Navigation – Plan du site
Débats | 2013
Fabriquer, traiter et gérer la différence: un retour sur l’histoire – Coord. Françoise Lestage et Carmen Salazar-Soler
Françoise Lestage

Peut-on parler d’idéologie « séparatiste » au Mexique ? A propos de la persistance des catégories indien/non indien en contexte migratoire

[20/09/2013]

Résumés

Au Mexique, la différence entre indígenas (indiens) et mestizos (« métis » = non-indiens) est posée comme un a priori. Il ne s’agit pas seulement de rhétorique, mais d’une séparation concrète, qui occupe une place centrale dans l’agencement de la société mexicaine et dans son image. Dans cet article on postule que ce schème de séparation repose sur une idéologie séparatiste portée par les détenteurs d’un pouvoir (administratif, politique, religieux ou scientifique) tant du côté majoritaire que minoritaire. Celle-ci suppose l’existence de deux groupes de citoyens distingués selon des critères divers (politiques, juridiques, culturels ou éducatifs) combinés dans des systèmes qui changent au cours du temps et selon les régions. A partir du cas des migrants originaires de la région mixtèque établis à Tijuana, on montre que cette idéologie séparatiste se perpétue, et même s’affirme, alors que les conditions matérielles de la séparation disparaissent. Du local au national, dans ses représentations populaires ou savantes, la société mexicaine est vue et pensée à travers le prisme du séparatisme, y compirs le « séparatisme méthodologique » des sciences sociales. Elle est aussi organisée par des politiques publiques séparatistes, inspirées par les détenteurs du savoir (religieux, chercheurs) avec l’objectif « d’améliorer » les conditions des minoritaires.

Haut de page

Notes de l’auteur

Je remercie les participants au colloque « Racialisation et Ethnicisation. Contextes socio-historiques et enjeux sociaux contemporains » (novembre 2009, AFRODESC-EURESCL) pour leurs commentaires dont j’ai tenu compte pour cette version du texte que j’avais exposé à cette occasion.

Texte intégral

  • 1 Les termes « indigène » en français et « indio » en espagnol étant péjoratifs, j’utilise celui d’ « (...)

1Au Mexique, la différence entre indígena (indien)1 et mestizo (« métis » = non-indien) est posée comme un a priori. Il ne s’agit pas seulement de rhétorique, mais d’une séparation concrète, qui occupe une place centrale dans l’agencement de la société mexicaine et dans son image. Cette séparation est inscrite dans les représentations et dans l’imaginaire, ainsi que dans les pratiques individuelles, sociales, et institutionnelles. Les recensements, certains programmes sociaux et éducatifs, certains régimes juridiques la fabriquent, la délimitent et l’organisent.

2Cette séparation repose sur une idéologie qui se perpétue et que je qualifie ici de « séparatisme ». En politique, le séparatisme est synonyme d’indépendantisme et désigne un mouvement consistant à se mettre à part en tant que groupe minoritaire et à se détacher, politiquement et administrativement, du groupe majoritaire, comme dans le cas du séparatisme basque ou québécois. A l’inverse, je considère ici le séparatisme comme une idéologie portée par les détenteurs d’un pouvoir (administratif, politique, religieux ou scientifique) qui suppose l’existence de deux groupes de citoyens, l’un étant subordonné à l’autre, distingués selon des critères variables (spatial, politique, juridique, culturel, scolaire, etc.). Cette idéologie est produite et diffusée par les élites politiques, intellectuelles, religieuses et artistiques, qu’elles appartiennent aux groupes des « majoritaires » ou à ceux des « minoritaires ». Au Mexique, la séparation indígena/mestizo ne recoupe pas nécessairement les classes sociales : tout « groupe indien » (j’entends par là un groupe ethnique reconnu et se reconnaissant comme tel) est socialement hiérarchisé, par l’âge, le sexe ou les positions de pouvoir (certaines « charges » communautaires ou politiques), et ce malgré la rhétorique et la pratique « communautaire ».

  • 2 Une première version de ce travail a été présentée oralement au colloque Racialisation et Ethnicisa (...)
  • 3 J’y ai moi-même contribué dans certaines publications, tellement il est difficile de s’abstraire de (...)

3Je m’interrogerai sur cette idéologie « séparatiste » à partir de l’observation de l’insertion sociale, économique et politique de migrants originaires de la région mixtèque, au sud du Mexique, établis sur la frontière californienne à Tijuana, en Basse Californie, depuis les années 19802. Malgré un statut et un comportement identique à ceux des autres habitants de Tijuana, eux aussi migrants ou descendants de migrants, ceux qui proviennent de la région mixtèque sont mis à part dans la représentation de la ville et dans l’imaginaire de ses habitants. Ils sont vus et décrits comme des membres de la « colonie mixtèque », établis dans des quartiers spécifiques3. Ils inspirent des attitudes ambivalentes puisqu’ils sont soit valorisés comme des éléments originaux d’une « culture mexicaine », soit méprisés et rejetés comme des citoyens de deuxième classe : par exemple, si la langue mixtèque est valorisée, la façon d’exprimer sa foi, notamment le fait de se soûler au cours des rituels religieux, est condamnée. Les habitants desdites « colonies mixtèques » sont eux-mêmes pris dans ce schéma et adhèrent à cette idée d’un groupe séparé des autres Mexicains (Lestage, 2001, 2009).

  • 4 A partir du cas particulier du village de Milpa Alta, des environs de Mexico, Paula Lopez Caballero (...)

4Ce schème s’inscrit dans la valorisation de l’indianité dans laquelle nombre de chercheurs voient la main de l’Etat, inspiré et relayé par d’autres acteurs dominant la vie sociale, en particulier intellectuels et artistes ; un Etat qui dispose du « monopole du passé légitime » comme l’écrit Paula Lopez Caballero (2009)4, « passé légitime » indien et préhispanique depuis le début du 20ème siècle, colonial et catholique auparavant, qui procure un cadre pour les présentations de soi et les mobilisations des citoyens (Lopez Caballero, ibid.). Pourtant, une grande partie des intéressés souhaiteraient que ce « passé légitime » soit oublié et leur visibilité médiatique et politique cohabite avec le souci de passer inaperçus. Ce paradoxe pose question. Certes, on retrouve là un processus récurrent de fabrication de la différence (Poiret, Hoffmann, Audebert, 2012). Cependant, il prend place dans un contexte migratoire dans lequel les rapports sociaux de pouvoir se sont modifiés. Et pourtant, la construction de l’altérité et de la mêmeté se reproduit à l’identique. Pourquoi ? Je ferai l’hypothèse qu’au Mexique, la construction d’un groupe indien séparé du reste des citoyens, comme si cela constituait une évidence indiscutable, est induite par une conception particulière de l’indianité, perçue comme un élément différent – et donc excluant – ET comme un élément constitutif – et donc incluant – de la population et de l’identité mexicaine (Lestage, 2001, 2008, 2009, 2011). L’indianité n’est alors considérée comme un élément constitutif de la mexicanité qu’en mettant à part. Les indiens ne sont mexicains que s’ils sont désignés comme différents, et si cette différence est actualisée. C’est précisément cette différence qui fait d’eux des Mexicains à part entière. C’est parce qu’ils sont séparés des autres qu’ils sont inclus dans la nation car la représentation de la nation repose sur cette idéologie binaire.

5Pour étayer mon hypothèse, j’inscrirai d’abord la situation actuelle des migrants mixtèques dans l’histoire longue du Mexique qui a vu cette séparation indígena/mestizo se produire de façon récurrente en indiquant quels sont et quels ont été les formes de la séparation indien/non indien et leurs promoteurs. J’y reprendrai succinctement des éléments bien connus afin de rappeler quels sont les acteurs de ce processus répété et comment le discours de la séparation évolue au cours du temps. Je reviendrai ensuite sur les formes de la séparation que connaissent les migrants originaires de la Mixtèque en Basse Californie, une région de forte migration. Plus globalement je me propose de questionner le « séparatisme » en œuvre au Mexique que l’on retrouve à différents degrés de la vie sociale, jusque dans la conceptualisation de la structure sociale qu’y propose l’anthropologie.

