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Edwin Cruz Rodríguez

Rivera Cusicanqui Silvia, Ch’ixinakax utxiwa : una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires, Retazos-Tinta Limón, 2010, 80 p.

[14/10/2013]

Texte intégral

1Silvia Rivera Cusicanqui (La Paz, 1949) es una intelectual aymara, reconocida por sus trabajos sobre los movimientos indígenas en Bolivia y su liderazgo del Taller de Historia Oral Andina, así como por su pensamiento descolonizador. En este libro nos ofrece una perspectiva de análisis histórico que denomina “sociología de la imagen” y propone estudiar aquellas memorias y culturas visuales veladas por los lenguajes de la dominación, particularmente colonial. Así mismo, plantea la categoría de Ch’ixi como un horizonte normativo descolonizador que pasa por reinventar las relaciones con el Otro. Aunque sus reflexiones están elaboradas sobre la historia y los problemas de la Bolivia contemporánea, tienen un amplio alcance heurístico y teórico.

2En capítulo primero, “El otro bicentenario”, Rivera explora la relación entre los símbolos e imágenes, “lo no dicho”, y la memoria. Plantea que la memoria de la gran rebelión de Tupaq Katari, que tuvo como principal batalla el cerco de La Paz, en 1781, se proyecta en el ciclo de levantamientos entre 2000 y 2005, en la ciudad de El Alto, y evoca una “inversión del tiempo histórico”. Tanto la historiografía del siglo XVIII como la crónica del presente han pasado por alto los procesos de politización de la vida cotidiana y explican los levantamientos como “excesos y promesas de un puñado de caudillos”, o mediante el esencialismo que le atribuye a los indios un carácter “indómito”, “irracional” y “salvaje”.

3En el Museo Costumbrista del parque Rosiño en La Paz, se exhibe una figura, que recupera la tradición popular de las alasitas con miniaturas de yeso, de Tupaq Katari en el momento de su descuartizamiento. La imagen tiene interpretaciones distintas. O bien el indio sanguinario recibió su merecido, o bien se trata del cuerpo desmembrado que se reunificará un día inaugurando un nuevo ciclo histórico. En el Museo de la Casa Murillo se exhibe un cuadro de Florentino Olivares que retrata un cerco aymara a una ciudad militarizada. Ayer los indios controlaban los cerros, hoy “ladrones y migrantes desarraigados” amenazan con violencias individualizadas.

4La cima del cerro donde se expuso la cabeza de Katari, es el “lugar de memoria” donde cada 14 de noviembre se convocan comunidades aymaras a continuar con la lucha y reunificar el cuerpo político de la sociedad indígena. La imagen del cerco retorna en 1979 con el bloqueo de caminos y la fundación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, o con el cerco a La Paz de 2003. Tanto la movilización indígena como la represión estatal se nutren de la memoria de 1781. Vuelven las tácticas y formas de lucha simbólica de la gran rebelión. La memoria histórica se reactiva y resignifica en un movimiento en espiral. Así, en un contexto colonial lo “no dicho” es lo que más significa, las palabras encubren antes que revelar.

5En el capítulo segundo, “Sociología de la imagen. Una visión desde la historia colonial andina”, la autora sostiene que existen culturas visuales que revelan aspectos no conscientes del mundo social. En el colonialismo las palabras “no designan, sino encubren”, y los discursos públicos se convierten en “formas de no decir”. Por ejemplo, en la fase republicana se adoptaron ideologías igualitarias que al mismo tiempo privaron de derechos a la mayoría de la población. Los “significados y nociones no-dichas” se incuban en el sentido común pero estallan irracionalmente de vez en cuando, como en los brotes racistas de 2007 y 2008 en Cochabamba y Sucre, pese a que nadie habla de racismo. Las imágenes pueden iluminar ese trasfondo social y ofrecer perspectivas para su comprensión crítica. Rivera examina la Primer Crónica y Buen Gobierno de Waman Puma de Ayala, una carta de mil páginas dirigida al Rey de España, donde aparece una “teorización visual del sistema colonial” desplegada, más que en el texto, en sus dibujos.

