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Guillaume Boccara

Pierre Bourdieu. L’insoumission en héritage, Edouard Louis (sous la direction de), Paris, PUF, 2013, 185 p.

[10/06/2013]

Texte intégral

1A l’instar de Frédéric Lordon, les auteurs conviés par Edouard Louis pour développer une réflexion au sujet de ce qu’ils pensent avoir hérité de Pierre Bourdieu à 10 ans de sa disparition enfreignent « les obligations rétrospectives de la célébration » et se livrent à « une forme plus prospective d’hommage » (p. 108). Il ne s’agit pas pour eux de gloser sur la théorie bourdieusienne ou de commettre un livre qui viendrait s’inscrire dans les sempiternels vrai-faux débats académiques au sujet des apports et limites d’une théorie qui tend précisément à dévoiler les mécanismes de consécration d’un champ au sein duquel certains cherchent plus à « faire les malins » et à engranger des profits symboliques qu’à participer à la dissémination des armes de défense contre la domination symbolique. L’objet de cette compilation assez hétérogène est d’affirmer « ce que Bourdieu a rendu pensable » (p.10) et, à partir de là, de penser la lutte politique à travers lui. « Perpétuer son geste critique » (p. 13) et éclairer les enjeux politiques contemporains tout en essayant d’atteindre un public le plus large possible : tels sont les objectifs de cet ouvrage qui rassemble les contributions de spécialistes indisciplinés parce que transdisciplinaires et politiquement subversifs parce que se refusant à répondre aux attentes d’un monde de la recherche traversé par des logiques hétéronomes et dont les agents dominants participent joyeusement au nouveau jeu du new public management et à la logique bureaucratique de l’évaluation et de la rentabilité. Livre hétérogène et inégal, certes. Car on y croise des textes courts et très personnels (A. Farge, F. Lebaron), des relectures critiques de la sociologie de Pierre Bourdieu (F. Lordon, G. de Lagasnerie), une présentation synthétique de La distinction (A. Ernaux) et une réflexion sur les formes contemporaines de la domination et de la mobilisation sociale (D. Eribon). Mais un ouvrage qui a le mérite de réinscrire l’héritage de Pierre Bourdieu dans l’univers des luttes politiques et théoriques les plus actuelles et d’en dégager la dimension politique.

2L’ouvrage s’ouvre sur un essai d’Annie Ernaux qui revient sur ce que signifia pour elle la lecture de La distinction. A la différence de la plupart des spécialistes en sciences sociales, l’écrivaine n’hésite pas à parler à la première personne. Elle dit sans ambages tout ce qu’elle doit à Pierre Bourdieu. Elle reconnaît la dette qu’elle a envers celui qui non seulement lui a fourni l’explication de choses personnellement ressenties mais a contribué à dévoiler le monde social (p. 21). La distinction fut en effet pour elle un livre qui confirma son expérience d’un monde social divisé où opèrent des logiques de distinction qui sont, en fait, des logiques de domination. A travers une synthèse réussie de cet ouvrage central de la sociologie critique bourdieusienne, elle montre en quoi la compréhension de la nature arbitraire des mécanismes de la domination symbolique peut contribuer à donner aux agents sociaux dominés plus de force et de liberté (p. 22). Complément scientifique de son œuvre littéraire qui aborde les thèmes du déclassement, de la honte, de l’hystérésis et des rapports des membres des classes populaires à la culture, La distinction montre clairement qu’une « classe ne se définit pas par une ou plusieurs propriétés mais par les rapports qu’elle entretient avec les autres classes » (p. 28). Annie Ernaux montre que la grande force théorique et politique de la sociologie critique de Pierre Bourdieu tient à ce qu’elle lève le voile sur les logiques de domination qui s’exercent au quotidien et permet d’objectiver son habitus de dominé, en fait son inconscient de classe, afin de s’arracher partiellement aux déterminismes sociaux. Les connaisseurs de l’œuvre de Pierre Bourdieu n’apprendront pas grand-chose de nouveau. Mais ce chapitre introductif a le mérité d’être clair et de rappeler, en cette heure où bien des spécialistes en sciences sociales rechignent à articuler science et politique et où il est de moins en moins « distingué » de citer les textes de Pierre Bourdieu dans les milieux académiques dominants, que la sociologie critique bourdieusienne tient sa force à la fois de sa puissance analytique et de son utilisation comme arme politique de défense contre la violence symbolique.

