aussi la plus large part de l’or des orpailleurs. En effet, venus des Antilles sans ressource et dès lors vite prisonniers du cercle infernal d’un endettement contracté dès leur arrivée en Guyane et sans cesse renouvelé, ces orpailleurs voyaient souvent leur dette transformée, par leurs créanciers, en une obligation de s’approvisionner dans leurs magasins : acheminées jusqu’au cœur de la forêt, les marchandises coûtaient extrêmement cher et étaient payées en poudre d’or…

  • 43 Français de la métropole vivant dans les DOM.

31Qui étaient ces négociants ? Quels étaient leurs alliés ? Métropolitains43 pour certains, créoles au sens local pour d’autres — bien qu’exceptionnelle, la découverte de riches gisements d’or avait engendré quelques fortunes —, tous partageaient cette capacité à faire fructifier leurs avoirs par le négoce. Toutefois, l’instruction restait la voie privilégiée de l’ascension sociale et les enfants de ceux qui devaient leur fortune à l’or étaient toujours poussés dans cette direction, laquelle constitua, jusqu’à une date récente, l’axe donné et reçu comme modèle. Car tel restait, en arrière plan, le grand principe structurant la société créole et sa mise en ordre hiérarchique.

  • 44 C’est ainsi que J-M. Hurault, op. cit., 1972, définissait le statut de ce territoire dont il souhai (...)
  • 45 Ainsi que dans d’autres agglomérations de Guyane, dont Cayenne et Kourou.

32On voit ici poindre le lieu du clivage entre le monde créole et celui, dit alors « sauvage » ou « primitif », qui en refusait les contraintes. Pour ce dernier, la création du territoire de l’Inini a donc correspondu à la mise en place d’une sorte de « protectorat44 ». Y étaient largement confirmés les principes qui, jusqu’alors, avaient préludé aux rapports de l’administration française avec les peuples concernés. La loi de 1930 définissait le territoire de l’Inini comme « une unité administrative autonome qui [avait] la personnalité civile et se [trouvait] placée sous l’autorité du gouverneur de la Guyane assisté d’un conseil d’administration qui [n’était] pas élu ». Cette unité couvrait tout l’intérieur du pays. Mais la bande littorale qu’il laissait à l’administration coloniale ordinaire n’était pas de profondeur homogène. Elle remontait assez haut, le long du Maroni, englobant même un large espace, allant jusqu’aux confins du bassin de la Mana, autre grand fleuve guyanais. En fait, cette incursion dans l’hinterland correspondait à celle de l’administration autonome du bagne en l’occurrence implanté à Saint-Laurent et à Saint-Jean du Maroni45, une administration évidemment très différente de celle qu’on voulait réserver aux ressortissants du territoire de l’Inini. Par ailleurs, la coïncidence entre le tracé de ce territoire et la localisation des populations placées sous son régime administratif n’était pas totale : toujours considérés comme « primitifs », les amérindiens du littoral, tels les Kali’na, ont continué à échapper à l’administration communale ordinaire pour dépendre du régime propre à l’Inini, alors même qu’ils résidaient sur la côte. De même, les villages saramaka qui se trouvaient à proximité des bourgades littorales relevaient de ce même régime. À l’inverse, les derniers orpailleurs créoles venus des Antilles et les villages miniers qu’ils avaient fondés sur les hauts bassins fluviaux ont continué à relever de l’administration coloniale ordinaire.

33Le passage du statut de colonie à celui de Département d’Outre-mer (DOM), en 1946, ne modifia guère les modalités de gestion de l’Inini, dont les contours géographiques restèrent les mêmes. À la veille de la réforme administrative de 1969 qui, elle, vint modifier radicalement la situation, ces modalités, telles que j’ai pu moi-même directement les observer, étaient les suivantes.

