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2013

“Para ser mulher verdadeira!”- os Tenetehara-Tembé: relações entre ritual, direitos e estratégias de afirmação cultural em ações locais

Vanderlúcia da Silva Ponte e Maria José da Silva Aquino

Resumos

Neste artigo, tomam-se como objeto de análise formas tradicionais de cuidado com a saúde, considerando observações sobre o ritual da “menina-moça”, na aldeia Tenetehara-Tembé, localizada no Estado do Pará. Este ritual vem sendo retomado pelos Tenetehara-Tembé como meio de afirmação identitária e de legitimação de demandas, em um contexto no qual as políticas públicas de saúde mobilizam estratégias, aprendizados e organização da reivindicação de direito, em especial à permanência em seu território. A abordagem aqui desenvolvida enfatiza o aprendizado e a transmissão de conhecimento, o que permite analisar como os saberes e práticas chamados de tradicionais estão interligados às ações coletivas e locais em um território de muitos conflitos.

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Entradas no índice

Palabras claves:

salud, ritual, acción local, territorio.

Palavras Chaves:

saúde, ritual, ação local, território.
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1. Introdução

1Wagley e Galvão (1961), quando realizaram pesquisa de campo na década de 1940 no estado do Maranhão, acreditavam que os Tenetehara, após intenso contato com a sociedade brasileira, não resistiriam ao “processo de aculturação” e que não demoraria muito para que esse grupo desaparecesse enquanto um “povo tribal”, tornando-se “caboclos”. Embora tal afirmação tenha sido relativizada após a revisão da publicação em português, vinte anos depois, ainda assim, os referidos autores mencionavam a possibilidade de esse grupo estar em processo de transição cultural ou “abrasileiramento”.

  • 1 Política indigenista da década de 1950 que separava os índios considerados “selvagens” dos índios c (...)

2Em estudos posteriores (cf. CEDI, 1985), verificou-se que apesar dos contatos favorecidos pelo Serviço de Proteção Indígena (SPI) entre os Tenetehara-tembé Tembé, com habitantes próximos das aldeias, além da participação de boa parte dos homens como trabalhadores intermediários na “frente de atração”1 entre os Ka’apor, na década de 1950, e entre os Assuriní do Xingu, na década de 1970, os Tenetehara-Tembé do Gurupi continuavam vivendo, de certa forma, conforme os padrões encontrados nos estudos de Wagley e Galvão na década de 1940.

3Conforme relatório do IPHAN (2011), o envolvimento dos Tenetehara-Tembé na frente de atração foi determinante na forma de organização política e social do grupo, sobretudo, porque com a saída dos homens, as mulheres assumiram a condução das aldeias, direcionando uma nova dinâmica e determinando o surgimento de importantes lideranças, principalmente de figuras femininas como Verônica Tembé, que passou a assumir controle político do grupo. Tal ação passa a ser mais evidenciada, quando esta, juntamente com seu marido, aproximou os Tembé dispersos ao longo do Gurupi, criando uma nova aldeia, a aldeia Tekohaw. A ação de Verônica se destacou, pela forma como ela buscou valorizar a cultura, reimprimindo no grupo o incentivo e fortalecimento da língua, dos rituais e outras práticas tradicionais (IPHAN 2011).

4Foi possível identificar a partir de consulta no relatório do IPHAN (2011), que a ação do casal, por volta de 1980 possibilitou reativar a “tradição” e manter os elementos culturais do grupo ainda presentes, transformando a aldeia Tekohaw tradicionalmente conhecida pelo grupo, inclusive do Guamá, como “Guardiã da tradição”. Do mesmo modo, os estudos realizados por Diniz (1994), do lado oriental do Gurupi, no centro do estado do Maranhão, onde vivem os Tenetehara-Guajajara demonstraram que este grupo, apesar das transformações sofridas, ainda mantinham de forma similar os elementos culturais como; a língua, o ritual de iniciação dos jovens e a religião se comparados aos estudos de Wagley e Galvão.

  • 2 A perspectiva analítica de Barth (2000) ajuda a compreender melhor a identidade Tembé, pois, para e (...)

5Assim, evidencia-se uma dinâmica marcante de reafirmação da identidade2 e da cultura Tenetehara, tanto no que se refere ao ramo oriental denominado Guajajara, que habita a região do Pindaré, Maranhão, quanto do ramo ocidental que migrou do Pindaré até os rios Guamá, Capim e Alto Gurupi, chamados de Tembé. Esse processo é claramente marcado pela necessidade de acesso a determinados direitos, como saúde, educação e território, mas também pela defesa do modo de ser indígena, que guarda diferenças em relação a outros modos de vida.

6A retomada de práticas de cuidados com o corpo e a saúde em rituais de iniciação à vida adulta será analisada como estratégia de revalorização de costumes e saberes, associada a lutas por direitos, em especial o direito ao próprio território. Dentre essas práticas, destaca-se aqui o rito de passagem à vida adulta das mulheres Tenetehara-Tembé, habitantes em aldeias às margens do rio Gurupi, situadas a leste do estado do Pará, fronteira com o estado do Maranhão.

7Com base em referências nativas do grupo, referimo-nos doravante aos gestos, às práticas, e à simbologia envolvidos nessa forma tradicional de conceber a saúde como “festa da moça”. Em discussão, estão os mecanismos, e mais do que isso, as estratégias operadas pelo povo Tembé na reafirmação de aspectos de sua cultura, de sua identidade, a partir da criação e homologação de suas terras como áreas protegidas.

  • 3 Para que ocorra o reconhecimento das terras indígenas pela FUNAI, há várias etapas a serem cumprida (...)
  • 4 Em www.ti.socioambiental.org, encontra-se o banco de dados no qual foram coletadas as informações s (...)