3L’intervention d’Arlette Farge porte sur les enseignements que l’historien peut tirer de l’œuvre de Pierre Bourdieu. Développant une brève réflexion sur La Domination Masculine, (texte qui fut mal reçu par certain(e)s spécialistes des études féministes) cette historienne pose que le principal apport de Pierre Bourdieu sur cette forme spécifique, universelle et « éternelle » de domination est d’avoir montré que « s’il y a de ‘l’éternel’ dans l’histoire ce ne peut être autrement que par le produit d’un travail historique d’éternisation » (p. 55). L’approche structurale de la domination masculine que développe Bourdieu ne tombe donc pas dans les travers d’un structuralisme ahistorique ou aveugle aux articulations entre culture, identité et pouvoir, mais incite l’historien « à reconstruire (pour pouvoir le défaire) l’histoire du travail historique de dehistoricisation » (p. 55). Le structuralisme génétique de Bourdieu apparaît ainsi comme une arme puissante (la seule en fait) face à ce que Virginia Woolf nomma la « nécessité du monde ». Son approche relationnelle permet aussi de ne pas penser le féminin sans, dans un même mouvement analytique, penser le masculin.

  • 1  Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 117.
  • 2  Pour une critique plus détaillée de la position de cet auteur, on renvoie à notre compte rendu de (...)
  • 3  Didier Eribon, page 178 de ce même ouvrage.

4Dans son chapitre intitulé « Exister socialement. Sur la sociologie et les théories de la reconnaissance », Geoffroy de Lagasnerie développe une réflexion sur la nature de la pensée sociologique de Pierre Bourdieu. Il rappelle tout d’abord que l’entreprise bourdieusienne a visé à montrer, d’une part, que « la société, c’est la guerre » (p. 71) et que, d’autre part, les « dispositifs censés donner du sens et de la justification à l’existence » (p. 72) étaient en fait totalement arbitraires ou constituaient des impostures légitimes. Il s’interroge ensuite sur la relation qu’entretiendrait une sociologie d’inspiration bourdieusienne aux théories de la reconnaissance très en vogue actuellement. Selon lui, c’est le principe d’autonomie et non de reconnaissance qui se situe au cœur de la sociologie critique de Pierre Bourdieu. Car il ne s’agit pas pour les dominés d’être reconnus par les autres ou consacrés par l’Etat mais bien de fabriquer leurs propres espaces d’autonomie, leurs propres normes. Si, comme l’écrivait Bourdieu, « le jugement des autres, c’est le jugement dernier », l’enjeu d’une sociologie réellement critique, à la fois guerrière et tragique, est de promouvoir des modes de subjectivation qui permettent d’échapper à « la nature essentiellement diacritique, différentielle, distinctive du pouvoir symbolique » (p. 79). De sorte que la critique bourdieusienne de toutes les formes d’hétéro-nomination conduit logiquement, selon de Lagasnerie, à « développer une pratique autonome à travers laquelle on se donne soi-même ses propres finalités » (p. 81). Bref, « être autonome, c’est échapper à la dialectique aliénante de la reconnaissance » et « s’affranchir de l’emprise qu’exerce sur les esprits les institutions et les consécrations officielles » (p. 80). Se donner à soi-même ses propres lois et non pas se lancer dans une quête toujours déjà perdue de reconnaissance : tel est l’héritage bourdieusien qui intéresse au premier chef les dominés. Des dominés qui doivent chercher non pas à être reconnus par autrui mais à imposer leur propre parole et leur mode de problématisation dans l’espace public (p. 83). Cela vaut pour le domaine culturel où l’artiste et l’intellectuel doivent se donner leurs propres lois et critères et affirmer leur indépendance par rapport à toutes les institutions de la consécration de la culture cultivée, comme pour celui de la politique où les dominés se doivent sans cesse de « déjouer les mécanismes de l’aliénation politique qui s’accomplissent à travers le jeu de la délégation et de la représentation » (p. 82) afin « d’inventer des structures leur permettant de se doter de leurs propres temporalités » (p. 82). Il est d’ailleurs un domaine dans lequel cette politique de l’affirmation et des singularités existe déjà. C’est celui de l’amour auquel Pierre Bourdieu fait référence dans le post-scriptum à La domination masculine. Un espace au sein duquel est mis en suspens la lutte pour le pouvoir symbolique et où l’on est justifié d’exister « jusque dans ses particularités les plus contingentes et les plus négatives »1. Cette affirmation de soi serait, selon de Lagasnerie, une voie alternative à l’obsession de la reconnaissance qui caractérise nos sociétés postmodernes. A ce stade de sa réflexion, l’auteur met en avant l’existence d’une tension interne à l’œuvre de Bourdieu entre l’exigence d’autonomie et la référence à l’universel. Cela revient en fait à poser la question récurrente relative à la tension entre le particulier et l’universel. Car, « est-il possible de concilier l’existence d’une référence commune et le fait de donner à chacun la possibilité de poser ses propres règles ? » (p. 87). N’existerait-il pas une tension indépassable entre l’aspiration à exister d’une pluralité de singularités et de subjectivités d’un côté et, de l’autre, la logique unificatrice de toute norme à prétention universelle que semble adopter Pierre Bourdieu pour qui la Realpolitik de la Raison devrait se donner « pour objectif de réfléchir sur les moyens d’universaliser les conditions d’accès à l’universel » ? (p. 86). A cette question de Lagasnerie répond par une remise en cause radicale de l’aspiration à l’universel. Allant au-delà de la critique post-structuraliste et déconstructionniste de l’universel comme « faux universel » qui a tendu, depuis les Lumières, autant à produire/inclure les « Uns » qu’à fabriquer/exclure tous les « Autres » (« races », « ethnies », « femmes », « homosexuels », etc.), il propose de « se demander si l’aspiration à l’universel ne pourrait pas elle aussi être interrogée pour elle-même et en tant que telle » (p. 90). Il ne s’agirait plus alors d’opérer une critique de l’universel comme universalisation du particularisme de la modernité capitaliste occidentale mais en tant qu’utopie toxique qui tend nécessairement à perpétuer la petite différence coloniale, de genre, de « race », de classe, etc. Le but ultime d’une sociologie réellement critique serait ainsi de contester ces fantasmes que sont la « société », la « communauté » ou « l’humanité rassemblée » afin de contribuer au développement d’un monde social plus hétérogène, moins cohérent et pensé à partir du principe de l’émancipation individuelle et non plus collective. Une réelle politique de l’émancipation devrait donc non pas s’inscrire dans l’aspiration à l’universel mais se manifester à travers une « multiplication des communautés alternatives », une « prolifération des mobilisations minoritaires » et une « accentuation de l’individualisation des modes de vie » (p. 92). C’est du versant libertaire de l’héritage bourdieusien que dit se réclamer ici de Lagasnerie. En fait, selon nous, il s’agit bien plutôt d’une reconstruction libertarienne, néolibérale et néo-utilitariste s’inscrivant dans la lignée de penseurs tels que Friedrich Hayek, Milton Friedman et Gary Becker que la sociologie critique de Pierre Bourdieu n’a pourtant pas peu contribué à déconstruire2. On trouve d’ailleurs dans les textes de Frédéric Lordon et de Didier Eribon inclus dans ce même ouvrage des éléments de réponse à ce rejet de « la mise au service de l’universel de la puissance subversive des mouvements particuliers »3.