6En la obra de Puma un argumento contra la usurpación de tierras y la explotación laboral es la centralidad de la labor productiva en el orden cósmico indígena. Los fundamentos de la sociedad y de todo gobierno se erigen sobre la labor productiva de los agricultores. Es un orden cósmico que contrasta con “la obsesión monotemática de los conquistadores con los metales preciosos”. Así, en la presentación que Puma hace del ordenamiento del espacio de las mujeres, resalta la jerarquía que empieza por las mujeres tejedoras y termina con las solteras. Esta valoración positiva del trabajo contrasta con el culto a la juventud y la belleza de la sociedad invasora y muestra la sociedad indígena como un orden justo y un buen gobierno.

7Más que desde la semiótica, Rivera interpreta las imágenes desde nociones del cine como la de “flash back”. Para ella, Puma muestra una comprensión crítica del sistema colonial, sus dibujos apuntan a la imposibilidad de dominación legítima y buen gobierno en ese contexto. Por ejemplo, la imagen de la tejedora prehispánica tematiza la conexión entre explotación laboral y desorden moral. Hay una valoración del trabajo positiva, del tejido como símbolo de madurez y prestigio, y negativa de la coacción de los curas doctrineros y su explotación. Al hacer un flash back y recuperar el concepto de convivencia entre seres humanos y naturaleza, no nos encontramos ante una crítica como extracción del plustrabajo, del trabajo como castigo que atraviesa el pensamiento occidental, sino como una afrenta moral, un atentado contra la dignidad humana. Otro ejemplo de la “teoría iconográfica de la situación colonial” es la escena del corregimiento. Los allegados y serviciales departen en la mesa del corregidor, mientras el personaje del primer plano, un indio adulto pero que aparece más pequeño, recoge restos de comida. Ahí hay una conceptualización de la opresión indígena. En lengua aymara y qhichwa no existen términos para opresión y explotación, ambas se resumen en la noción aymara de “jisk’achasiña”, empequeñecimiento. La imagen del indio empequeñecido significa el despojo de la dignidad.

8El sistema colonial se funda en la condición no humana del otro, tanto en la perspectiva de los españoles como en la de los indios. Esa visión se plasma en el dibujo de la entrevista entre el adelantado Candia y el Inka. La figura está acompañada de un diálogo que evidencia “un juego de estereotipos y representaciones fantasiosas” según el cual en España sus dominios son presentados como un “imperio de leyenda” donde casi todo está hecho de oro y el Inka se habría espantado de que los cristianos no durmiesen y de que “comían oro y plata”. Según Rivera, esta imagen no puede interpretarse desde una perspectiva que enfatice la “verdad histórica”, pues Candia nunca se entrevisto con Wayna Qapaq. Lo mismo ocurre con la interpretación de las ejecuciones de Atawallpa en 1533 y Tupaq Amaru I en 1571. Waman Puma dibuja a Atawallpa siendo decapitado con un gran cuchillo por funcionarios españoles. La figura se repite en la ejecución de Tupaq Amaru I. Pero Atawallpa no murió decapitado, se le aplicó la pena del garrote. Esa “equivocación” revela una interpretación. La similitud de ambas imágenes induce a un “efecto flash back”, que permite ver en ellas una interpretación más que una descripción simple de los hechos : “la muerte del Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la sociedad colonizada”. Pero esa visión sombría contrasta con la representación del indio poeta y astrólogo, que sabe cultivar la comida más allá de las contingencias de la historia, donde se representa la alteridad indígena como una nueva universalidad opuesta al caos y la destrucción colonial.