8Com vistas à garantia do direito de permanência na terra, os Tembé, a Fundação Nacional do índio (FUNAI), o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e Associações Indígenas têm se mobilizado e conseguido o reconhecimento parcial desse direito com a homologação de quatro Terras Indígenas Tembé3. As TIs Alto Rio Guamá e Alto Rio Turiaçu (homologada pelo decreto n° 011 de 04.10.1993.279.892 hectares) formam um território contínuo atravessados pelo rio Gurupi. As outras são a TI Turé Mariquita (homologada pelo decreto nº 304, de 29.10.1991. 147 hectares), a TI do rio Acará Mirim (homologada pelo decreto n° 389 de 24.12.1991. 1.075 mil hectares) e a TI Maracaxi (homologada pelo Decreto nº 1.775 de 8.01.1996. 720 hectares). Além dessas quatro TIs, já homologadas, uma está em processo de identificação e aprovação pela FUNAI, onde se situa a vila Tembé de Jeju e Areal, no município de Santa Maria 4 (ver mapa a seguir).

Terra Indígena Alto Rio Guamá – TIARG

Terra Indígena Alto Rio Guamá – TIARG

Fonte: Fragmento de Mapa das Terras Indígenas – IBGE (mapa extraído parcialmente da dissertação de mestrado de Dias, 2010)

9Ter a Terra Indígena homologada não significa alcançar o reconhecimento de direitos sociais na sua totalidade. Não raro, com a demarcação da terra, é iniciado também um processo de reocupação do território por indivíduos e famílias que se encontravam mais ou menos dispersos, em situações nas quais os saberes, as práticas, os valores, a memória coletiva, os rituais, elementos de sua identidade passam a ser mais valorizados. Uma vez reagrupados em territórios legalmente designados, vem ocorrendo, no caso dos Tembé, iniciativas no sentido da retomada de aspectos culturais em estratégias justificadoras de demandas por direitos sociais, como a terra, a escola e a saúde pública.

  • 5 Saúde diferenciada será abordada na perspectiva de Langdon (2004), ou seja, como um processo histór (...)

10A esse respeito a cena local toma nova dimensão política, haja vista a amplitude de atuação dos novos atores em interação, não só em ações de defesa de direitos para as populações indígenas,como o serviço de saúde pública diferenciada5, mas também pelos grandes conflitos com fazendeiros e outros agentes responsáveis por atividades econômicas, como a extração ilegal de madeira.

  • 6 Cf. Henri Acselrad (2010), para quem ambientalização pode designar tanto o processo de adoção de u (...)
  • 7 Na década de 1990, o Presidente da República Fernando Collor de Melo, cria os seguintes decretos: D (...)
  • 8 Para aprofundar a reflexão sobre conquistas e desafios das políticas de conservação da natureza e d (...)

11A “festa da moça” vem sendo realizada pelos Tembé apesar da escassez da caça, das mudanças e da interação com outras referências culturais. Trata-se, sobretudo, de um ritual percebido como favorável à sustentabilidade ecológica e à conservação da biodiversidade, portanto, correspondente à ambientalização6. Ambientalização no sentido em que, de acordo com Teisserenc (2009), compõe um conjunto de lutas por direitos sociais e conservação ambiental, através da institucionalização de agências governamentais e não governamentais, de políticas públicas voltadas para o uso sustentável dos recursos naturais e da conservação da natureza em áreas protegidas7, entre as quais as Terras Indígenas8.

  • 9 A partir de 1999, a FUNASA implantou trinta e quatro DSEI nas diversas regiões do país, sendo quatr (...)

12Nesse processo, destaca-se a descentralização das políticas públicas nas aldeias. A partir da década de 1990, a legislação brasileira garantiu aos indígenas o direito aos serviços de educação e saúde diferenciadas. Com base nesta legislação, criaram-se novas condicionalidades de ações e serviços nas aldeias, por meio da institucionalização das funções de Agentes Comunitários de Saúde (AIS), Agentes Indígenas de Saneamento (AISAN), da implantação dos Polos Base, das equipes médicas e de enfermagem e de novas configurações territoriais a partir da criação dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas9.

13Falar da “festa da moça” exige situar o processo de aprendizagem da cultura, suas relações com as políticas públicas, no jogo dos atores no sentido de reafirmar a identidade e o acesso a determinados direitos. Para tal, analisaremos em um primeiro momento, a “festa da moça”, abordando questões pertinentes à cerimônia e seus preparativos, assim como novos elementos que passaram a integrar o ritual de passagem que vincula homens e mulheres, casamento e fertilidade, saúde e alimentação, corpo e xamanismo. Nosso foco, porém, será no ritual como ação política de afirmação da cultura e da identidade Tembé.

14Num segundo momento, serão abordados os efeitos do ritual, as estratégias das lideranças indígenas para fortalecer os laços com a “tradição”, entre as quais o reaprendizado de aspectos de sua cultura, como cantos, danças, pinturas, práticas alimentares, arte plumária e rituais. A partir da reatualização da “festa da moça” daremos ênfase ao jogo argumentativo dos atores no sentido de estabelecer ações justificadoras de acesso aos direitos sociais e ao território em particular.

15Finalmente, estabeleceremos uma relação entre o conhecimento dito tradicional e o conhecimento do campo sanitário. Analisaremos esse dois campos como recursos utilizados pelas lideranças Tembé para estabelecer acordos mínimos, mas também dissonâncias, tornando possível a criação de novas dinâmicas e condicionalidades de interseção entre o mundo global e o universo local.

2. O ritual: preliminares, celebração, passagem

  • 10 Moqueado era o nome da festa atribuída pelos Tenetehara a esta cerimônia. Atualmente, ela é denomin (...)

16O ritual que marca a preparação das mulheres para a vida adulta é chamado entre os Tenetehara-Tembé de “festa da moça”. Nos anos de 1940, o ritual era denominado wiraohawo, cujo significado pode ser traduzido, segundo Wagley e Galvão (1961), por “pequena festa do moqueado10”.