34D’abord directement dépendant du gouverneur représenté sur place par des gendarmes auxquels étaient attribuées les fonctions d’administrateurs, l’Inini est devenu un arrondissement doté d’un budget propre à partir de 1947. Placé sous l’autorité d’un sous-préfet qui résidait à Saint-Laurent du Maroni, ce nouvel arrondissement était divisé en cercles municipaux à la tête desquels étaient nommés des administrateurs, généralement choisis, comme précédemment, parmi les commandants de brigade de gendarmerie des communes ou des principaux centres de l’intérieur dont lesdits cercles dépendaient. Il faut dire que ces gendarmes étaient plus en contact avec les populations concernées que quiconque venu de l’extérieur. Continuant à suivre le mode de fonctionnement qu’avait entériné l’accord conclu entre le Gaanman des Saramaka et le gouverneur de Cayenne dans les années 1880, les gendarmes savaient qu’ils n’avaient pas à intervenir pour des litiges concernant deux protagonistes du même groupe. Seuls, les cas de violence meurtrière pouvaient les appeler à intervenir au sein d’un groupe marron ou amérindien. Sinon, leur rôle se bornait à veiller aux bons rapports entre les ressortissants de l’une ou l’autre des sociétés qu’on commençait alors à désigner comme « tribales » et les membres de la société créole régie par les règles ordinaires de l’administration départementale.

35Sous ce « protectorat » français, les amérindiens de Guyane semblent avoir connu un certain renouveau démographique. Mais on comprendra aisément la contradiction dans laquelle a été placée la puissance tutélaire dès l’instant où De Gaulle a engagé la France dans un processus de décolonisation concernant non plus les seules « vieilles possessions » qu’étaient antérieurement les DOM, mais aussi les colonies plus récentes. Le Territoire de l’Inini pouvait-il rester le seul vestige de l’ancien système colonial dont on cherchait à se démarquer ? C’est la volonté de sortir de cette contradiction qui a préludé à l’adoption du décret de 1969 et de ses amendements de 1970. Ce décret abolissait le découpage opposant la bande littorale à l’hinterland au profit de la création de deux arrondissements aux contours entièrement nouveaux, découpant la Guyane selon un axe perpendiculaire au précédent. Le premier, l’arrondissement de Cayenne, dépendait directement du préfet ; le second, l’arrondissement de Saint-Laurent du Maroni, dépendait du sous-préfet auparavant en charge de l’Inini. Après une période de transition, les attributions précédemment confiées aux gendarmes administrateurs ont été dévolues aux organes municipaux. Il en est résulté un glissement de la tutelle de type colonial, exercée par les autorités françaises, vers une tutelle municipale, exercée par des élus relevant du groupe créole. Cette situation a alors assez vite posé la question de la représentation de ces « populations tribales » au sein des instances municipales, ce qui posait par conséquent celle de l’accession à la pleine citoyenneté française de ces mêmes populations.

  • 46 ibid.
  • 47 Les Antillais aussi avaient obtenu ce « privilège » au même moment.

36Une politique de « francisation », comme la désignait J-M. Hurault46 pour la dénoncer avec force, a donc accompagné la réforme de 1969. Toutefois, le changement administratif ne s’est pas traduit par la soumission immédiate des anciens « primitifs » aux devoirs afférents à la citoyenneté française. Le service militaire, par exemple, ne fut pas rendu obligatoire, alors même qu’on était alors encore sous le régime de la conscription. Or, il faut savoir que les créoles s’étaient à l’inverse battus, quelques décennies auparavant, au temps de la colonie, pour obtenir le droit de faire leur service militaire : c’était à leurs yeux la première marque de la pleine assimilation à laquelle ils aspiraient. Et, ironie du sort, ils avaient obtenu gain de cause en 1913, juste à temps pour aller mourir dans les tranchées de la guerre de 1914-1847. Au début des années 1970, la Guyane comptait encore quelques anciens combattants de cette guerre ainsi que des témoins de l’époque qui y avaient perdu des proches. Pour les Guyanais de cette génération, le service militaire obligatoire correspondait à ce qu’ils appelaient « l’impôt du sang ». Le seul fait que marrons et amérindiens n’y soient pas contraints marquait à leurs yeux toute la distance entre le monde auquel eux-mêmes appartenaient et des populations qu’ils considéraient toujours comme « primitives », selon une acception le plus souvent nettement péjorative.