9En el capítulo tercero “Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores”, Rivera formula una crítica al discurso descolonizador académico y al multiculturalismo oficial y plantea la categoría de Ch’ixi como un horizonte para la descolonización. Para la autora, la condición colonial está llena de paradojas. A lo largo de la historia el impulso modernizador de las élites europeizantes en la región andina se tradujo en sucesivos procesos de recolonización, pero la modernidad también fue arena de resistencias y de proyectos indígenas de modernidad. Frente a las formas rentistas de coacción tributaria, el proyecto de los Katari-Amaru era la expresión de la modernidad indígena, la retoma de la historicidad propia mediante la autodeterminación política y religiosa. Para Rivera, los indígenas son seres coetáneos. No hay post ni pre en una visión de la historia que no es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, y marca un rumbo retornando al mismo punto. Así, la modernidad indígena podrá aflorar desde el presente, como pachakuti, espiral en movimiento y continua retroalimentación del pasado sobre el futuro.

10Para Rivera, hoy la retorica de la igualdad y la ciudadanía encubre privilegios políticos y culturales. Nociones de sentido común hacen tolerable la incongruencia y permiten la persistencia de las estructuras coloniales. Las élites bolivianas, tanto políticas como intelectuales, son una caricatura de occidente. Las políticas han adoptado oficialmente el multiculturalismo, la concepción de los indígenas como minorías o “pueblos originarios”, que recupera estratégicamente demandas indígenas y neutraliza su pulsión descolonizadora, negando la coetaneidad de esas poblaciones y excluyéndolos de la modernidad. Las élites intelectuales adoptan “poses” posmodernas y poscoloniales inmersas en la estructura piramidal del clientelismo académico de la “academia gringa”. Por ello, en vez de “geopolítica del conocimiento”, Rivera plantea la necesidad de una “economía política” del conocimiento que articule el discurso descolonizador a la práctica, salga de la esferas superestructurales y desmenuce los mecanismos materiales detrás de los discursos.

11Finalmente, Rivera plantea la categoría ch’ixi, “traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos”. La palabra tiene diversas connotaciones : “ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo”. Representa la idea aymara de que algo es y no es, la lógica de un tercero incluido, lo indiferenciado que conjuga los opuestos sin mezclarse. No es sinónimo de hibridez, metáfora genética con connotaciones de esterilidad, plantea la coexistencia de “múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan”. Es una apuesta india por la modernidad centrada en una noción de ciudadanía que no busca la homogeneidad sino la diferencia, pero que a la vez es capaz de traducirse prácticamente en la esfera política y el Estado, lo que implica “construir una patria para todas y todos”. Implica la superación del multiculturalismo oficial y del logocentrismo machista y un proyecto de modernidad más orgánica y propia que la modernidad impostada de las elites que no ha ido más allá de la caricatura de occidente.

12En fin, el libro plantea la necesidad de llevar el análisis histórico hacia los lenguajes no explícitos, velados por sistemas de dominación, en este caso, el colonialismo interno. Las culturas visuales, lo “no dicho”, tienen así una pertinencia metodológica, en tanto permiten conocer aquello que no aparece explícitamente. Por ejemplo, posibilita desentrañar la forma como operan los procesos de la memoria colectiva en las rebeliones indígenas de distintas épocas y descubrir su perspectiva no lineal y no teleológica de la historia. Pero también tienen una pertinencia política, pues hacen posible conocer las experiencias, símbolos y proyectos de los Otros que han sido velados por los lenguajes de la dominación y, por esta vía, proyectar un horizonte en el cual es posible la coexistencia. La categoría de ch’ixi se presenta de esa manera como un horizonte normativo que va más allá del exclusionismo de aquellos discursos del mestizaje que suponen una unión entre Otros para formar algo distinto y que en la práctica terminan por excluir la otredad en su particularidad y por exigir su transformación, pero también de aquellos discursos esencialistas de la identidad que niegan toda posibilidad de coexistencia con el otro.

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Edwin Cruz Rodríguez, « Rivera Cusicanqui Silvia, Ch’ixinakax utxiwa : una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires, Retazos-Tinta Limón, 2010, 80 p. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 14 octobre 2013, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/65917

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Auteur

Edwin Cruz Rodríguez

Estudiante de doctorado en estudios políticos en la Universidad Nacional de Colombia

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