17A cerimônia que já havia sido descrita por esses dois etnógrafos continua sendo realizada nos dias atuais. É à senhora Verônica, hoje idosa e sem muita autonomia devido a um grave problema de saúde, que os Tembé atribuem a retomada da realização da “festa da moça” e de outros rituais, nos anos de 1970. Nessa época, os Tembé do Gurupi estavam em conflito com os fazendeiros, colonos e madeireiros, com quem disputavam o território. Foi um momento de forte coesão do grupo, o que possibilitou reaproximação com os Tembé do Guamá (cf. CEDI, 1985).

18Zannoni (1999), ao estudar os Teneteraha-Guajajara do Maranhão na década de 1990, percebeu que a “festa da moça” possuía importância substancial para a organização social, econômica e política desse grupo, uma vez que possibilitava aos chefes de família tecerem relações com outras famílias, aumentando seu prestígio por meio da aliança do casamento. Por essa razão, o autor refere o ritual como de apresentação das moças a possíveis matrimônios, possibilidade dos chefes de família de ampliar seus laços de parentesco e assim o seu poder. Talvez decorra daí a razão do ritual ser denominado até os dias atuais de “festa da moça”.

19Acredita-se que esta relação da “festa da moça” com o fortalecimento dos laços de família extensa ainda se façam presentes entre os Tembé do Gurupi, ainda que o poder político do chefe, ou da liderança atual, não esteja exclusivamente ligado a essa condição. Embora os homens cumpram um papel importante na logística e na liturgia da festa, esta é uma celebração dirigida pelas mulheres e para as mulheres, distinguidas como centrais na tarefa de gerar vidas saudáveis, de constituir famílias e assim contribuir decisivamente com a continuidade de um povo e de sua cultura, elemento que atualmente é importante porque se agrega às reivindicações pelo direito de permanecerem em determinado território e fazer uso de seus recursos.

  • 11 Wagley e Galvão (1961) referem que esse momento para os jovens é estritamente formal, uma vez que e (...)

20Não obstante a preponderância feminina, os rapazes também são submetidos a exigências e interdições alimentares e de comportamento durante a Festa. Neste rito, eles devem provar sua coragem e sua habilidade para a caça e, portanto, sua capacidade de prover o alimento às famílias que irão constituir11.

  • 12 No dicionário de língua portuguesa, o termo pode ser encontrado como emboscada, cilada, armadilha, (...)

21Vive-se então na aldeia três momentos importantes do ritual: pintura corporal seguida do isolamento na “tocaia”12, a realização do mingau e a cerimônia da festa, propriamente dita. Segundo Zannoni (1999), cada período desses correspondia no passado a uma cerimônia separada, com datas correspondentes às estações do ano. Mas devido à escassez da caça e de outros recursos necessários para sua realização, ele foi pouco a pouco sendo reduzido e passou a ser realizado, como é o caso dos Tembé do Gurupi, em uma única cerimônia.

  • 13 Os Tenetehara, segundo Zanonni (1999) acreditam que o dono da água é da cor do jenipapo, por essa r (...)

22Segundo apuramos em campo, a “festa da moça” se inicia depois de constatados os primeiros sinais da menarca das meninas. A mãe e as mulheres mais velhas, sobretudo, as avós, pintam seus corpos, o que garantirá efeito terapêutico de proteção contra a ação dos espíritos errantes (espíritos dos mortos), do dono da água (Iwán) 13, e da floresta (Marana-ywa). Uma vez não procedendo com a pintura corporal, os corpos das “meninas-moças”, forma nativa como são chamadas as moças em iniciação, pode estar exposto à loucura e doenças orgânicas. O líquido do jenipapo (Genipa americana L.), da família Rubiaceae, age na limpeza corporal, garantindo-lhes boa saúde e fertilidade.

23Em seguida, as “meninas-moças” são alojadas e isoladas do contato com a aldeia em uma cabana a que chamam de “tocaia”. O período de permanência na tocaia coincide com o desaparecimento da pintura do jenipapo do corpo das moças. Ao término da reclusão, as mulheres mais experientes cuidam das “meninas-moças” para garantir o respeito às interdições, o aprendizado de comportamentos de proteção e toda a organização da cerimônia do ritual. Esses cuidados visam garantir uma rígida dieta alimentar para evitar doenças e a loucura, a proibição do contato com a água fria, o exercício das danças e cantos, orientações de conduta, durante a cerimônia para não se tornar mulheres “faladeiras”, como dizem os Tembé, um comportamento socialmente inaceitável.

  • 14 Mandioca da Amazônia de sabor adocicado.

24Após as “meninas-moças” saírem da “tocaia” acontece uma cerimônia preliminar ao dia principal da “festa da moça” para preparar fisicamente as futuras mães. Trata-se de um momento chamado de “festa do mingau”, ocasião em que as iniciantes ingerem o mingau da mandiocaba14, compartilhando-o com os presentes. Depois da “festa do mingau”, as lideranças partem em busca de parcerias e recursos para garantir o bom andamento da Festa. Ao mesmo tempo, existe um grande investimento na caça dos animais de pena colorida e de boa ingestão, da coleta de sementes e do jenipapo, além da confecção dos ornamentos e instrumentos musicais.

25A celebração do ritual demarca um processo xamanístico em que estão integrados diversos elementos, como a ingestão de determinadas caças, os cantos, as danças, o uso das plumagens para os adornos, a pintura corporal com o jenipapo, que, de certa forma, garante a proteção da ação dos sobrenaturais.

2.1. Celebrando a “Mulher Verdadeira”, vamos ao moqueado!

26A cerimônia da “festa da moça” é o momento em que as lideranças Tembé chamam os políticos, professores, técnicos da saúde, entre outros, para dentro da aldeia. Com a presença dos convidados, iniciam-se, por volta das 15h, os preparativos para a festa. As “meninas-moças” e os rapazes iniciam a pintura corporal de coloração cinza, assim como cantam e dançam até o anoitecer.

  • 15 Maneira como as mulheres experientes são identificadas por já obterem conhecimento da tradição e da (...)
  • 16 Pássaro que protegerá os iniciandos e lhes garantirá que ao ingerirem qualquer alimento, inclusive (...)