5Le chapitre que consacre Frédéric Lebaron à la nature et à la genèse de la « lutte de classes » ne vise pas non plus à tenter de se mettre dans la peau de Pierre Bourdieu pour savoir ce que le maître aurait dit ou fait face aux problèmes auxquels nous nous trouvons aujourd’hui confrontés. Il ne s’agit pas non plus de revendiquer « l’héritage de l’insoumission ». Mais bien plutôt d’utiliser les acquis de la sociologie bourdieusienne afin de penser le rôle que peut jouer la théorie sociologique critique dans la production des conditions de possibilités de la résistance politique au néolibéralisme. C’est en maintenant leur autonomie que les sciences sociales seront à même d’analyser et de contrecarrer les effets de théorie produits par certains porte-paroles ethniques ou nationalistes qui font désormais exister la « nation », la « race » ou la « religion » - définies de façon exclusive - comme principes d’identification politique (p. 103). L’urgence est donc grande aujourd’hui car ce que nous sommes peut-être en train de perdre c’est la nouvelle lutte pour l’imposition d’une vision et division du monde social qui tend désormais à substituer l’ethnico-national ou le « religieux » à la classe sociale. Frédéric Lebaron nous engage donc à poursuivre le combat (p. 104) et à travailler à unifier pratiquement les groupes pour les faire exister comme classe porteuse de revendications spécifiques. Pour ce faire, il convient de ne pas laisser trop de place à l’action symbolique et de revenir aux conditions matérielles d’existence des classes dans toute leur diversité. Bref, il s’avère nécessaire de prendre très au sérieux les processus d’ethnification et leurs effets délétères sur le tracé des nouvelles frontières du légitime et de l’illégitime de l’espace social.