1. Les formes de la séparation

6Parmi les formes de séparation que l’on rencontre aujourd’hui au Mexique, certaines sont apparues à l’époque moderne comme la séparation scolaire. D’autres ont été instituées à des époques plus anciennes, notamment la séparation juridique qui le fut aux débuts de la colonisation. Ces formes de séparation s’articulent entre elles dans des combinaisons qui se modifient selon les époques. Lesquelles ? Dans quelles conditions ont-elles été produites ?

1.1. La séparation juridique et spatiale

7On sait qu’une séparation juridique et spatiale est instaurée dès les débuts de la colonisation espagnole dans les Amériques jusqu’aux Lois des Indes de 1680, par l’application d’un Droit particulier (el derecho indiano) qui établit que colonisés et colons relèvent de deux systèmes juridiques différents connus comme la « République » des Indiens et la  « République » des Espagnols. Ce droit exprime la différentiation dans le langage de l’époque (du 16ème au 18ème siècle) et fait écho aux « groupes ethniques » contemporains en désignant un ensemble de personnes auxquelles sont prêtées et/ou qui se reconnaissent des caractéristiques spécifiques (liées à un territoire).

8En regroupant les populations locales dans des reducciones ou congregaciones, villages possédant leurs terres propres et gérés collectivement sous l’œil de religieux ou de fonctionnaires particuliers (les corregidores de indios), dans lesquels les non-indiens ne peuvent, en principe, ni s’installer ni séjourner, la Couronne espagnole fabrique de toutes pièces une séparation juridique, spatiale et politique, justifiée par le souci de ménager à chacun son espace afin d’avancer progressivement vers une prochaine « République » commune des « Indiens » et des Espagnols, les premiers étant supposés avoir un long chemin à parcourir avant de devenir pleinement des sujets de la Couronne espagnole.

9En contradiction avec cet isolement prescrit d’une partie de la population, le métissage biologique et social est à l’œuvre comme le constatent les historiens en soulignant la grande quantité de catégories de métis, les « castes » de la Nouvelle Espagne (Pitt-Rivers, 1992), la transmission de valeurs et pratiques locales aux enfants des colons espagnols élevés par des nounous originaires des Amériques (S. Alberro 1992) ou la « colonisation des imaginaires » de ces mêmes habitants des Amériques (S. Gruzinski, 1988, 1999). On sait aussi que la séparation en deux « Républiques » restera une « fiction juridique » (Favre, 1996, p. 14), contredite par la réalité des comportements, et sera remise en cause dès ses débuts non seulement par les interactions entre natifs et Espagnols ou créoles (descendants d’Espagnols) qui n’entrent plus dans les catégories binaires établies au début de la colonisation, mais aussi par toute une série d’effets induits par la colonisation économique (Bernand et Gruzinski, 1993).

10Cependant, malgré ce métissage, malgré les flux de populations allant travailler ailleurs, notamment dans les mines et dans les villes, malgré les interactions entre « indiens » et non indiens, cette séparation spatiale, juridique et politique, ne maintient-elle pas une partie des colonisés à la marge du système social et politique dominant ? La rhétorique étatique de la séparation n’a-t-elle pas créé ou renforcé dans les représentations l’idée d’une différence entre les « indiens » et les autres habitants des Amériques hispaniques ? Une différence qui les place à l’époque coloniale tout en bas « de la hiérarchie des statuts sociaux, après l’esclave noir qui, vivant dans l’entourage de son maître, se voit fréquemment déléguer des fonctions d’autorité sur la main d’œuvre indigène » (Favre, 1996, p. 16) et qui s’inscrit durablement dans les esprits.

1.2. La séparation raciale ou culturelle

11D’autres formes de séparation apparaissent à la fin du 19ème siècle avec la pensée indigéniste, racialiste puis culturaliste. Les habitants des Amériques sont vus comme une « race métisse » – qui devient la « race nationale » au Mexique – fusion de la « race indienne », considérée comme infériorisée par la domination espagnole mais pas inférieure par nature, et de la « race blanche » héritière des Espagnols (cf. A. Molina, 1909 ; J. Vasconcelos, 1948 ; H. Favre, 1996). Dans un second temps, c’est la « culture indienne » - celle de toutes les sociétés précolombiennes du passé – qui est supposée donner sa spécificité au Mexique alors que certains héritiers de cette « culture » ne sont pas considérés comme des Mexicains à part entière et ne pourront le devenir que grâce à l’éducation ou à l’accès aux soins, l’idée dominante étant d’insérer les « indiens » dans la Nation en les éduquant, de faire d’eux des « métis », tout en intégrant le glorieux passé de leurs ancêtres précolombiens à l’histoire et au passé national.

12A partir de là, au Mexique, et dans le reste de l’Amérique hispanique, l’idéologie officielle n’est plus à la séparation ni à l’intégration mais à la fusion et semble se placer ainsi en-dehors du schème de la séparation. Pourtant, la séparation est plus que jamais présente dans les esprits des acteurs politiques et intellectuels et dans les politiques publiques mises en œuvre. Tout en parlant de fusion, on parle de « races et de « cultures » et on tient pour évidentes et existant a priori les différences raciales et culturelles entre indiens et non-indiens. Les indiens vivraient dans des espaces spécifiques – les « régions de refuge » – elles-mêmes situées dans des régions globalement marginalisées où les habitants « indiens » seraient exploités par d’autres « culturellement plus avancés » alors qu’ils sont « rétifs au changement et à la transformation » à cause d’un « conservatisme tenace » (Aguirre Beltrán, 1987, p. 243). Dans cette vision du Mexique, les « indiens » auraient une race/culture distincte des « métis ».

  • 5 Un principe qui, on le verra, ne s’applique pas réellement puisque beaucoup de « communautés indien (...)

13Alors que le mythe de la culture et de la race métisses se met en place, orchestré par les intellectuels et les politiques, arguant que tous les Mexicains sont métis et sont gouvernés, en principe, selon les mêmes lois5, dans les politiques publiques élaborées par les gouvernements successifs – et dans les représentations qui se diffusent à travers elles – les gouvernants mexicains délimitent, de fait, des isolats indiens, puisqu’ils organisent un système éducatif et de santé spécifique dans des régions supposées indiennes (Aguirre Beltrán, 1987: 26), renforçant ainsi l’idée d’une séparation entre les habitants de ces régions et les autres. Cela se fait avec plus ou moins de succès, comme l’atteste l’échec total du projet de Carapán dans le Michoacán dirigé par Moises Saenz au début des années 1930 (Schaffhauser, 2010).

14Si le discours tenu est, comme à l’époque coloniale, celui de l’insertion prochaine desdits « indiens » dans la société mexicaine, la conception d’un groupe social distinct est attestée et encore renforcée par la création d’une institution propre, l’Institut National Indigéniste, créé en 1948, et remplacé en 2003 par la Commission Nationale des Peuples Indigènes. La séparation est également consolidée par les discours politiques et les schémas explicatifs de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle qui la perpétuent dans le langage de l’époque. Si les indiens sont supposés être, encore une fois, sur la voie de l’incorporation à la société nationale, les politiques publiques mises en place maintiennent une partie de la population conceptuellement séparée des autres Mexicains dits « métis », en invoquant une prochaine et meilleure intégration. La séparation est toujours bien présente, mais cachée par la rhétorique de l’incorporation.

1.3. La séparation politique

15La séparation politique, déjà effective dès le regroupement en reducciones ou congregaciones, s’affirme avec l’apparition de représentants élus en tant qu’indígenas dans les instances de la République (députés, sénateurs) à la toute fin du 20ème siècle. L’indianité – le fait d’être reconnu et de se reconnaître indien – devient un thème et un créneau politique nourri par les organisations politiques labellisées indiennes, et validée, depuis 1989 par les organismes internationaux (Convention de l’OIT), par les Etats-nations dans leurs constitutions (1992 au Mexique), peaufinées par l’ONU depuis 2007 (Favre, 1996 ; Lavaud et Lestage, 2006). La représentation politique de groupes dits ethniques est validée par les partis (en premier, le Parti de la Révolution Démocratique en 2002) autorisant puis exigeant que soient représentés au Parlement des leaders « ethniques ». Les leaders de ces organisations politiques qui se revendiquent indiennes, leurs représentants auprès des Parlements quand il y en a, sont des acteurs sociaux dominant, au même titre que les autres politiques, mais ils occupent une niche spécifique au niveau régional et national dans les parlements des Etats, dans certaines administrations, et dans les mouvements d’opposition aux gouvernements en place. Leurs demandes, telles l’autonomie, et la plupart des actions collectives menées par les organisations se revendiquant indiennes qu’ils dirigent, telles l’EZLN (Armée Zapatiste de Libération Nationale) qui a pris les armes au Chiapas en 1994, ou le FIOB organisation de migrants et de non-migrants indiens mexicains (Front Indigène d’Organisations Binationales), contribuent à mettre l’accent sur la séparation de la société mexicaine en deux groupes, l’un majoritaire, l’autre minoritaire, au nom duquel ils se mobilisent. Parallèlement à la constitution d’une niche politique indienne qui actualise la séparation politique, celle-ci s’affirme avec, au milieu des années quatre-vingt-dix, la reconnaissance de l’existence juridique des « communautés indiennes » dans certaines constitutions, en premier lieu celle de l’Etat de Oaxaca.