37En réalité, ces populations pouvaient sembler avoir trouvé leur équilibre dans le maintien de certains pans de leur organisation sociale et culturelle. Chez les marrons, par exemple, la matrilinéarité et la polygamie étaient toujours la règle. En revanche, si le culte des ancêtres et la pratique de l’obia — remède auquel un esprit donne son pouvoir et cet esprit lui-même — demeuraient encore actifs, la conversion aux cultes protestants (adventistes ou plus largement évangéliques) gagnait du terrain sur la religion catholique qui, seule au sein du christianisme, s’accommodait encore un peu de la religion traditionnelle. Par cette voie, le changement commençait à s’infiltrer.

Les modalités d’une intégration élargie

38Durant les quelque quarante années qui séparent la mise en place de la réforme administrative destinée — du point de vue de l’ancien colonisateur — à rompre avec le régime antérieur de l’Inini et son protectorat toujours peu ou prou colonial, les sociétés « tribales », anciennement « sauvages » ou « primitives », ont ensuite été reconnues dans l’espace public guyanais comme des « ethnies » puis, plus récemment comme des « communautés », au même titre que toutes les autres sociétés en présence. Or, à travers les désignations d’« ethnies » et de « communautés », eu égard aux réalités qu’elles recouvrent, on peut mesurer tout à la fois le chemin parcouru par les anciens « sauvages » dans le champ des représentations publiques et officielles et le cloisonnement auquel ces nouvelles représentations renvoient. Car ces « ethnies » ou ces « communautés » sont souvent comprises comme des éléments participant à la constitution de ce qu’on appelle couramment la « mosaïque guyanaise ». Certes, le terme de mosaïque peut-être compris différemment, selon qu’on met l’accent sur son mode constitutif, par juxtaposition de pièces rapportées, ou, au contraire, sur la production d’une figure d’ensemble. Mais le phénomène s’inscrit dans un contexte d’incessantes migrations, notamment en provenance de pays voisins (Surinam, Brésil, Caraïbe), mais aussi en provenance d’Extrême-Orient, avec la venue de Chinois, à partir de la fin du XIXe siècle, et l’immigration organisée de Hmong à la fin des années 1970. Il est clair, en conséquence, que la figure d’ensemble, si jamais elle existe, reste, pour l’instant, extrêmement floue. Ce phénomène est accentué par le fait que la tendance actuelle — que traduisent justement ces nouvelles appellations — va dans le sens d’une quête identitaire de type essentialiste. Or, le mouvement en a été largement initié par les créoles à partir du moment où ils ont cessé de se définir à l’aune de leur adhésion à la culture française.

  • 48 Je ne fais là que résumer à grand traits une analyse que j’ai développée, en particulier, dans Joli (...)

39Mais avant de réintroduire les créoles au cœur de l’analyse, il convient d’en rappeler plus explicitement la définition. Pris comme terme générique, le mot « créole » désigne la descendance locale d’une espèce importée, cette dernière pouvant être humaine, animale ou végétale. Dans le contexte guyanais actuel, contrairement à la pratique en cours en Amérique latine, le terme ne s’applique pas aux colons blancs. Certes, il y a eu en Guyane des blancs créoles. Mais après l’abolition de l’esclavage, ces blancs créoles ont très vite disparu dans les remous de la fièvre de l’or venue sonner le glas d’une économie de plantation que la pauvreté endémique de la colonie avait toujours privée de la moindre envergure. L’appellation « créole » est donc restée attachée aux seuls descendants d’esclaves dits également créoles, parce que nés sur place, par opposition aux esclaves bossales, nés en Afrique. Plus tard seulement, et tout particulièrement en raison des vagues migratoires enclenchées par les ruées vers l’or, les migrants également descendants d’esclaves créoles dans leurs pays d’origine, se sont fondus dans la population créole de Guyane en y faisant souche et en adoptant les règles de vie que cette population avait rapidement forgées aux lendemains de l’abolition de l’esclavage, en mettant l’accent sur un individualisme synonyme immédiat de la liberté retrouvée et en compensant cet individualisme par la création de quelques pratiques collectives dont l’expérience du travail servile leur avait plus ou moins offert le modèle48. Ce groupe créole s’est alors d’abord caractérisé par la fluidité de ses contours due à sa capacité à absorber sinon directement les nouveaux-venus mais au moins leurs descendants, dès l’instant où ces derniers intériorisaient les règles de la société d’accueil. C’est à cette dynamique que les créoles doivent de s’être longtemps maintenus au rang de groupe très largement majoritaire. C’est à la fréquentation de l’école et à l’assimilation de la culture française qu’ils doivent aussi de s’être imposés comme les relais incontournables de la puissance tutélaire, une position que la mise en œuvre de la décentralisation a officialisé, dans les années 1980.