6La contribution de Frédéric Lordon intitulée « La servitude volontaire n’existe pas. Consentement et domination, entre Spinoza et Bourdieu » vise à approfondir les « thèses les plus centrales de l’œuvre de Bourdieu sur la domination et le mystère de l’acquiescement des dominés à leur domination » (p. 108). Explorant le versant subjectif de la domination, il pose d’emblée que les vérités subjectives sont faites d’affects et de désirs. Deux mots dont l’auteur reconnaît qu’ils ne font pas partie de l’univers conceptuel de Pierre Bourdieu mais desquels sa théorie aurait pu tirer un heureux profit heuristique. Car si, à l’instar de Spinoza, on considère que la force motrice fondamentale c’est le conatus, ou l’élan de puissance qui a besoin d’être affecté par des causes extérieures (i.e. des choses sociales) pour que se mettent en mouvement les énergies désirantes, il est alors possible, selon Lordon, de fonder ce qu’il nomme un « structuralisme des passions » (p. 113). S’inscrivant alors dans la continuité de la perspective critique de Bourdieu à l’égard d’un objectivisme (marxiste et structuraliste) qui omit d’inclure dans l’analyse la vérité subjective des agents sociaux, sans pour autant retomber dans le subjectivisme, il pose qu’il est possible d’insuffler un peu de l’énergie du désir comme « force motrice fondamentale des comportements individuels » (p. 110) à une sociologie bourdieusienne qui en aurait manquée. C’est depuis cette lecture de Bourdieu en clé Spinoziste que Lordon tente d’enrichir la théorie de la domination. Chaque manifestation concrète d’un certain type de domination renvoie à un régime spécifique de désirs et d’affects affirme-t-il. En d’autres termes, « une domination est une certaine production sociale d’affects qui fait désirer (…) l’obsequium, le comportement conforme aux réquisits de la norme dominante » (p. 114). Car « faire prévaloir la norme du souverain - Etat ou capital - est affaire de production d’affects et de désirs » (p. 117). En termes foucaldiens, on pourrait dire que l’art de gouverner c’est l’art de « conduire par les affects » (p. 118). Se concentrant sur la domination salariale, Lordon pose alors que le « rapport salarial constitue un certain régime de désirs et d’affects » (p. 119) qui participe d’une « mise en mouvement des corps de salariés » (p. 119). Le capitalisme fordien tient sa force d’avoir été capable de produire des « affects joyeux liés à l’entrée du salariat dans la consommation de masse, c’est-à-dire à la satisfaction du désir d’objets marchands à une échelle inédite » (p. 120). A un régime d’accumulation spécifique se déployant au niveau global, correspondrait un régime de désirs et d’affects spécifiques opérant au niveau local. C’est ainsi que dans la phase néolibérale (actuelle) du capitalisme, le régime des affects et des désirs aurait subi une transformation se manifestant à travers l’émergence d’affect joyeux non plus uniquement extrinsèques (engagement dans le travail afin d’acquérir des marchandises) mais proprement intrinsèques. Le travail comme réalisation de soi, comme espace au sein duquel se fabrique la subjectivité. La promotion du savoir-être, l’optimisation du capital humain, la valorisation de la singularité de la ressource humaine, l’individu comme petite entreprise faite de désirs : telles sont les innovations « destinées à faire advenir le rêve capitaliste d’un salariat content, entièrement à sa vérité subjective heureuse – et définitivement oublieux de sa vérité objective » (p. 122). L’une des caractéristiques du mode opératoire du néolibéralisme serait donc de faire marcher les gens à la joie plutôt qu’à la crainte. Les analyses de Lordon sont, de ce point de vue, très proches de ce que les anthropologues critiques ont pu observer dans le domaine du développement au cours des trois dernières décennies. Car pour les agences multilatérales de développement et leurs ONG satellites, il ne s’agit plus d’aider les pauvres, mais de « les aider à s’aider » et de les inviter à se responsabiliser et à investir tout leur être (leur « culture » dans le cas des populations amérindiennes et afro-descendantes de l’Amérique dite latine) dans l’entreprise individuelle et communautaire de « dé-paupérisation ». La gouvernementalité néolibérale tend fondamentalement à « faire marcher les salariés à leur propre désir » (p. 123). Poursuivant la tâche boudieusienne de remise en cause des théories sociologiques de l’acteur-sujet, Lordon pousse plus loin la réflexion relative aux processus d’assujettissement qui affectent les agents sociaux. Des agents sociaux qui ne sont ni totalement contraints ni totalement libres, ni aliénés ni consentants ni victimes d’une sorte de servitude volontaire mais déploient divers « regards subjectifs sur le fait objectif de la détermination » (p. 129). Il n’y a donc pas de « production de soi souveraine et indéterminée » (p. 131) d’un côté ou aliénation contrainte de l’autre. Il n’y a « que l’universelle servitude passionnelle, c’est-à-dire l’assujettissement à l’enchaînement des causes et des effets, qui détermine chacune de nos mises en mouvement » (p. 133). La division sociale du travail (i.e. l’assignation productive) se déploie ainsi concurremment à la division sociale du désir qui vise à s’assurer que les individus aient « l’assignation joyeuse » (p. 134). En fait, la répartition des « chances de joie » est inégale puisqu’alors que certains sont cantonnés dans des domaines de joie restreints, d’autres (les oligoi) se voient réservés les domaines de joie élargis (p. 135). Alors que certains sont « impuissantisés » (disempowered ou desempoderados) et développent une « mésestime » d’eux-mêmes puisque conduits à ne pas désirer au-delà des assignations de la division du travail dans lesquelles ils sont inscrits, d’autres, dotés d’affects qui augmentent leur puissance d’agir, ne posent a priori pas de limites à leurs espérances subjectives. Le détour par Spinoza permet ainsi à Frédéric Lordon de percer la boîte noire de l’habitus bourdieusien afin de rendre compte de la « part des individus » (p. 139) et du « modus operandi par lequel s’engendre l’action des hommes » (p. 141) sans tomber dans le subjectivisme ou la défense de l’acteur-sujet. Intéressante perspective, proche de celle adoptée par des sociologues comme Maurice Halbwachs, Norbert Elias, Pierre Ansart ou Ingrid Seguel, qui mérite certainement d’être explorée plus avant.