27Por volta das 5h da manhã, as mulheres, consideradas as “donas da festa”15, por meio de um canto, clamam aos espíritos da floresta pela proteção às “meninas-moças” e aos rapazes. A melodia vai aos poucos trazendo as pessoas à ramada, local da aldeia denominado pelos Tembé para reuniões e grandes celebrações. Começa então o momento mais esperado da festa: as “donas da festa” passam a carne de inhambu16 sobre os corpos já em coloração preta nos iniciandos, assim como adornam seus corpos. As franjas das “meninas-moças” são cortadas pelo cacique, simbolizando que poderão, a partir de então, ingerir qualquer alimento.

28Ao lado da ramada, no entanto, estão alguns homens preparando o moqueado”, nome que os Tembé atribuem a todo o preparativo da dieta alimentar. O processo de preparo do alimenta ocorre da seguinte forma: as caças são defumadas, aquecidas em água fervente, desfiadas e socadas no pilão com farinha de mandioca, transformando-se no final em pequenos bolinhos, os quais são entregues às “meninas-moças”, que doarão aos mais velhos e aos demais convidados. Tal cerimônia permitirá aos jovens e às moças ingerirem qualquer alimento.

29Retomam-se, então, as cantorias e as danças, mas, dessa vez, os iniciandos entram na “ramada” em pares de sexo oposto, diferentemente do dia anterior, quando dançam em pares do mesmo sexo. É um grande momento do ritual, considerado o momento da expulsão dos espíritos malfeitores da aldeia e entrada dos espíritos protetores.

  • 17 Os enfeites, pintura de urucum e/ ou jenipapo, segundo Zannoni (1999), entre os Tenetehara-Guajajar (...)

30Em certo momento da dança, aproximam-se da ramada os chamados “guerreiros”. São as lideranças, os caçadores, os caciques, pajés ou, pode-se dizer, os homens de prestígio e de saber dentro da aldeia. Eles carregam sobre as costas inúmeras caças em paneiros, ornamentados com folhagens e penas17, com os maracás nas mãos e/ou com a guariba assada de corpo inteiro. Eles também presenciam a prova moral a qual são submetidas as “meninas-moças” e os rapazes, momento em que é testada publicamente a prova de virgindade. Os iniciandos são expostos a várias anedotas, de forma a provocar-lhe o riso e a perda da concentração; se isso ocorrer é sinal de que não são mais virgens e, portanto, não estão preparados para a procriação e a maternidade saudáveis.

  • 18 A criança que acompanha as mulheres mais velhas na entrada da “ramada” é a mesma que fará a persona (...)
  • 19 Essa explicação me foi dada por Bewane, um jovem Tembé, sobrinho do cacique Naldo, da aldeia Sede, (...)

31No decorrer do ritual, assim como os “guerreiros”, as mulheres mais velhas entram na ramada com os seios nus, pintadas, ornamentadas e acompanhadas de uma criança18. Elas dançam e cantam, dirigem-se aos cantores falando na língua nativa: “ouvimos dizer que na aldeia não existe mulher de verdade, nós estamos aqui e somos as mulheres verdadeiras!”. Essa manifestação significa que elas são pessoas com grande experiência de vida e de procriação. 19

32Ao final da tarde, é chegada a hora de encerramento do ritual. Os guerreiros e os iniciandos dão-se os braços, formando uma “corrente”, sob o comando do pajé, e aos poucos se dirigem para fora da ramada”, formando um semicírculo. Sob a melodia dos cantores e do público, dançam em pequenos recuos e avanços, dando a impressão de que saem e retornam à ramada.

33Em seguida, a dança adquire o ritmo de uma corrida. O público acompanha cada passo. Segundo os mais velhos, a corrente formada pelos homens da aldeia não pode se romper, pois isso abriria espaço para a ação dos sobrenaturais. É também o momento em que se “distraem” os maus espíritos para que estes não acompanhem as “meninas-moças” nem os rapazes nas suas novas condições, nem aos moradores da aldeia, ao retornarem às suas residências. O ritual se encerra com a cantoria, momento de pedir proteção e agradecer o auxílio dos bons espíritos.

34No dia seguinte, os convidados e “parentes” discutem, durante o retorno para as suas aldeias, a repercussão dos acontecimentos da festa. Os comentários são de reconhecimento e de orgulho pela forma como os Tembé conduziram a cerimônia, mas também de críticas e ajustes.

35As “meninas-moças” e os rapazes continuam sob interdição de se alimentarem de certas caças, até que desapareça a pintura corporal. Entretanto, após a passagem pelo ritual, o relacionamento amoroso é autorizado. Nenhuma restrição sexual é imposta. Aliás, as famílias demonstram todo o interesse na formação dos jovens casais e na realização de novos matrimônios.

3. Cultura e aprendizagem: o ritual como recurso

36As “donas da festa” e as lideranças realizam um trabalho de organização de registros de imagem e divulgação da “festa da moça”. Cartazes são elaborados ressaltando-se as particularidades da cultura do povo Tembé. A divulgação de fotografias, a troca dos registros das imagens entre participantes anfitriões e convidados ganha um lugar importante em um contexto de acesso expandido às filmadoras e às máquinas fotográficas. Assim, eles próprios, através de imagens, vão contribuindo na produção de sentido, de afirmação de conhecimentos e de sua própria identidade. Uma produção que vai ao encontro dos esforços pelo reconhecimento de práticas de saúde tradicional como componentes de uma cultura particular que vai sendo difundida, aprendida, reaprendida naquela aldeia e em outras. E aí o estímulo e a coação se confundem, pois os caciques sentem-se motivados e desafiados a realizarem a festa, cada um em sua aldeia.

37Determinados momentos do ritual, como a entrada dos “guerreiros” e das “mulheres verdadeiras” na ramada, constituem-se em tentativa de representar o cotidiano e as crenças dos Tembé. Diz-se isso tomando-se como referência a simulação de uma caçada durante o ritual, uma vez que as lideranças procuram demonstrar às novas gerações, também em momento de festejo, aspectos da vida dos Tembé importantes para serem aprendidos, por serem constitutivos da transformação dos rapazes em homens fortes - corajosos guerreiros e exímios caçadores, características masculinas de grande valor.