40Mais des changements, depuis, sont intervenus. L’idéologie du progrès, que nourrissait jusqu’alors l’ascension sociale obtenue par la voie de l’instruction, a cessé d’opérer en raison de l’échec de plus en plus évident du précédent système de scolarisation, dès l’instant où il se massifiait. La remise en question des schémas antérieurs, fondés sur la primauté donnée à la culture française, s’est accompagnée d’une revalorisation de la culture créole dont il fallait par conséquent retrouver les bases — quitte à recourir à « l’invention de la tradition ». Paradoxalement, dans ce processus de refondation créole, ce sont les sociétés amérindiennes et marronnes qui ont servi de modèles, en particulier pour ce sens préservé du collectif que les créoles avaient enfoui sous le primat individualiste. Car devant ces ethnies de la première heure qu’étaient les sociétés amérindiennes et marronnes, les créoles ont voulu, eux aussi, s’affirmer comme formant une « ethnie », c'est-à-dire, de leur point de vue, un groupe bien circonscrit, doué d’une identité propre fondée sur une tradition et une langue communes.

41Ainsi, alors que, précédemment, la créolisation des nouveaux venus, sur la base de l’adhésion à l’idéologie du progrès, confortait leur place privilégiée en tant que relais de la puissance métropolitaine, désormais, le repli sur un pseudo-fondement ethnique les conduisait à revendiquer leur place au sein des « ethnies » guyanaises. Survenu assez récemment, le passage du terme d’« ethnie » à celui de « communauté » semble, en revanche, être surtout le reflet des pratiques langagières en vogue en France métropolitaine, inspirées par la montée de l’attention portée aux appartenances religieuses.

  • 49 Cette commune s’est appelée Awala – Yalimapo, ces noms kali’na remplaçant les anciens noms français (...)

42Aujourd’hui, des mouvements divers se font jour quant au mode d’affirmation identitaire des « ethnies » ou « communautés » concernées. Chez les Kali’na de la région côtière de Mana, par exemple, l’intégration citoyenne s’est tôt accompagnée d’une revendication d’autonomisation politique par rapport aux créoles. Jusqu’en 1989, la commune de Mana s’étendait, en bordure de mer, jusqu’à la pointe des Hattes et englobait ainsi les villages et les terres kali’na de la zone, tandis que les élus en charge de la gestion communale se recrutaient parmi les créoles. Les Kali’na ont alors demandé et obtenu la scission de cette commune en deux, avec octroi du statut de commune au territoire kali’na : ainsi est née la première « commune ethnique49 » de Guyane. Cet exemple en a inspiré d’autres, notamment sur le Lawa (haut-Maroni), en territoire marron où, en 1992, la vaste commune de Grand Santi peuplée de Ndjuka et d’Aluku fut également scindée en deux avec la création, en amont, de la commune aluku de Papaïchton — Grand Santi restant essentiellement ndjuka. En revanche, les Hmong implantés à Cacao, sur la commune de Roura, en amont de Cayenne, n’ont pas obtenu le droit à la scission qu’ils demandent pourtant avec force.