7L’ouvrage se conclut sur un essai de Didier Eribon intitulé « La voix absente. Philosophie des Etats Généraux » qui interroge la nature de la mobilisation politique et la possibilité d’une synchronisation des temporalités hétérogènes des luttes de diverses natures (de genre, de classe, ethnique, de sexe). S’appuyant sur un court texte rédigé par Pierre Bourdieu en 1968, il développe une analyse au sujet de l’absence des voix subalternes (celles de ceux qui ont été éliminés du système universitaire) dans les mobilisations étudiantes. Il pose ainsi à sa façon les problèmes abordés ailleurs par Pierre Bourdieu du « mystère du ministère » (les dangers liés à toute forme de représentation politique) et des articulations entre langage et pouvoir symbolique (« qui est autorisé à parler ? » et « quelle parole est légitime ? »). Mais il pose surtout la question politique fondamentale de savoir comment faire en sorte que tous les dominés participent à la politique et définissent ensemble une autre manière de faire de la politique. Le regard, l’analyse et les énergies doivent donc se porter sur les absents, sur ses voix absentes qui disent plus que toutes les autres la vérité profonde d’un système violent et brutal (p. 151). L’intervention du chercheur dans le mouvement social consiste alors autant à y participer et à le soutenir qu’à pointer du doigt les dangers qui le guette s’il ne parvient pas à incorporer la voix des sans voix. Face à la capitulation de nombres d’intellectuels qui jouent le rôle de police symbolique, se soumettent au management public de la recherche et blâment les victimes d’un ordre social néolibéral qui criminalise la misère et ethnicise les luttes sociales, il est urgent de mobiliser les armes de la critique sociale et de donner sens aux multiples formes de verdicts sociaux. Selon Didier Eribon, le temps est venu de subvertir un ordre social racialisant, profondément inégalitaire et ethno-nationalitaire à travers la synchronisation des temporalités hétérogènes des divers mouvements sociaux et la convergence des résistances à l’ordre établi.

8C’est d’un usage fondamentalement politique de la sociologie critique de Bourdieu qu’il est question ici. C’est d’un approfondissement de la réflexion théorique à des fins non pas de distinction académique mais de transformation politique qu’il s’agit. Un petit ouvrage qui, comme l’écrit Frédéric Lebaron, a pour objectif de « continuer le combat » (p. 104).

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Notes

1  Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 117.

2  Pour une critique plus détaillée de la position de cet auteur, on renvoie à notre compte rendu de La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique, Geoffroy de Lagasnerie, Paris, Editions Fayard, 2012.

3  Didier Eribon, page 178 de ce même ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Guillaume Boccara, « Pierre Bourdieu. L’insoumission en héritage, Edouard Louis (sous la direction de), Paris, PUF, 2013, 185 p. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 10 juin 2013, consulté le 10 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/65537

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Guillaume Boccara

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