38A introdução da representação relativa à caça na “festa da moça” não se faz sem reflexões por parte dos moradores da aldeia. Críticas e elogios dividem as pessoas. A desaprovação é manifesta, sobretudo, entre os mais velhos. Há quem diga, por exemplo, que estas “novidades” descaracterizam a celebração, pois não correspondem à “tradição”, “ao certo”. Já as lideranças, homens entre 40 e 50 anos, que falam bem o português, conhecem como os serviços públicos funcionam e servem de intermediadores entre as aldeias e o universo das cidades, apreciam positivamente essas novidades na Festa, pois elas vêm apresentar a cultura, não só para os expectadores - convidados, mas também para que os mais jovens compreendam o significado e o modo de vida Tembé.

39É como se fosse algo que está em risco de se perder. E essa perda pode ameaçar o reconhecimento pelos não índios de uma identidade, de uma cultura viva, de uma diversidade que serve para justificar a mobilização por demandas de direitos. E, de acordo com o discurso dos líderes, entende-se que a teatralização da caça e de outros momentos da vida é feita com a intenção de realçar, reforçar, reafirmar uma identidade, ao mesmo tempo em que é ocasião de ensinar e se aprender também, reativando a memória de ser Tembé.

  • 20 Os Tembé de Jeju e Areal estão em processo de reconhecimento das terras. Tal processo teve início e (...)

40A busca de reconhecimento diz respeito a outros grupos Tembé ali representados, isto é, não só aos Tembé do Guamá e do Gurupi, mas também aos de Tomé-açu, de Jeju e Areal, aldeias de Santa Maria mobilizadas pela expectativa do direito de permanecer na terra por meio do reconhecimento de uma identidade indígena20.

41Assim, participar da Festa, dançar, cantar, é momento de reaprender a ser Tembé, em um exercício de reconhecimento que lhes possibilita ter direito ao território. Atualmente, as lideranças do Gurupi, mas também do Guamá e Tomé-açu apoiam as lideranças de Jeju e Areal, uma vez que eles reconhecem esse grupo como Tembé e, portanto, consideram legítima a reivindicação pelo direito à terra.

42Ao mesmo tempo, na perspectiva dos líderes, para ser “índio Tembé” é preciso atender às exigências externas ou institucionais, que outorgam uma maneira de ser e de agir correspondente aos traços e aspectos características desse povo.

43No entanto, é também parte de suas ações afirmar que eles próprios são capazes de dizer quem são os Tembé, quantos são e como são, sem que isso necessariamente seja para demonstrar quem, como e o que não é Tembé. O que se apresenta como mais caro no discurso dos líderes é a afirmação de uma cultura que é viva, que possui uma memória coletiva tributária da identidade Tembé, com suas idiossincrasias, com um sentimento de pertencimento a um grupo, através do qual direitos são percebidos e reivindicados, principalmente o direito a um lugar para viver.

44Pode-se dizer que os recursos dos quais os Tembé dispõem, principalmente as lideranças, lhes permitem negociar e fazer o jogo argumentativo, estabelecendo no espaço público e institucional o que de fato representa ser indígena, quais os direitos que lhes devem ser garantidos, como devem viver e como a sociedade e o Estado deve lhes garantir tais direitos.

45A “festa da moça” ou qualquer outra aspecto que identifica os Tembé constitui elemento de um jogo político em que fica evidente a construção e interação dos Tembé entre si, sem se fechar ao diálogo com a sociedade, com o Estado e suas instituições. Embora, evidentemente, as tensões entre modos de vida, referências, interesses diversos, compõem uma conduta política aberta, mas ao mesmo tempo ciosa da importância de existir de outra maneira, de continuar a ser Tembé.

46De acordo com Chateauraynaud e Fourniau (2011), refletindo sobre a mobilização, os discursos e as estratégias que os atores locais põem em marcha no exercício político pela defesa de seus interesses, não são as coisas que importam essencialmente, mas os argumentos e as expressões que eles portam. Assim, “na multiplicidade de cenas criadas pelos atores se observa que as mais informais e as locais são onde aparecem os conflitos de formas mais visíveis, seus dispositivos institucionais e seus valores” (Chateauraynaud; Fourniau, p. 1, 2011).

47A “festa da moça” pode ser percebida como um recurso político que vem reforçar as estratégias locais dos Tembé na composição de argumentos que ressaltam as suas diferenças em relação aos não Tembé. Ao constatarem a presença da equipe de produção cinematográfica do filme Tainá, os Tembé destacam ainda mais os aspectos da sua cultura, chamam atenção para o que é considerado tradicional, querem fazer-se reconhecer como índios legítimos, embora se perceba no cotidiano que muitos desses elementos fazem parte de uma dimensão que não está necessariamente e totalmente colada às exigências imediatas do mundo vivido nas aldeias, onde se convive com pessoas da cidade, se recorre a alguns serviços públicos, como os de saúde e de educação. O que poderia na perspectiva de Teisserenc (2009) ser identificado como “hibridação”, de conhecimentos e práticas de universos diferentes a constituírem mecanismos com certa eficácia dentro das estratégias de formulação de demandas e defesa de direitos.

48A partir dessa perspectiva, faremos agora referência à relação entre o conhecimento médico-sanitário e os conhecimentos e práticas tradicionais de cuidados com a saúde. Discutiremos o modo como se apresentam as tensões entre peritos e indígenas; sobretudo, como se estabelecem acordos mínimos, pontos de contato entre dois universos aparentemente excludentes.

4. Conhecimento sanitário e conhecimento tradicional: organização, acordos, poder e conflito entre peritos e indígenas

  • 21 O Sistema Único de Saúde é uma política de estado que se consolidou partir dos anos 1990, com a cri (...)