1.4. La séparation scolaire

16La séparation scolaire se déploie principalement dans la deuxième partie du 20ème siècle : l’Institut National Indigéniste crée un corps d’instituteurs indiens en 1964 et, à partir de 1971, sont formellement distinguées éducation bilingue destinée aux indiens et éducation générale s’adressant aux autres Mexicains, avec deux systèmes scolaires parallèles et deux corps d’enseignants recrutés selon deux procédures. Auparavant, on a assisté à des expériences d’éducation indienne réalisées par le Département des Affaires Indiennes de 1921 à 1948, puis par l’Institut National Indigéniste de 1948 à 1964 qui crée des écoles pour des enfants indiens avec des maitres non-indiens (Lestage et Perez Castro, 2003, p. 261). La séparation scolaire se construit donc progressivement, mais elle suit le même processus que les autres séparations : les écoles bilingues ont pour objectif affiché d’aider les enfants à s’intégrer dans la société mexicaine, mais elles servent aussi à les inscrire dès leur plus jeune âge dans le schéma national indien/non-indien.

2. Les promoteurs de la séparation

  • 6 D. Dehouve (2001 et 2003) a montré comment une partie des anthropologues étatsuniens du début du 20(...)

17Qui promeut la séparation ? Ce sont à chaque fois des élites : les ordres religieux, le pouvoir colonial ou l’administration coloniale, les politiques, les artistes, les chercheurs, en sciences sociales aux 19ème et 20ème siècles. Ces derniers développent et diffusent des concepts et des analyses qui se fondent sur l’idée que les indiens vivent à part des autres Mexicains, désormais « métis », et selon des règles et des coutumes anciennes qui ont traversé les siècles, en particulier la notion de « communauté indigène » ou « communauté paysanne » supposant l’existence de groupes sociaux homogènes gérant collectivement leurs terres et se gouvernant eux-mêmes en-dehors de l’organisation sociale et politique qui prévaut dans le pays6 (D. Dehouve, 2001). Or la « communauté » représente la quintessence de la séparation car elle suppose un monde à part vivant dans l’entre soi, politiquement, géographiquement et socialement séparé des autres communautés par des conflits sans fin (Ph. Dennis, 1976 ; V. Flanet, 1977), et séparé des autres habitants du pays par sa localisation géographique et par les façons de vivre, de s’habiller, de parler, de penser de ses membres. En utilisant cette notion de « communauté indienne», les chercheurs lui confèrent une existence définitive et généralisée. Or les territoires locaux gouvernés par des règles propres («les communautés indiennes ») s’articulent aux niveaux administratifs de l’Etat-nation (Dehouve, 2001) selon des règles et des ajustements très variés qui dépendent, notamment, de la division en municipes de l’Etat régional.

18Soulignons que la « communauté indienne » au 20ème siècle n’est pas seulement une notion utilisée et propagée par les anthropologues. Elle constitue aussi une réalité sociale puisqu’un groupe fait régner son ordre socio-politico-religieux sur son territoire, et se gouverne selon des règles parfois contraires à celles issues des constitutions régionales et nationale, ce qui peut mener à des conflits. C’est notamment ce qu’il advient avec les protestants évangéliques interdits de cimetière et parfois interdits de maison et de terres parce qu’ils refusent d’accepter cet « ordre communautaire » (Macaire, 2004). De même, ces notions et ces représentations d’indiens et de non-indiens/métis ne sont pas uniquement projetées par les politiques, les chercheurs, les Eglises, et d’autres acteurs dominants, sur les habitants des régions dites indiennes : elles sont aussi adoptées, appropriées et utilisées par les intéressés eux-mêmes. Certains – qui souhaitent s’en extraire individuellement afin de faciliter leur ascension sociale – se considèrent comme des métis, comme je l’ai souvent constaté à Tijuana parmi les migrants mixtèques. D’autres les reprennent à leur compte et se positionnent eux aussi dans l’idée d’une séparation nette entre des indiens et des métis.

19G. Bonfil Batalla a tenté de dépasser cette séparation entre indiens – catégorie qui lui parait équivalente à celle de colonisé – et non-indiens, en définissant ce qu’il appelle le « Mexique profond ». Ce dernier supposerait la permanence et l’influence d’une civilisation indienne qui aurait survécu malgré la colonisation et serait profondément et symboliquement inscrite dans l’esprit des Mexicains (G. Bonfil Batalla, 1987). Ce « Mexique profond » serait opposé au « Mexique imaginaire », entièrement basé sur des éléments qui lui sont étrangers (la vision du monde de l’Espagne et des sociétés occidentales). Or une telle opposition renforce à son tour l’idée d’une dualité indépassable et définitive confrontant les éléments précolombiens (ou indiens) à tous les autres dans l’imaginaire de chaque Mexicain. En réduisant l’imaginaire mexicain à deux visions du monde exclusives, la séparation est transposée au niveau des représentations.

20Tout au long du 20ème siècle, les publications sur les coutumes et pratiques de groupes sociolinguistiques indiens à travers l’Institut National Indigéniste, sont supposées faire œuvre « d’incorporation » de ces mêmes indiens  à la nation mexicaine en les faisant connaître afin que tombent les préjugés. Paradoxalement, elles contribuent à renforcer la différence et à conforter le séparatisme en soulignant que certains citoyens vivent selon d’autres règles, et à constituer un corps de fonctionnaires (administrateurs et chercheurs) spécialisés dans les affaires indiennes qui promeuvent et perpétuent la séparation.

2. La séparation en situation de migration : les mixtèques à Tijuana

  • 7 Depuis les années 1970, les localités de la région mixtèque qui s’étend sur trois Etats (Oaxaca, Gu (...)
  • 8 Les indiens de la région sont peu nombreux, peu visibles, et ne mobilisent pas chercheurs, politiqu (...)

21Dans le dernier quart du 20ème siècle, la séparation entre indigena (indien) et mestizo (non-indien) est transposée dans les régions de migration, notamment dans la ville de Tijuana en Basse Californie où migrent des milliers de personnes originaires de la Mixtèque oaxaqueña7, et aux Etats-Unis. Dans la région mixtèque où les marqueurs culturels (langue, vêtements, pratiques religieuses ou thérapeutiques, formes d’héritage) sont visibles, la séparation organise les relations sociales et renvoie à la mémoire et au patrimoine local. A Tijuana, les marqueurs culturels disparaissent au contact des collègues de travail ou d’école et ni la mémoire ni le patrimoine local ne font allusion aux mixtèques8. Cependant, malgré cette invisibilité, un espace spécifique est progressivement dédié aux indiens migrants dans les institutions, dans le territoire urbain et dans l’imaginaire local. Cet espace suppose un processus de construction que je vais détailler et analyser en montrant que, malgré des conditions de vie identiques à celles des autres migrants non-indiens, la séparation indien-non-indien est recrée sous plusieurs formes non exclusives dont j’évoquerai les trois plus marquantes de mon point de vue : politique, spatiale et scolaire.

  • 9 Notes de terrain juillet 2000, San Quintin.
  • 10 Notes de terrain juillet 1997, interview Eugenio G. Voir aussi Lestage, 2008.