43Il est vrai que, dans un contexte de forte croissance démographique et de mobilité interne nécessairement libre, selon les termes de la loi française dont dépendent les ressortissants de toutes les communes, le caractère « ethnique », ou plus précisément « mono-ethnique », de certaines d’entre elles ne saurait rester totalement figé. Des mélanges s’opèrent. À Apatou, par exemple, une commune du Maroni créée par l’administration en 1976, voit sa population au départ aluku se diversifier ; et l’ouverture d’une route en provenance de Saint-Laurent accentue nécessairement le mouvement. De façon symétrique, en bordure de la petite ville de Mana, prospère un village kali’na qui reste géré par la commune de Mana, alors que la commune kali’na d’Awala Yalimapo est toute proche. Bref, on peut penser qu’avec le temps, ce caractère « mono-ethnique » tendra à disparaître. Il est néanmoins un moment révélateur de la position des différentes composantes de la société guyanaise actuelle.

  • 50 Et sans doute bien avant, mais je m’en tiens ici à ce dont j’ai été personnellement témoin.

44Dans le cas des populations considérées aujourd’hui comme historiquement constitutives de la société guyanaise, à savoir créoles, amérindiens et marrons (Aluku surtout), les tendances observables viennent s’inscrire dans un jeu de pouvoir autour de la question du contrôle politique et économique abandonné aux instances locales depuis la mise en place de la décentralisation, dans les années 1980. On notera, à ce propos, que les créoles, après un fort repli sur fond de quête identitaire, entrent dans une phase de réouverture partielle aux autres, ou plus exactement à ceux qu’ils doivent désormais admettre au rang d’acteurs, au même titre qu’eux, de l’histoire de la Guyane. Fréquents sont même les créoles qui rejettent cette appellation au profit de celle de Guyanais. En fait, la pratique est ancienne : à l’aube des années 197050, on utilisait déjà le terme de Guyanais pour parler des créoles, mais en excluant de cette appellation tous ceux qu’on rejetait alors en marge comme « primitifs ». De nos jours, c’est au contraire pour englober ces anciens « primitifs » que les créoles se veulent des Guyanais. Encore faut-il bien comprendre que cette appellation s’accompagne toujours d’une exclusion : la différence réside juste dans le glissement de la cible, du « primitif » vers l’étranger.

45Or, dans sa conception emic, la notion d’étranger est à géométrie variable. Plus exactement, elle recouvre divers types de population. Sans qu’il s’agisse, pour déterminer ce qu’est un Guyanais, d’en revenir complètement à la définition première du créole qui devait être né sur place, on tente de s’en approcher. Par exemple, un Aluku est guyanais parce qu’il est né en Guyane. Mais un Ndjuka né en Guyane, de parents nés au Surinam et venus de ce côté de la frontière au temps de la guerre civile qui a bouleversé ce pays voisin entre 1986 et 1992, n’est pas compris aussi immédiatement comme guyanais par ceux qui revendiquent cette appellation, surtout si, faute de démarches adéquates, particulièrement difficiles, ce Ndjuka a conservé la nationalité surinamienne.

46En fait, intervient ici, globalement, la mise en œuvre de stratégies visant le maintien d’une position sinon toujours dominante du moins à l’abri d’autres dominations.

  • 51 C’est le titre d’un ouvrage : Hurault, Jean-Marcel, Africains de Guyane : la vie matérielle et l’ar (...)
  • 52 Culte de Gaan Gadu, rapporté par : Thoden Van Velsen, H.U.E. and Van Wetering W., The Great Father (...)

47En guise de conclusion, il convient de souligner le caractère aujourd’hui volontaire et maîtrisé du positionnement des anciennes minorités « tribales » sur l’échiquier politico-économique guyanais. Il faut toutefois rappeler que s’exprime là aussi l’actualisation d’une lutte ancienne contre l’imposition des normes et des valeurs coloniales. Certes, entre le temps où, chacun à sa manière, les marrons et les amérindiens refusaient leur mise en esclavage ou même simplement au travail, sur les plantations des colons, et l’époque inaugurée avec la départementalisation et ses suites (réforme de 1969, décentralisation des années 1980), un très long intermède a singulièrement brouillé les cartes. Les sociétés amérindiennes ont failli disparaître et, à travers leurs migrations sur la côte, les marrons auraient fort bien pu se noyer dans une créolisation plus fondamentale. Faut-il néanmoins conclure de la survie de ces sociétés et de leur position présente qu’intervient là le noyau dur que leur attribuerait une vision essentialiste ? Sans même avoir besoin d’opposer à cette idée un point de vue a priori constructiviste, l’exemple des marrons oblige à réfuter ce genre d’affirmation. Certes, il en est qui se rallient à l’appellation les «  Africains de Guyane51 », posant par là même le principe d’une pérennité identitaire, par delà la traversée de l’Atlantique. Mais d’autres, telsMintz et Price (op. cit.), ont montré le contraire et ce point de vue est aisément confirmé par des faits comme, par exemple, la création tardive (fin du XIXe siècle), chez les Ndjuka, d’un culte nouveau52, pourtant aujourd’hui compris par le plus grand nombre comme une pure tradition.