49Em 1999, com base na legislação do Sistema Único de Saúde (SUS21), a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA), órgão responsável pela saúde dos povos indígenas, implantou a Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, por meio da Lei 9.836, de 23 de setembro de 1999. Também criou os Distritos Sanitários Especiais Indígenas, instituindo o Subsistema de Atenção à Saúde Indígena e os serviços básicos de saúde nas aldeias. Por meio dessa política, a FUNASA introduziu os jovens indígenas nas ações de saúde nas aldeias, os quais passaram a desenvolver atividades de prevenção e promoção orientadas a partir dos conhecimentos sanitários baseados na medicina ocidental.

  • 22 Conhecimento tradicional será aqui abordado na perspectiva de Carneiro da Cunha (2007), como um con (...)

50Com a implantação da Política de Saúde Indígena, percebe-se a integração entre os dois universos, quer dizer, entre os conhecimentos tradicionais22, representados pelos rituais, crença nos sobrenaturais, práticas das parteiras e pajelança, entre outras, e os do campo sanitário, representados pelos peritos da área da saúde. Um processo que reconhecemos como adaptativo ou de inventividade, em que, como diz Sahlins (2007), a cultura, neste caso a dos Tembé, dentro de uma rede de relações entre categorias nativas e outras de grupos sociais da sociedade brasileira, pode ser transformada, de acordo com a ação humana e seus meios simbólicos, gerando novas mudanças na estrutura social do grupo.

51No campo da saúde, em particular, observam-se algumas mudanças que têm produzido e ampliado o saber e o conhecimento do povo Tembé, como a criação de atribuições e funções dos agentes de saúde e dos agentes de saneamento interligados ao SUS, extensivas aos jovens indígenas; a introdução de equipes médicas nas aldeias e de medicamentos alopáticos; a inclusão das lideranças indígenas nas instâncias de participação do SUS, como o conselho de saúde indígena e a gestão dos serviços de saúde por meio dos Polos-base e dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas, nos quais boa parte das lideranças assumiram responsabilidades burocráticas e administrativas.

52Esse aprendizado tem produzido efeitos contraditórios sobre o grupo. Em determinadas circunstâncias, dificulta a dedicação das lideranças a questões voltadas à cultura, tais como: o exercício do ritual, a pajelança, a confecção do artesanato, a caça, a pesca, o aprendizado da língua, já que lhes são exigidas novas funções e diferentes papeis sociais. Por outro lado, ele cria condições aos líderes Tembé de se apropriarem de novos mecanismos e diferentes recursos políticos de acesso aos direitos sociais e de defesa da identidade e do território.

53Carneiro da Cunha (2007) chama atenção para a maneira como o senso comum convencionou relacionar o tradicional como um acervo fechado, incapaz de dialogar com os elementos da ciência moderna. Ao demonstrar a diferença entre conhecimento tradicional e conhecimento científico, ela afirma que este último não se constitui apenas por seus resultados, senão pelo seu próprio conceito. Se o conhecimento científico se constrói por princípios universalizantes e se afirma a partir de uma verdade absoluta, o conhecimento tradicional torna-se muito mais aberto e tolerante para acolher explicações divergentes. Sendo, portanto, a percepção e o senso prático as bases do conhecimento tradicional, e o conceito a base do conhecimento científico.

54A autora reconhece a hegemonia da ciência moderna, mas não ignora a interdependência entre ambos. Ela constata, por meio de estudos de Evans-Pritchard e Lévi Strauss (1979), que não há lógicas diferentes entre esses conhecimentos, mas que a diferença se constitui pelas estratégias distintas de sua aplicação.

55Quando os Tembé recriam a “festa da moça”, por exemplo, estão mantendo viva a “tradição”, expressão sempre reforçada por eles nos diálogos, e reatualizando seus conhecimentos, agregando novos elementos e utilizando-os como recurso para garantir a identidade Tembé. Ao aceitarem os serviços de saúde nas aldeias ao modo não tradicional, estão, ao mesmo tempo, interagindo com os conhecimentos da ciência moderna e criando mecanismo de interseção entre esses conhecimentos.

56Tal mecanismo fica mais evidente se analisarmos o discurso do líder Xico Rico, Tembé da aldeia Cajueiro, professor da língua nativa e pajé, que em seus termos afirma:

(...) é porque nós somos índios; não queremos nos misturar. Embora a gente tenha televisão em casa, tenhamos tudo em casa, utilizemos remédio do branco, utilizemos tudo isso, mas a língua da gente não podemos largar, não podemos deixar. Então, nós ficamos todo o tempo com a nossa cultura.

57 Garnelo (2005), por outro lado, ao analisar os efeitos da participação das lideranças indígenas na criação dos DSEI no Amazonas, a partir de duas organizações indígenas, a saber: a Organização Indígena da Amazônia Brasileira (COIAB) e a Federação das Organizações Indígenas do rio Negro (FOIRN), percebe que a inserção das lideranças indígenas tanto na gestão da saúde como na aceitação dos serviços dentro da aldeia são recursos de aprendizado para criar novas competências técnicas, novos consensos, a fim de legitimar suas lutas, que antes estavam ligadas estreitamente às questões fundiárias, mas que hoje se ampliam para outros campos.

58Segundo Garnelo (ibid), esses mecanismos articulam-se à necessidade de superação do “estigma da tutela e da exclusão histórica de que foram vítimas os indígenas na construção da sociedade nacional brasileira”, uma ação que põe em evidência a luta pelo reconhecimento, mas, sobretudo, pela construção de uma nova imagem do indígena, capaz de superar sua dependência e falta de autonomia em relação aos órgãos oficiais. Seja pela adoção de cuidados de um campo sanitário exterior que são introduzidos no cotidiano da aldeia, como o uso frequente de medicamentos. Seja pela revalorização de práticas de cuidados com a saúde, fundamentadas em seus conhecimentos, no uso de plantas e de amuletos, presentes em rituais como a “festa da moça”.