22La séparation entre indiens et non-indiens se retrouve aussi dans les médias, en particulier une radio bilingue consacrée aux indiens dans les zones agricoles du sud de la Basse Californie, à San Quintin, où vivent et travaillent de nombreux migrants de la Mixtèque9. Elle est également notable dans les bandes de rues des quartiers dits mixtèques dont les noms significatifs font référence soit à l’origine géographique (los « Sureños », littéralement ceux du sud, signifie aussi « indien"10), soit à l’espace où résident, travaillent et mendient les membres de la bande à Tijuana (« Lomas », « Linéa »). La bande des Sureños aurait été créée à cause de la « discrimination » dont ses membres ont souffert quand ils étaient plus jeunes de la part de bandes de rues « métisse » comme me l’explique Eugenio G., un des membres de la bande.

23Certains acteurs de ces séparations représentent les institutions (dans les écoles) ou utilisent un espace social institutionnel (les leaders politiques indiens) ; d’autres sont totalement extérieurs aux institutions, parfois dans les marges de la société (les membres des bandes de rue).

2.1. L’émergence d’une nouvelle catégorie issue de la séparation : le migrant indien

  • 11 Cet exode s’accentue très fortement dans le dernier quart du vingtième siècle, notamment après la s (...)

24Comme les autres Mexicains, les populations identifiées comme indiennes ont migré vers les villes dans un premier temps et vers les Etats-Unis ensuite, répondant ainsi à une mondialisation économique accélérée, un marché du travail globalisé et produisant des stratégies individuelles et familiales complexes11. Les habitants de la Mixtèque, se louaient périodiquement comme travailleurs agricoles dans d’autres régions du Mexique (Veracruz, Chiapas) où se pratiquait l’agriculture extensive. Ils travaillaient aussi temporairement dans les bourgs ou villes les plus proches. A partir des années 1980, ils partent, comme les autres, et dans les mêmes conditions, pour les Etats-Unis (Lestage, 2009).

25On pourrait croire que ces flux multidirectionnels et généralisés ainsi que les similitudes qu’ils produisent entre Mexicains de toutes origines sociales et géographiques entraîneraient mécaniquement la recomposition des hiérarchies sociales et la disparition de l’image d’Epinal d’indiens vivant entre eux selon des règles propres. Or il n’en est rien. Si les chercheurs en sciences sociales, les médias et les politiques, y compris indiens, soulignent les similitudes entre les migrations des uns et des autres, tous continuent par ailleurs à mettre l’accent sur les spécificités de ces migrants originaires des régions indiennes, et soulignent l’émergence d’un nouvel acteur social, « le migrant indien », tant aux Etats-Unis que dans le nord du Mexique, un acteur social qui commence à être étudié par les sciences sociales en tant que tel. Il s’agit là d’une catégorie apparue récemment (Velasco, 2008a). Pendant la plus grande partie du 20ème siècle, indiens et non-indiens ne sont pas différenciés et se fondent dans la masse des « migrants mexicains » dans les travaux des sciences sociales et dans les discours politiques. Cette nouvelle catégorie témoigne donc d’une réactivation de la séparation entre indiens et non-indiens et de sa transposition aux lieux de migration au Mexique et aux Etats-Unis, malgré des conditions sociales, économiques et politiques tout à fait différentes de celles qui présidaient à la séparation indien/non-indien au Mexique et malgré une grande variété de catégories aux Etats-Unis (Velasco, 2008a).

2.2. De la séparation juridique à la niche politique

26Dès 1995, la séparation entre indiens et non-indiens est également réactivée dans les institutions de la Mixtèque oaxaqueña, lieu d’origine d’une grande partie des migrants établis à Tijuana, quand la « communauté indienne » devient une personne juridique dans la constitution de l’Etat de Oaxaca. Cet Etat reconnaît alors que l’organisation juridique et politique relève de deux systèmes : celui du droit consuétudinaire (« us et coutumes ») et celui du droit constitutionnel. Chaque « communauté » pourra soit se déclarer « d’us et coutumes » et choisir ses autorités selon le système dit traditionnel, soit se conformer à la règle constitutionnelle et choisir ses autorités selon le système des partis et du vote comme dans le reste du pays (Recondo, 2005, 2009), ce qui entraîne une séparation de droit entre un système « indien » et un système « non-indien »

27Mais ce choix, et cette séparation juridique, reste circonscrit aux localités d’origine dans l’état du Oaxaca du moins. Dans les lieux de migration, aucune institution ne peut être comparée à la « communauté indienne » et rien n’est juridiquement prévu pour constituer une autorité politique indienne. Pourtant, en une vingtaine d’années, le politique s’y organise progressivement autour de trois processus : l’élargissement de l’autorité des localités d’origine aux lieux de migration soit par nomination d’autorités de substitution, soit par de brefs voyages des autorités mêmes dans les établissements des migrants (à l’occasion de la fête du saint patron, souvent célébrée dans le village d’origine et dans certains lieux de migration) ; des leaders sociaux et politiques s’affirment dans les lieux de migration, en particulier les femmes, peu valorisées dans les localités de départ (Velasco, 2002, 2008b) ; les migrants issus des mêmes régions d’origine se regroupent dans des associations ou organisations ayant des étiquettes ethniques plus ou moins larges, municipales, régionales, ou pluriethniques comme le Front Indigène d’Organisations Binationales (FIOB), très actif dans la région frontalière, mais principalement basé en Californie.

28Ainsi, à Tijuana et en Basse Californie, la séparation entre ceux qui se disent et sont dits mixtèques et les autres habitants n’est plus juridique : elle est politique. Alors que les marqueurs ethniques habituels (vêtements, langue) s’atténuent ou disparaissent, rejoindre une association ou une organisation sociale ou politique labellisée indienne équivaut à se déclarer indien et à entrer dans la politique locale, régionale, nationale et binationale par la voie ethnique de l’indianité. Cette voie, étroitement liée aux voies habituelles des partis, a aussi sa spécificité et constitue une vraie tribune pour se faire entendre et pour adresser des demandes spécifiques aux gouvernants : celles concernant les besoins exprimés par les travailleurs agricoles dits mixtèques du sud de l’Etat ou les vendeuses de rues regroupées dans une association de vendeuses dites mixtèques ou encore des besoins exprimés par les habitants des villages d’origine (Lestage, 2001, 2002 ; Velasco, 2002).

  • 12 A ce moment-là, le FIOB était encore le Front Indigène Oaxaqueno Binational regroupant les Mixtèque (...)

29Les organisations politiques sont aussi très proches des institutions culturelles locales et s’impliquent dans des évènements culturels mis en scène pour élargir leur portée politique qui contribuent simultanément à renforcer la séparation indiens-non indiens. C’est le cas, par exemple, pour le culte des défunts (Lestage, 2008). Ce rite intime et familial, consistant à dresser des autels pour les morts à l’intérieur des maisons et à échanger de la nourriture entre parents, très vivant chez les Mixtèques, tombé en désuétude chez beaucoup de Mexicains, est transformé par les migrants en un rituel laïque. Chaque année, des autels sont dressés dans les écoles et les centres culturels entraînant un tourisme local qui entrent aussi dans certaines maisons ; un concours de l’autel le plus réussi a été organisé à Tijuana par une organisation politique indigène, le FIOB12, au début des années 2000, dans le plus vieux quartier considéré comme mixtèque et habités majoritairement par des migrants de la Mixtèque ou leurs descendants. Le rituel est ainsi utilisé comme outil pédagogique et politique, afin de revendiquer et d’exalter l’origine mixtèque et indienne, et donc de présenter « la communauté mixtèque » comme un groupe à part. Il ne s’agit pas d’être exclu de la nation mexicaine, mais de continuer à en faire partie en tant qu’indien, par exemple, en faisant chanter l’hymne national mexicain en mixtèque par les enfants des écoles lors de cérémonies officielles organisées par la ville, donnant ainsi à voir des « indiens  mexicains ».