48La question des étrangers et de la position qui leur est désormais donnée montre également le caractère éminemment fluctuant du rôle joué par les différentes catégories de population. Car aujourd’hui les « étrangers » ont plus ou moins remplacé les « primitifs » comme faire valoir et/ou repoussoirs dans le processus de valorisation des Guyanais. En fait, tout se joue non pas seulement dans le rapport à l’État — français en l’occurrence, en même temps que vécu à travers ses relais locaux —, mais entre les groupes considérés, qu’ils soient « ethniques » ou nationaux (les étrangers étant assignés à leur pays d’origine), sans oublier la position ambiguë des Français de l’extérieur, métropolitains ou antillais.

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Notes

1 On dit aussi aujourd’hui Région d’Outre-Mer (ROM), dans la mesure où s’y superposent les deux unités administratives françaises de département et de région.

2 Cf. entre autres, Jolivet, Marie-José, La question créole, Paris, Éditions de l’Orstom, 1982, 503 p. ou encore Jolivet, Marie-José, « La créolisation en Guyane. Un paradigme pour une anthropologie de la modernité créole ». La Caraïbe des îles au continent. Cahiers d'Études africaines, n° 148, XXXVII-4, 1997, p. 813-837.

3 Cf . Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995, p. 26

4 Jolivet, Marie-José, « Approche des “Amériques noires”. De la sociologie à l’anthropologie des sociétés métissées ». Cahiers d’Études Africaines, L (2-3-4), 198-199-200, 2010, p. 657-676.

5 L’expression est d’Aimé Césaire, à propos des Martiniquais, mais le fait vaut pour les trois « vieilles possessions » françaises d’Amérique, précédemment engagées dans le processus de départementalisation par le même Césaire (rapporteur de la loi devant l’assemblée).

6 Selon un processus que décrit bien la notion d’« invention de la tradition ». Cf. : E. Hobsbawm & T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, 1983 (traduction française: L'invention de la tradition, trad. par Christine Vivier, Éditions Amsterdam, 2006)

7 Hurault, Jean-Marcel, Français et Indiens en Guyane. 1604 - 1972, 1ère édition, Paris, UGÉ, 10/18 n° 690, série «7», 1972, 438 p. La plupart des indications qui suivent, concernant les amérindiens de Guyane, sont puisées dans ce travail très documenté dont il n’existe aucun équivalent récent, mais dont il faut préciser que le propos global relève du registre militant de la défense des amérindiens contre les méfaits d’une francisation activée par la réforme administrative de 1969 (cf. infra).

8 (ibid. p. 87-89)

9 (ibid. p. 123)

10 Ou peut-être davantage. Le chiffre est incertain : certains documents avancent même celui de 12 000 personnes. Cf. Jolivet, 1982, op. cit.

11 Collomb, Gérard, « Chroniques interculturelles en Guyane. Un “point de vue” kali’na », in Collomb et Jolivet, éds, Histoires, identités et logiques ethniques, Paris, Éditions du CTHS, 2008, p. 45-75 : p. 55, note 24

12 Il n’est, pour s’en convaincre, que de consulter quelques unes des lettres du Père Lombard parmi les Lettres édifiantes et curieuses écrites des Missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus, Paris, 1717-1776, 34 volumes. On en trouvera une mention éclairante dans l’introduction que Gérard Collomb consacre à l’édition du Journal du père Jean de la Mousse en Guyane (1684-1691). Cf. Collomb, Gérard (éd), Les Indiens de la Sinnamary, Paris, 2006, Chandeigne, 318 p

13 Cf. par exemple : Bouyer, Frédéric, La Guyane française. Notes et souvenirs d’un voyage effectué en 1862-1863. Paris, 1867, Hachette, 316 p., réédité en fac-simile par Guy Delabergerie Cayenne, 1990.