59No entanto os mecanismos de fortalecimento da “tradição” e de inserção dos Tembé nas ações das políticas de saúde mobiliza-os a institucionalizarem determinadas ações para obter benefícios para as aldeias, mecanismo garantido pela convivência permanente com diferentes agentes sociais na defesa de seus direitos. À medida que novos elementos do campo sanitário são introduzidos no cotidiano da aldeia, como o uso frequente de medicamentos, os Tembé vão, paralelamente, estabelecendo e criando alguns recursos para manter presentes os conhecimentos tradicionais, a exemplo da “festa da moça” e do uso das plantas medicinais, de amuletos etc.

60Ao mesmo tempo, os Tembé recorrem ao conselho de saúde indígena para contestar o SUS, principalmente no que tange a sua universalidade e equidade, uma vez que reivindicam tratamento diferenciado, com hospital adaptado aos costumes indígenas. Também requerem acesso garantido nos conselhos municipais de saúde, pois não acreditam que os representantes não indígenas garantirão seus interesses, assim como defendem a participação das lideranças em todas as instâncias de discussão e decisão em relação ao decreto que institui a autonomia dos DSEI e da criação da Secretaria de Saúde Indígena.

61Há, de fato, a agregação de determinados elementos do campo sanitário aos conhecimentos e saberes tradicionais dos povos indígenas, mas também há a rejeição de outros elementos, constituindo-se, quase sempre, em um processo de acordos e tensões. Mas, aos poucos os Tembé vão construindo sua autonomia e direcionando o modelo e a maneira como pensam ser a forma apropriada de funcionar os serviços de saúde nas aldeias. Os efeitos dessas ações no momento são difíceis de precisar, mas certamente produzem novas condições, em que o “tradicional” e o “moderno”, o “conhecimento sensível e prático” parecem conciliar-se e integrar-se com o “conhecimento racional e universal”.

62A saúde indígena constitui-se, assim, um campo de forças em que, de um lado, políticas universalizantes do Estado são reforçadas, padronizadas por meio de serviços e ações e, de outro, reafirmam-se ações por parte das lideranças indígenas, que tentam diferenciar-se, mantendo vivas suas “tradições” e a identidade Tenetehara-Tembé.

5. Algumas considerações finais

63Breton (2010) afirma, em “Saturno devora a sus hijos: miradas críticas sobre el desarrollo y sus promesas”, que o discurso neoliberal em sua versão alternativa dispõe de um dispositivo poderoso sobre as populações consideradas periféricas. Segundo ele, tal dispositivo concretiza-se por meio de medidas redistributivas mais ou menos intensas e no desenvolvimento de um discurso e de uma práxis de integração dos grupos considerados subalternos ao Estado-nação. Estas medidas, por assim dizer, potencializam a retórica da “sustentabilidade”, do “empoderamento” e do “etnodesenvolvimento” e justificam a atuação da sociedade civil em prol do interesse comum.

64Consideramos que esse discurso e essa práxis estão presentes no Estado brasileiro e afetam também as populações indígenas da Amazônia. Evidenciamos isso por meio das alianças que o Estado instituiu com as populações indígenas, suas organizações e os serviços de saúde. Ao transferir parte de sua responsabilidade às organizações indígenas, o Estado introduziu as lideranças indígenas nos meandros administrativos e burocráticos do modelo universalizante da saúde pública.

65Ao mesmo tempo, lideranças indígenas distanciaram-se de suas ações políticas, diga-se, da defesa do território, de suas práticas culturais, de sua organização política, criando um estado de aparente harmonia entre o Estado brasileiro e as organizações indígenas, principalmente no que se refere à questão da terra, já que o Estado se faz presente nas aldeias por meio de outras políticas públicas, como saúde e educação.

66O importante a destacar é que os Tembé tiram proveito desses espaços das políticas, principalmente da saúde e da educação, para reafirmar a cultura, a exemplo do que é feito na “festa da moça”, prática que é reforçada ainda mais, com a entrada dos serviços sanitários na aldeia de forma que seu efeito a médio e longo prazo possa ampliar legitimidade e reconhecimento à condição de ser índio. Isto implica reivindicar políticas diferenciadas e garantir acesso a direitos, já estabelecidos na Constituição brasileira.

67Boyer (2011), ao estudar quilombolas e indígenas na região do Tapajós, no Pará, identifica que o jogo de identidade é associado a uma referência ancestral, cuja relação com o território torna-se capital. É esse elemento que faz emergir o sentimento de pertencimento a uma identidade e, por conseguinte, faz suscitar um processo de organização, reinvenção da “indianidade”, de revalorização da cultura no âmbito de luta por direitos, entre os quais, e, sobretudo, o direito à terra.

68Observa-se o desenvolvimento de maior aprendizagem e maior recurso social dos Tembé para reivindicar o direito ao território a partir da retomada da “festa da moça”, do aprendizado da língua, do artesanato e da inserção das lideranças nos espaços institucionais. É a terra que permite acionar os elementos da cultura, que possibilita manter viva a história e a memória de ser Tenetehara, já que esta assume um papel identificador significativo.

69Tal relação tem modificado em parte o cenário político das organizações indígenas, uma vez que as estratégias dessas organizações de fazer alianças com organismos nacionais vinculados à garantia e defesa do meio ambiente, e com pesquisadores vinculados às universidades têm modificado a estrutura do campo político e transformado a terra indígena em um símbolo com valor universal, constituindo-se em elemento de preservação da Amazônia e de sua biodiversidade. No entanto, o processo de luta das lideranças indígenas não tem sido suficientemente capaz de garantir e valorizar os conhecimentos e saberes tradicionais dessas populações.

  • 23 Segundo Lima (2002), os indigenistas desvinculados da FUNAI, entre as décadas de 1980 e 1990, firma (...)

70Percebe-se, assim, que a disputa pelo território ou por microterritórios faz parte de um campo de luta em que questão do direito à terra e seus recursos é central para se entender as ações dos diversos atores implicados nos projetos em confronto, seja no campo da saúde, seja no campo de outras políticas. As alianças, os acordos, os enfrentamentos e os conflitos entre os agentes das empresas nacionais e multinacionais, os movimentos da igreja, os pesquisadores, os antropólogos23 e os povos indígenas compõem um quadro em que a dinâmica de organização dessas redes sociais implica processos constantes de transformação.