2.3. La séparation spatiale

30Dans la région mixtèque, l’institution de la communauté indienne entraîne mécaniquement une séparation spatiale puisque cette institution gère les terres et les personnes résidant sur un territoire délimité. A Tijuana, il en est tout autrement. En l’absence de communauté, ce sont certains quartiers, en majorité habités par des migrants originaires de la région mixtèque – qui s’y sont installés au fur et à mesure de leur arrivée – qui sont devenus les lieux où s’inscrit spatialement l’altérité, à la fois pour ceux qui se sentent et se disent mixtèques comme pour les autres tijuanenses. Le quartier dit « mixtèque » le plus ancien est la Colonia Obrera 3ème section, créé à la fin des années 1970 à la suite de la destruction d’un bidonville habité par des Mixtèques récemment arrivés. Situé sur une colline d’où on surplombe la baie de San Diego, il s’est peuplé progressivement de familles venant des mêmes localités qui se sont établis par localité dans les canyons sur les pentes de la colline. Cette topographie a été modifiée au cours des ans, les habitants des premières années étant décédés ou partis vivre ailleurs, mais le quartier a conservé sa caractéristique mixtèque aux yeux des tijuanenses.

  • 13 Notes de terrain juillet 1997

31Les deux quartiers identifiés comme « mixtèques » constituent le socle d’une représentation collective qui rétablit la séparation entre indiens et non-indiens dans le paysage urbain et dans l’imaginaire local alors que les hiérarchies socio-économiques en vigueur dans cette ville de migrants ne distinguent pas les indiens des non-indiens, mais différencient les anciens migrants des nouveaux, les uns bien établis tant du point de vue professionnel et financier que de celui du logement et des relations sociales, et les autres moins bien établis : les migrants récemment arrivés sont locataires, ont des emplois temporaires (dans le jardinage, la maintenance, la construction) quelle que soit leur origine géographique ou ethnique : lors d’un mariage j’ai eu l’occasion de discuter avec une famille de migrants récents du Michoacan, locataires d’un migrant mixtèque de longue date, invités à la fête et s’y rendant de bonne grâce, en tenant des discours élogieux sur les traditions mixtèques13.

  • 14 Cf Lestage, 2004

32Il convient cependant de distinguer la représentation interne du quartier – comment les relations entre les habitants sont perçues à l’échelle du quartier – de sa représentation externe – comment elles sont perçues à l’échelle de la ville. A mon sens, même si la distinction indiens/non indiens ne disparaît pas des discours et des actes des uns et des autres, la représentation interne du quartier se fonde globalement sur un parti-pris d’incorporation à un même groupe social (la société urbaine tijuanense et mexicaine), que ce soit parce que les habitants du quartier se mobilisent pour obtenir des commodités (eau, électricité, …) comme ce fut le cas au cours des années 1980, sans tenir compte des qualificatifs ethniques, avec tous les habitants y compris ceux qui ne viennent pas de la région mixtèque, ou parce que des acteurs sociaux dominants orientent cette option comme le fait la mère supérieure en proposant comme patronne de l’église construite en 199514 une vierge reconnue comme la vierge de tous les Mexicains (la vierge de Guadalupe) plutôt qu’une vierge reconnue localement dans la Mixtèque (la vierge des Neiges) (Lestage, 2001, 2008). On constate donc une tendance à minimiser ou à ne pas tenir compte de l’indianité dans les pratiques des institutions et des personnes à l’intérieur du quartier, et donc une tendance à ne pas reproduire le schème de la séparation dans les pratiques ordinaires de l’espace, même si les différences ne disparaissent pas pour autant, mais sont fonction aussi du nombre de personnes d’une même famille ou d’une même région habitant le quartier, de la camaraderie qui se bâtit entre collègues de travail, camarades de luttes sociales et autres variables (Lestage, 2001 , 2008). D’après mes observations, en interne ce sont les règles et les catégories urbaines locales et nationales qui priment : celles des classes sociales et des hiérarchies entre migrants anciens et nouveaux chez les adultes, celle de l’image sainte la plus consensuelle pour l’église.

33En revanche, la représentation externe des quartiers, c’est-à-dire l’image qui est diffusée dans la ville et au-delà par les médias, les politiques, les fonctionnaires et les chercheurs, et qui se construit dès le début des années 1980 pour l’un des quartiers, 1990 pour l’autre, se fonde sur la séparation entre les indiens (mixtèques) et les autres habitants. A défaut d’altérité sociale et culturelle qui serait notable à travers les marqueurs habituels, l’altérité est inscrite dans l’espace et dans le champ politique. Cette instauration de la séparation et cette circonscription spatiale de l’altérité/indianité est autant le fait des acteurs non-indiens (non-mixtèques), notamment les développeurs (responsables d’ONG ou travaillant pour des ONG) et les fonctionnaires (Martinez 1999, 2005) que des acteurs qui se revendiquent comme indiens (mixtèques), en particulier les leaders sociaux et politiques qui utilisent aussi ce label pour obtenir des améliorations (eau courante, tout-à-l’égout) dans les quartiers considérés (Martinez, ibid).

2.4 La séparation scolaire

  • 15 Dans les années 2000, plusieurs instituteurs « bilingues » sont des enfants de migrants, ayant gran (...)
  • 16 Carnet de terrain, juin 1997

34Comme dans la région d’origine ou dans le reste du pays, la séparation scolaire s’applique par des systèmes parallèles d’éducation bilingue et d’éducation générale (Lestage et Perez Castro, 2003). La création d’une école bilingue dans chacun des quartiers dits mixtèques, constitue un élément central, parce qu’institutionnel, de la séparation : les enfants migrants ou fils de migrants dits indiens, pour la plupart originaires de la Mixtèque, sont supposés faire leur scolarité de maternelle et de primaire dans des écoles dites bilingues où les enseignants sont eux-mêmes dits indiens, le plus souvent migrants ou enfants de migrants de la région mixtèque15. Ces écoles bilingues poursuivent un objectif identique à celles des lieux d’origine « adapter les enfants à la société mexicaine tout en conservant leur langue maternelle et une partie des valeurs du groupe de leurs parents » (G. Montiel, 1999), mais elles le font dans un contexte social radicalement distinct puisque les élèves de ces écoles, fils d’habitants des quartiers où elles sont situées, peuvent être originaires de tout le Mexique selon l’histoire du peuplement du quartier. Au cours des ans, ces écoles, créées avec l’aide (financière, de travail de construction, de peinture, etc) de familles mixtèques, ont été de moins en moins fréquentées par des enfants mixtèques et de plus en plus par les habitants nouveaux et changeants de leurs quartiers, alors que les écoles des localités mixtèques de Oaxaca connaissent une fréquentation bien plus homogène : déjà en 1997, quinze ans après leur création, l’école du matin du quartier Obrera accueillait 394 élèves dont 194 mixtèques et celle du soir 348 élèves dont 189 mixtèques, les non-mixtèques venant du quartier limitrophe où l’école avait atteint son taux maximum d’occupation16.

  • 17 “Al sistema educativa le estaría pidiendo mayor equipamiento, apoyo inmobiliario, infraestructura, (...)

35C’est encore à travers les écoles bilingues que les fonctionnaires, les politiques et les chercheurs en sciences sociales découvrent « la communauté mixtèque », ainsi nommée dès les années 1980 dans les discours politiques et administratifs et dont les premiers instituteurs sont des leaders sociaux, très investis dans le développement de leurs écoles et dans le maintien du système bilingue : dans une interview donnée à Uniradio le 15 août 2013 et retranscrite en version écrite et vidéo, le directeur de l’une des écoles bilingues, celle du quartier Valle Verde, instituteur bilingue militant depuis plus de trente ans, que j’ai interviewé souvent au cours des 20 dernières années et dont j’ai cité souvent l’action pour son école, profitait de la visite de la journaliste pour rappeler « au système éducatif » les besoins de l’école fréquenté par des enfants dont « 30 % vivent dans une pauvreté extrême et n’ont ni cahiers, ni crayons, ni peinture ni dictionnaire »17 . Dans le même reportage, un instituteur mixtèque originaire de l’état de Guerrero répondait à l’interview en partie en mixtèque, avec des sous-titres en espagnol dans la vidéo. L’un comme l’autre contribue ainsi à consolider l’image d’une différence entre indiens et non-indiens réduite à la langue et celle d’indiens pauvres dans l’incapacité de fournir cahiers et crayons à leurs enfants. Ce faisant, ils assurent la qualité de l’école (qui est d’après mon expérience l’école primaire la mieux tenue et la plus organisée de toutes les écoles primaires que je connais, pour laquelle il existe une liste d’attente pour l’inscription des enfants et qui attirent toutes les mères de familles du quartier, qu’elles soient ou non originaires de la Mixtèque). Mais ils confortent aussi l’image d’Epinal des indiens dans les médias et auprès de la population tijuanense.