14 D’une manière générale, il est difficile de savoir très précisément quelles sont les représentations et les pratiques langagières des créoles à cette époque. Mais les enquêtes de terrain que j’ai personnellement menées à la fin des années 1960 et au début des années 1970 font clairement apparaître la forte intériorisation de l’opposition entre les « civilisés » et ceux qu’on n’appelle plus alors les « sauvages » (encore que, parfois…) mais qu’on désigne par le terme de « primitifs », pris à peu près dans le même sens, c'est-à-dire infiniment péjoratif. Et ce type de catégorisation ne s’encombrant guère de subtilités différenciatristes, le fait vaut aussi bien pour les amérindiens que pour les marrons, réunis sous le poids d’un même dédain.

15 Rappelons, à ce sujet, la position de Mintz et Price lorsqu’ils insistent sur ce qu’ils nomment aujourd’hui la créolisation des cultures africaines américaines, marronnes incluses.

Cf. Mintz, Sydney W. et Price, Richard. The Birth of African-American Culture. An anthropological perspective. Boston, 1992, Beacon Press, 121 p.

16 Il est difficile de juger de la nature profonde des incursions marronnes dans les habitations, concernant les femmes esclaves qui pouvaient fort bien être parfaitement consentantes, voire complices.

17 Cf. Price, Richard, Les Premiers Temps. La conception de l’histoire des Marrons saramaka, traduit de l’anglais par Michèle Baj Strobel avec la collaboration de l’auteur, Paris, Éditions du Seuil, 1994, 279 p.

18 Cf. Hoogbergen, Wim, « Frères et ennemis. Aluku et Ndjuka de 1710 à 1860 », in Collomb et Jolivet, éds, op. cit. p. 107–141 : p. 109

19 Hoogbergen, Wim, The Boni Maroon Wars in Suriname, Leiden - New York - Kobenhavn - Köln, 1990, E. J. Brill, 254 p. Pour cet historien, seule la présence du tout premier chef aluku, Asikan-Silvester, est attestée par les archives (p. 23)

20 Hoogbergen, 2008, op. cit.. p. 114-115

21 ibid. p. 118

22 Bien que l’appellation Aluku ne se soit imposée qu’assez récemment, je choisis de la retenir pour l’ensemble de leur histoire, afin de ne pas compliquer inutilement le propos. Il faut savoir, toutefois, que ce groupe a longtemps été désigné comme celui des Boni. C’est lorsque la possibilité lui en a été offerte, il y a une vingtaine d’années, que ce peuple a choisi d’être appelé Aluku. De ces deux chefs qui vécurent à la même époque, Aluku est l’aîné. Mais Boni est longtemps resté mieux connu en raison de la radicalité et de la violence de sa lutte contre les colons hollandais.

23 Cf. Bessner, Alexandre Ferdinand de, Archives nationales, Colonies, sous-série C14, année 1774.

24 Hoogbergen, op. cit. p. 133

25 Le nom de Maroni désigne le cours inférieur d’un fleuve issu de la confluence de deux fleuves formateurs, le Lawa et le Tapanahoni. En raison de la longue incertitude quant à la véritable source du Maroni, la portion de terre comprise entre ces deux formateurs fit l’objet d’un contesté, entre la France et la Hollande, qui ne fut définitivement réglé qu’en 1891, en faveur du Surinam : la frontière fut fixée au Lawa, tandis que le bassin du Tapanahoni, territoire historique des Ndjuka, relevait désormais entièrement du Surinam.