Conclusion : un schème séparatiste réaffirmé

1. Un système de catégories sans fondement  ou des « catégories réalisées »?

36On voit que la constitution matérielle et la construction sociale de quartiers mixtèques, organisés autour d’une école bilingue,  transfèrent au niveau de la représentation et du paysage mental urbain, un modèle social et un système de catégories qui n’a plus de fondement objectif, à savoir les hiérarchies installant les indiens dans une position de dominés, parlant une langue subalterne, et les non-indiens dans une position de dominants et hispanisants. En effet, dans la ville de forte migration qu’est Tijuana, ces hiérarchies ne sont pas fonctionnelles : des indiens arrivés il y a trente ans louent des maisons à des non-indiens arrivés récemment ; ils ont des emplois stables et bien payés, acquis au cours du temps (par exemple fonctionnaires de la ville, contremaîtres dans des usines), alors que les nouveaux ont des emplois mal payés et temporaires (jardiniers, vendeurs informels, simples ouvriers), qu’ils soient originaires de régions indiennes ou pas.

37Cependant, ces hiérarchies et ces catégories qui situent indiens et non-indiens sur un pied d’inégalité, ne disparaissent pas des représentations du social et se traduisent à un niveau subjectif ou au niveau de la représentation du paysage urbain : puisque les indiens ne sont plus des pauvres, incultes, vêtus différemment, puisqu’ils ne sont plus repérables dans la ville en tant qu’individus ou collectivité, il leur est attribué un espace spécifique. Ainsi est rétablie une séparation entre deux types de populations qui sont censés ne pas se mélanger. Le « quartier mixtèque » joue ce rôle. Il y a là à la fois un aspect discriminant et un désir de coller à l’imaginaire national. Un aspect discriminant parce qu’ainsi les indiens sont dits séparés des autres et montrés comme différents. Il y a aussi un désir de plaquer dans le paysage des nouvelles villes l’imaginaire national en vertu duquel d’une part, tout mexicain a en lui une part indienne et d’autre part il n’existe pas de Mexique sans indiens.

38On a souligné qu’en ce début de 21ème siècle, à Tijuana, la séparation est avant tout politique. Elle s’inscrit aussi dans un espace institutionnel et territorial spécifique pour tous les acteurs mais selon des logiques distinctes. Pour les acteurs indiens, cette séparation acceptée, alimentée, leur permet de créer, puis de perpétuer, une niche socioculturelle et politique qui facilite leur insertion locale et transfrontalière et sert de tremplin et de relais à des réseaux politiques transnationaux. Pour les acteurs extérieurs (médias, chercheurs, politiques églises, ONG), il s’agit de bâtir une représentation de la ville et du pays qui corresponde à l’imaginaire national et international. Ainsi, les uns et les autres produisent et reproduisent le schème de la séparation.

39Comment expliquer une telle transposition d’un système de catégories apparemment déplacé ? Si l’on applique ce qu’écrit P. Bourdieu à propos de la catégorie « famille » (Bourdieu, 1993), aux catégories « indien » ou « non-indien (métis) », il est possible de proposer une explication. Ainsi « indien » et « non-indien » seraient des catégories sociales objectives qui fonderaient des catégories mentales subjectives à la base de représentations (par exemple des quartiers mixtèques « séparés ») et d’actions (les mobilisations et les organisations au nom des migrants indiens) qui contribueraient, elles-mêmes, à reproduire les catégories et le schème de séparation. Il y aurait derrière tout un « travail » de construction que réalisent les personnes et les collectifs, tant ceux qui se trouvent inclus dans ces catégories (la reproduction de marqueurs ethniques) que ceux qui leur sont extérieurs (l’Etat avec les recensements, les ONG avec les projets de développement, les chercheurs avec leurs analyses). Comme dans le cas de la catégorie « famille », les fonctionnaires, développeurs, politiques et chercheurs sont socialisés dans un univers où les catégories indiens et non-indiens sont reconnues par tous, et donc existent, en-dehors de tout fondement. « Indiens » et « non-indiens » seraient ainsi des « catégories réalisées », pour reprendre les termes de P. Bourdieu.

2. Séparatisme méthodologique et politique, séparation dans les pratiques et l’imaginaire

40La mise à l’écart d’un groupe social donné semble dépendre au premier chef des rapports de force politiques et économiques qui se mettent en place. Une fois inscrite dans les pratiques et dans les représentations, une fois justifiée en termes d’altérité, elle devient constitutive de l’organisation sociale et elle est sans cesse produite et reproduite sous diverses formes. C’est ce qu’il advient au Mexique où le même processus de séparation se répète au cours du temps et renforce, dans les esprits, le schème du séparatisme. Bien que l’idéologie séparatiste contemporaine s’inspire du séparatisme juridique et spatial de l’époque coloniale, elle se pose comme son contraire : après « la politique de ségrégation » de la période coloniale, c’est « la politique d’intégration » qui est censée s’imposer (Aguirre Beltrán, 1967) puis celle du multiculturalisme. Quelles que soient ces politiques, elles produisent à leur tour, de nouvelles formes de différenciation et de séparatisme : racial, culturel, scolaire, politique, délictueux, etc.

41Il convient de noter que le processus de séparation agit à différents niveaux. Au niveau politique, les gouvernants, appuyés par des penseurs ou des intellectuels (des religieux au moment de la colonisation ; des anthropologues au 20ème), décrètent une différence en évoquant des principes nobles et généreux comme le libre-arbitre ou l’accès à la santé et à l’éducation. Ils l’institutionnalisent (« République » des indiens, « communauté » indienne) et ils mettent en œuvre des politiques publiques spécifiques qui séparent les groupes sociaux dans l’espace, dans le droit, dans l’imaginaire. Parallèlement, les leaders et autorités politiques locaux s’adaptent à ce moule de la séparation, qu’ils contribuent souvent à construire, et l’instrumentalisent pour faire aboutir les demandes de ceux qui reconnaissent leur pouvoir.

  • 18 « Por ser mixtecas, las hijas de A no son feas. Las mixtecas son feitas » (notes de terrain, Tijuan (...)

42Au niveau des représentations, cette séparation, de fait et de droit, institutionnalise la différence et s’ancre dans les modes de penser et dans les imaginaires de tous les groupes sociaux. La séparation devient le prisme (ordinaire ou savant) par lequel chacun perçoit subjectivement l’organisation sociale, du local au national. Au niveau des pratiques, des discours et de l’expérience sociale, cette séparation est vécue et subie par celles et ceux qui sont désignés comme « autres » ou qui en sont porteurs, qu’elle soit prise dans un sens positif (laudatif) ou négatif (discriminant). Car elle est profondément inscrite dans les imaginaires et dans les visions du monde de tous les acteurs sociaux qui l’entretiennent et la reproduisent dans leurs pratiques et leurs discours : en 1997, le photographe attitré des évènements familiaux d’un des quartiers mixtèques de Tijuana, vivant dans ce quartier, exprime des sentiments racistes vis-à-vis de ses voisins en me disant que les filles d’un de ses voisins « ne sont pas laides bien qu’elles soient mixtèques, qu’habituellement les mixtèques ne sont pas très jolies18 ». Mais elle est aussi dépassée et remise en question sans cesse par la vie en commun de l’ensemble des acteurs : le même photographe exprime sa satisfaction d’avoir été invité à participer au travail collectif destiné à construire la maison de son voisin et en admire le fonctionnement.

  • 19 J’emprunte cette formule à Nina Glick Shiller et Andréas Wimmer (2004) qui utilisent l’expression d (...)

43Quant aux sciences sociales, depuis le début du 20ème siècle, nombre de chercheurs – notamment en anthropologie – sont partie prenante de la reproduction de ce schème de séparation parce qu’ils sont pris dans un « séparatisme méthodologique19 » qui pose la séparation comme un a priori et non comme le produit de rapports de force dynamiques qui pourraient s’articuler différemment et dont on pourrait s’extraire. Ce « séparatisme méthodologique » est la conséquence de la façon dont l’anthropologie au Mexique s’est développée au début du 20ème siècle, en s’orientant « vers une anthropologie nationale » (Lomnitz, 2001) et appliquée (Lopez Caballero, 2009), une anthropologie des indiens qui convenait aussi aux anthropologues étrangers à la recherche d’altérité. Si certains chercheurs – au Mexique et ailleurs – restent pris dans ce « séparatisme méthodologique », c’est aussi parce que les financements des recherches sont très orientés par les politiques nationales et supranationales guidées par l’idéologie de la séparation, notamment depuis les années 1990 qui ont vu les pays d’Amérique Latine reconnaître la présence indienne sur leur sol (par l’OIT puis en modifiant leurs constitutions) et qui déterminent souvent la délimitation des champs de la recherche.

44En conclusion, il semble que même si elle a évolué dans sa forme, la « ségrégation » ainsi nommée par G. Aguirre Beltran pour désigner la politique de la période coloniale, a connu un nouvel essor dans les périodes indigéniste puis indianiste puis multiculturaliste et continue d’orienter la représentation de la société mexicaine, avec l’objectif actuel, inspiré par le multiculturalisme, de reconnaître les différences pour les valoriser, et non plus pour les supprimer. Avec l’apparition d’autres acteurs dans les années 2000 au Mexique, notamment, afro-mexicains, et l’émergence de positions « interculturelles », on peut se demander si ce schème d’une séparation binaire ne va pas être remis en question ?

Forme de séparation

Juridique

Politique

Spatiale

Scolaire

Lieu d’origine

(Mixtèque Oaxaqueña)

Les « Communautés indiennes » sont des personnes juridiques (Oaxaca, 1995)

Elections selon “us et coutumes” ou élections avec vote

Représentants élus (députés)

Organisations politiques régionales, nationales et binationales

(les mêmes que ci-dessous)

Les « communautés indiennes » sont situées sur un territoire qui correspond, le plus souvent, à une division administrative

2 systèmes : Education bilingue/ général

Lieu d’accueil

(Tijuana)

Pas d’autorité spécifique. Présence de leaders sociaux (instituteurs, travailleurs sociaux) et politiques

Organisations politiques locales, régionales, nationales et binationales (les mêmes que ci-dessus)

Un « territoire », en grande partie symbolique, est attribué à « la communauté mixtèque » par les médias, politiques, chercheurs et leaders sociaux et politiques mixtèques, les quartiers dits mixtèques

2 systèmes : Education bilingue (pour indigènes migrants mais y sont intégrés tous migrants)/général

Haut de page

Bibliographie

Aguirre Beltran, 1987 (1967), Regiones de refugio, Mexico, Instituto Indigenista Interamericano.

Alberro, Solange, 1992, ”L’acculturation des Espagnols dans le Mexique colonial : déchéance ou dynamisme culturel ?”, L’Homme, 122-124, avril-déc, XXXII (2-3-4), p. 149-164

Bernand, Carmen, 2006, Un Inca platonicien. Garcilazo de la Vega, 1539-1616, Paris, Fayard.

Bernand, Carmen et Gruzinski, Serge, 1991, Histoire du Nouveau Monde. De la découverte à la conquête, une expérience européenne, Paris, Fayard.

Bernand, Carmen et Gruzinski, Serge, 1993, Histoire du Nouveau Monde. Les métissages, Paris, Fayard.

Bonfill Batalla, Guillermo, 1994 (1985), México Profundo. Una civilización negada, Mexico, Grijalbo

Bourdieu, Pierre, 1993, “A propos de la famille comme catégorie réalisé”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, vol. 100, p. 32-36.

Dehouve, Danièle, 2001, Ensayo de geopolítica indígena. Los municipios tlapanecos, Mexico, Ciesas, M-A Porrua, (traduction française, éd du CNRS, 2003)

Dennys, Philip A., 1990 (1976), Conflictos por tierras en el valle de Oaxaca, Mexico : Instituto Nacional Indigenista.

Flanet, Véronique, 1990 (1977), Viviré si Dios quiere. Un estudio de la violencia en la Mixteca de la costa, INI, CONACULTA, México.

Favre, Henri, 1996, L’indigénisme, PUF, Que sais-je.

Glick Schiller Nina et Andreas Wimmer, 2004, « Methodological Nationalism, the Social Sciences, and the Study of Migration : An Essay of Historical Epistemology », International Migration Review, vol. 37, n° 3, p. 576-610)

Gruzinski, Serge, 1988, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVI-XVIIIe, Paris, Gallimard.

Gruzinski, Serge, 1999, La pensée métisse, Paris, Fayard

Guillaumin, Colette, 1985, « Sur la notion de minorité », L'Homme et la Société : Racisme, antiracisme, étranges étrangers, vol. 77-78, p. 101-109

Hoffmann, Odile, 2011, « Les rythmes de l’altérité au Mexique (XVIIIe-XXIe siècles) », Revue européenne des migrations internationales, vol 27, n°1, p. 17-30

Huaman Poma De Ayala, Nueva corónica y buen gobierno,

Inegi, 2010, Censo de población y vivienda 2010, (consulté le 29 juillet 2012) http://www.inegi.org.mx/sistemas/olap/proyectos/bd/consulta.asp?p=17118&c=27769&s=est#

Lavaud, Jean-Pierre et Françoise Lestage, 2006, « L’indianisme en Amérique Latine. Historique, réseaux, discours, effets pervers », Esprit (janvier), Paris, p. 42-64

Lestage, 2001, “La construction des différences chez les migrants. Etude de cas à la frontière mexico-étatsunienne. ”, Etudes rurales, juin-décembre, n° 159-160, p. 189-204

Lestage, Françoise, 2002,  “Manejar la complejidad del transnacionalismo: A propósito de algunas redes de los migrantes oaxaqueños”, en Morin, F. y R. Santana (dir.), Lo transnacional. Instrumento y desafío para los pueblos indígenas, Quito, Abya Yala, pp. 169-201.

Lestage, Françoise et Perez Castro, Tiburcio, 2003, « ¿Una escuela bilinguë ¿para quién ? El caso de los migrantes indígenas en Baja California », A. Quesnel et F. Lartigue (dir), Las dinámicas de la población indígena. Cuestiones y debaste actuales en México, México, IRD-CIESAS, p. 249-263

Lestage, 2008, Les indiens mixtèques dans les Californies contemporaines. Migrations et identités collectives, Paris, PUF.

Lestage, Françoise, 2009, « De la ‘République des Indiens’ aux ‘communautés’ indiennes. Une séparation qui n’en finit pas », communication au colloque Racialisation et Ethnicisation. Contextes socio-historiques et enjeux contemporains, AFRODESC-EURESCL, Université Paris Diderot

Lestage, Françoise, 2011, “Los mixtecos” en Tijuana. Reterritorialización y construcción de una identidad colectiva. COLEF-COLMICH-UAM-CEMCA, Mexique, 222 p.

Lomnitz, Claudio, 1995, Las salidas del laberinto. Cultura e ideología en el espacio nacional mexicano, Joaquín Ortiz, Planeta.

Lomnitz, Claudio, 2001, Deep Mexico, Silent Mexico. An Anthropology of Nationalism, University of Minneapolis Press, Minneapolis, 392 p.

Lopez Caballero, Paula, « L'État, l'« Indien » et l'anthropologue », Critique, 2009, 3, n° 742, p. 215-226.

Lopez Caballero, Paula, 2009, « Quel héritage pour quels héritiers ? Passé précolombien et héritage colonial dans l’histoire nationale du Mexique », Sociétés Politiques Comparées, n° 15, http//www.fasopo.org (consulté le 29 juillet 2012)

Lopez Caballero, Paula, 2010, « Le nationalisme ordinaire, un régime de vérité pragmatique? Anthropologie des symboles nationaux au Mexique, Raisons politiques, vol. 1, n° 37, p. 79-88.

Lopez Caballero, Paula. 2012. Les Indiens et la nation au Mexique: une dimension historique de l’altérité, Paris, Karthala.

Macaire, Philippe, 2004, « Reconnaître les coutumes : le discours de la loi face aux enjeux locaux, Trace n° 46, p. 121-142.

Martinez, Carmen, 1999, Between Paternalism and Racism. External Agents and the Construction of the “ Indigenous Migrant ” in the Mexico-US Border, Ph. D. Dissertation, New School for Social Research.