26 Ibid. p. 137

27 Plus tardive que dans les pays avoisinants, elle fut officiellement proclamée en 1863.

28 Op. cit.

29 Cf. Jolivet, 1982, op. cit. p. 28 - 31

30 À l’exception du Maroni contrôlé par les Ndjuka, puis, en moindre mesure, par les Aluku.

31 Sur toute cette période de l’histoire guyanaise, cf. Jolivet, 1982, op. cit.

32 Issu de l’esclavage, ce groupe sera évoqué plus longuement au cours du paragraphe traitant de l’intégration élargie.

33 Expression couramment utilisée, en Guyane, pour désigner l’hinterland amazonien.

34 Sur la construction des pirogues marronnes, cf. Hurault, Jean-Marcel, La vie matérielle des Noirs réfugiés Boni et des Indiens Wayana du Haut-Maroni, Paris, ORSTOM, 1965, Mémoire n° 3, 145 p. : p. 72-80.

35 C’est la dominante artisanale du travail de l’or qui caractérise le mieux la situation enclenchée par les découvertes et les ruées successives, des années 1860 jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale.

36 La polygamie est de rigueur, de nos jours encore, chez les marrons.

37 Labat, Révérend Père, Nouveau voyage aux Isles de l’Amérique Première édition à Paris, M. DCC. XLII, nouvelle édition en fac-similé, Saint-Joseph (Martinique), 1979, Courtinard, 4 tomes. Ces réflexions portent sur les indiens des Antilles, mais sont très représentatives de l’opinion qui régnait à l’époque sur tous les indiens des colonies françaises d’Amérique.

38 Op. cit. tome III, p.236

39 Ibid. p. 240

40 Ces derniers étaient considérés comme plus « sauvages » encore, mais sur une échelle d’appréciation sans influence sur le clivage qui opposait l’ensemble des « sauvages » à celui des « civilisés ».

41 La toute première découverte date de 1855. D’autres lui ont succédé, à un rythme assez soutenu jusqu’au début du XXe siècle. La récession du secteur aurifère, alors très marqué par l’artisanat, commence dans les années 1930.

42 Ces indications succinctes sont tirées de : Ésambert, Bernard, L’orpaillage en Guyane française. Cayenne, 1963, rapport du Service des Mines, multigr.

43 Français de la métropole vivant dans les DOM.

44 C’est ainsi que J-M. Hurault, op. cit., 1972, définissait le statut de ce territoire dont il souhaitait la pérennisation.

45 Ainsi que dans d’autres agglomérations de Guyane, dont Cayenne et Kourou.

46 ibid.

47 Les Antillais aussi avaient obtenu ce « privilège » au même moment.

48 Je ne fais là que résumer à grand traits une analyse que j’ai développée, en particulier, dans Jolivet, 1982, op. cit. De même, divers articles explicitent l’évolution ensuite relatée. Cf., notamment Jolivet, Marie-José, « Des « “Tribus” marginalisées aux communes “ethniques” ou les enjeux territoriaux du développement en situation multiculturelle », in Antheaume Benoît et Giraut, Frédéric, (éds), Des Territoires pour le développement, Paris, 2005, IRD Éditions, p.223-244.

49 Cette commune s’est appelée Awala – Yalimapo, ces noms kali’na remplaçant les anciens noms français ou francisés d’Awara et des Hattes.

50 Et sans doute bien avant, mais je m’en tiens ici à ce dont j’ai été personnellement témoin.

51 C’est le titre d’un ouvrage : Hurault, Jean-Marcel, Africains de Guyane : la vie matérielle et l’art des Noirs réfugiés de Guyane, Paris, La Haye, 1970, Mouton.

52 Culte de Gaan Gadu, rapporté par : Thoden Van Velsen, H.U.E. and Van Wetering W., The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces, and Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Dordrecht-Holland/Providence-USA, 1988, Foris Publications, 451 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-José Jolivet, « Du « sauvage » à l’« étranger » ou les difficultés de l’identification guyanaise », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 12 juin 2013, consulté le 24 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/65361 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.65361

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Auteur

Marie-José Jolivet

Directrice de recherche émérite à l’IRDURMIS (Paris-Diderot, IRD, Nice)Marie-Jose.Jolivet@ird.fr

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