Martinez, Carmen, 2005, Who Defines Indigenous? Identities, Development, Intellectuals, And the State in Northern Mexico, Rutgers University Press. 

Molina, Andrés, 1909, Los grandes problemas nacionales, A. Carranza e hijos, Mexico, URL :http://www.senado2010.gob.mx/docs/bibliotecaVirtual/1/2603/2603.htm, consulté le 02 novembre 2012.

Montiel Aguirre, Gonzalo, 1999, Fundación y desarrollo de la escuela primaria bilingüe Ve’e Saa Kua’a. Una experiencia en Tijuana, memoria para obtener el grado de Licenciatura en Educación Primaria para el Medio Indígena, Universidad Pedagógica Nacional, Tijuana, B.C., México

Pitt-Rivers, Julian, 1992, «  La culture métisse : dynamique du statut ethnique », L’Homme, 122-124, avril-décembre, XXXII (2-3-4), p. 133-148

Poiret Christian, Odile Hoffmann et Cédric Audebert, « Éditorial : Contextualiser pour mieux conceptualiser la racialisation », Revue européenne des migrations internationales [En ligne], vol. 27 - n°1 | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 02 novembre 2012. URL : http://remi.revues.org/5283

Recondo, David, 2005, « Vote communautaire et suffrage individuel : une comparaison des pratiques électorales dans le sud du Mexique », in NADAL, Emmanuel, Marty, Marianne et Thiriot, Céline (Coord.), Faire de la politique comparée au XXIesiècle. Les terrains du comparatisme, Karthala, 2005, p. 393-416

Recondo, David, 2009, « La legalización de los usos y costumbres electorales en Oaxaca: razones e impactos de una política de reconocimiento», Carrasco Altamirano, Diódoro et Bailón Corres, Moisés Jaime (dir.), ¿Una década de reformas indígenas? Multiculturalismo y derechos de los pueblos indios en México, Cámara de Diputados, CNDH, IIHUABJO, p. 245-263

Schaffhauser, Philippe, 2010, « Indigénisme et pragmatisme au Mexique : l’expérience éducative de Carapan par Moisés Sáenz Garza », Journal de la société des américanistes, 96,1, p.

Vasconcelos, José, 1948 (2da edición), La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana, Buenos Aires, Espasa-Calpe. Consulté le 02 novembre 2012, URL: http://www.lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/13063775392309232-La-raza-cosmica-Jose-Vasconcelos(1).pdf

Velasco Ortiz, Laura, 2002, El regreso de la comunidad: migración indígena y agentes étnicos. Los mixtecos en la frontera México-Estados Unidos, El Colegio de México/El Colegio de la Frontera Norte

Velasco Ortiz, Laura, 2008a, “Introducción: Migración, fronteras estatales y étnicas”, Velasco Ortiz (dir.), Migración, fronteras e identidades étnicas transnacionales, El Colef/M-A Porrúa, México, p. 5-32.

Velasco Ortiz, Laura, 2008b, “La subversión de la dicotomía indígena-mestizo: identidades indígenas y migración hacia la frontera México-Estados Unidos”, Velasco Ortiz (dir.), Migración, fronteras e identidades étnicas transnacionales, El Colef/M-A Porrúa, México, p. 5-32.

Wolfe, Patrick, 2001, “Land, Labor and Difference : Elementary Structures of Race”, The American Historical Review, vol. 106, N° 3 (Juin 2001), p. 866-905. Consulté le 11 août 2013, URL: http://www.jstor.org/stable/2692330

Haut de page

Annexe

Annexe : Les formes de la séparation : cas des migrants de la Mixtèque oaxaqueña

Haut de page

Notes

1 Les termes « indigène » en français et « indio » en espagnol étant péjoratifs, j’utilise celui d’ « indiens » en français et d’indígena en espagnol.

2 Une première version de ce travail a été présentée oralement au colloque Racialisation et Ethnicisation. Contextes socio-historiques et enjeux contemporains, AFRODESC-EURESCL, Université Paris Diderot en novembre 2009. Je remercie les participants pour leurs questions et leurs commentaires.

3 J’y ai moi-même contribué dans certaines publications, tellement il est difficile de s’abstraire de cette division.

4 A partir du cas particulier du village de Milpa Alta, des environs de Mexico, Paula Lopez Caballero montre que le mythe de fondation du village se réfère à une origine préhispanique dans les années 1990-2000, alors qu’il se référait à une origine coloniale au XVIIème siècle ; une évolution qui s’adapte à la rhétorique étatique de la nation (au 20ème siècle) ou de la Couronne (au 17ème siècle) (Lopez Caballero, 2009, 2012)

5 Un principe qui, on le verra, ne s’applique pas réellement puisque beaucoup de « communautés indiennes », continuent de suivre leurs propres règles.

6 D. Dehouve (2001 et 2003) a montré comment une partie des anthropologues étatsuniens du début du 20ème siècle sur le terrain mexicain ont mis l’accent, dans leurs publications, sur la « communauté indienne » malgré la résistance de certains d’entre eux et malgré des données ethnographiques qui semaient le doute sur l’existence d’une telle institution.

7 Depuis les années 1970, les localités de la région mixtèque qui s’étend sur trois Etats (Oaxaca, Guerrero, Puebla) se sont vidées vers les zones urbaines environnantes dans un premier temps (Puebla, Oaxaca, Mexico), puis vers les zones d’agriculture industrielle du nord du pays et vers les Etats-Unis dans un second temps (à partir des années 1980).

8 Les indiens de la région sont peu nombreux, peu visibles, et ne mobilisent pas chercheurs, politiques et médias comme le font les migrants mixtèques.

9 Notes de terrain juillet 2000, San Quintin.

10 Notes de terrain juillet 1997, interview Eugenio G. Voir aussi Lestage, 2008.

11 Cet exode s’accentue très fortement dans le dernier quart du vingtième siècle, notamment après la signature de l’ALENA en 1994, entraînant la migration de tous les Mexicains, quels que soient le niveau social, le sexe ou le lieu d’origine.

12 A ce moment-là, le FIOB était encore le Front Indigène Oaxaqueno Binational regroupant les Mixtèques (majoritaires), les Zapotèques et les Triquis, tous originaires de l’Etat du Oaxaca. En 2004, il est devenu Front Indigène d’Organisations Binationales et a intégré d’autres militant issus d’autres groupes ethniques originaires d’autres Etats (Michoacan notamment).

13 Notes de terrain juillet 1997

14 Cf Lestage, 2004

15 Dans les années 2000, plusieurs instituteurs « bilingues » sont des enfants de migrants, ayant grandi à Tijuana, dont la pratique de la langue mixtèque peut être assez limitée.

16 Carnet de terrain, juin 1997

17 “Al sistema educativa le estaría pidiendo mayor equipamiento, apoyo inmobiliario, infraestructura, capacitación a los maestros, más cursos que estén relacionados con la asignatura de lengua indígena que es un derecho que tienen todos los niños de extracción indígena de contar con un libro de lengua indígena que existen, pero batallamos para conseguirlo porque llegan 2 o 3 meses después de empezar las clases. Un 30% de los niños que tengo viven en la extrema pobreza y de ahí viene la desventaja para niños pobres que no traen materiales como cuadernos, lápices, colores, ni diccionario” explicó. (Interview Directeur Gonzalo Mauro Montiel Aguirre, école du quartier Valle Verde : http://www.uniradioinforma.com/noticias/tijuana/articulo213903.html (consulté le 3 septembre 2013)

18 « Por ser mixtecas, las hijas de A no son feas. Las mixtecas son feitas » (notes de terrain, Tijuana, Col. Obrera, 1997).

19 J’emprunte cette formule à Nina Glick Shiller et Andréas Wimmer (2004) qui utilisent l’expression de « nationalisme méthodologique » pour décrire la position de chercheurs en sciences sociales limités dans leur manière de penser les sociétés à l’intérieur des limites nationales.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Françoise Lestage, « Peut-on parler d’idéologie « séparatiste » au Mexique ? A propos de la persistance des catégories indien/non indien en contexte migratoire », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 20 septembre 2013, consulté le 19 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/65735 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.65735

Haut de page

Auteur

Françoise Lestage

Univ Paris Diderot, Sorbonne Paris Cité, URMIS, UMR205, 75013, Paris, France

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page