71Está constituído um espaço político em que os atores em disputa constroem seus recursos e fortalecem suas redes. Tal situação, em determinados momentos, favorece os interesses vinculados às empresas, aos fazendeiros, aos madeireiros instalados nas terras indígenas dos Tembé, que de certo modo são beneficiados com as políticas do Estado e objetivam ocupar e usufruir dos recursos disponíveis nas terras indígenas. Isso de certa forma reforça e coloca em prática um projeto de desenvolvimento regional orientado pelos interesses do capital.

72Entretanto, em algumas circunstâncias, também se beneficia desse espaço político os Tembé que, através de suas lideranças e mediante suas estratégias e alianças, mobilizam-se local, nacional e internacionalmente para defender seus interesses vinculados à terra, aos conhecimentos tradicionais, à cultura e à identidade, em um movimento no qual as questões dos direitos sociais e dos interesses econômicos possuem pesos diferenciados.

73Recorrendo-se aos pressupostos de Sahlins (2007) evidencia-se, assim, que as diferentes dimensões políticas assumidas pelas lideranças indígenas Tembé demarcam novas estratégias, novas formas de lidar com a saúde, com a natureza e o mundo cultural, produzindo aprendizado e conhecimento para os Tembé, mas também para a sociedade mais abrangente, que ora precisa lidar com a lógica mundial, com o saber sanitário e com as demandas do mundo globalizado, ora precisa defender o saber tradicional e garantir os conhecimentos do mundo da aldeia e da lógica local. Trata-se de uma dinâmica rica, criativa, construída ora pelo acordo, ora pela dissonância presentes nas ações dos Tembé para se fortalecerem nos códigos culturais de diferentes contextos sociais, de certo modo traduzidos e permeados na questão da saúde, na “festa da moça” e em sua reinvenção.

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Notas

1 Política indigenista da década de 1950 que separava os índios considerados “selvagens” dos índios considerados “brabos”. Os índios “brabos” precisavam ser pacificados para serem inseridos na sociedade nacional. Os Tembé, considerados “mais adaptados”, pela sua história de longo contato com a sociedade, representavam um grupo mais “civilizado” e “índios mansos” e, portanto, em condições de intermediar contato entre os “índios brabos” e a sociedade brasileira. A ação consistia em uma frente de “atração” em que o “índio manso” servia como intermediário no contato entre o “branco” e os índios considerados “brabos”. Essa ação visava principalmente facilitar a introdução da ação do SPI nas intermediações dos territórios tradicionalmente reconhecidos como pertencentes a esses grupos ou pelos espaços onde esses circulavam.

2 A perspectiva analítica de Barth (2000) ajuda a compreender melhor a identidade Tembé, pois, para ele, a distinção étnica não depende da ausência de interação. Ao contrário, para esse autor, a diferença cultural só pode persistir pelo contato, uma vez que este possibilita a manutenção da cultura. É a fronteira étnica que define o grupo, e não seu conteúdo cultural, uma vez que as pessoas, diz Barth, criam o significado étnico em interação social; os homens criam e constroem seu próprio mundo, sua etnicidade, identidade, em um processo gerativo, sendo o processo étnico negociado em cada interação.

3 Para que ocorra o reconhecimento das terras indígenas pela FUNAI, há várias etapas a serem cumpridas: estudos antropológicos de identificação, aprovação de relatório antropológico pela FUNAI, contestações de quem possa interessar a terra, delimitação dos limites da terra, demarcação física, homologação pelo Presidente da República, registro no cartório.

4 Em www.ti.socioambiental.org, encontra-se o banco de dados no qual foram coletadas as informações sobre as TIs Tembé. Trata-se de uma fonte de informação sobre o tema bastante reconhecida. O Instituto Socioambiental (ISA), responsável pela coleta e divulgação de dados sobre os Povos Indígenas no Brasil, foi criado nos anos de 1990, mas é herdeiro de um acervo resultante de trabalho de pesquisa e assessoria iniciado ainda nos anos de 1970 através de uma cooperação entre o Núcleo de Desenvolvimento Indígena (NDI) e o Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI). De acordo com o ISA, hoje a área protegida do território brasileiro composta pelas TIs alcança aproximadamente13% de sua superfície.

5 Saúde diferenciada será abordada na perspectiva de Langdon (2004), ou seja, como um processo histórico demarcado, sobretudo, a partir da década de 1980, quando da reformulação da política de saúde para os povos indígenas. Essa política teve como base os direitos dos povos indígenas e contou com o apoio de universidades, com especial destaque para a contribuição de antropólogos, que ajudaram a consolidar os princípios do pluriculturalismo e da tolerância previstos na Constituição brasileira de 1988 e em documentos internacionais sob a orientação da United Nation Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO).

6 Cf. Henri Acselrad (2010), para quem ambientalização pode designar tanto o processo de adoção de um discurso ambiental genérico por parte dos diferentes grupos sociais, como a incorporação concreta de justificativas ambientais para legitimar práticas institucionais políticas, científicas etc. Sua pertinência teórica ganha, porém, força particular na possibilidade de caracterizar processos de ambientalização específicos a determinados lugares, contextos e momentos históricos (p. 103).

7 Na década de 1990, o Presidente da República Fernando Collor de Melo, cria os seguintes decretos: Decreto nº 23, de 04/2/91, que dispõe sobre as condições para a prestação de assistência à saúde das populações indígenas; Decreto nº 24, de 04/2/91, que dispõe sobre as ações visando à proteção do meio ambiente em terras indígenas; Decreto nº 25, de 04/2/91, que dispõe sobre programas e projetos para assegurar a auto-sustentação dos povos indígenas e; Decreto nº 26, de 04/2/91, que dispõe sobre a educação escolar indígena no Brasil.

8 Para aprofundar a reflexão sobre conquistas e desafios das políticas de conservação da natureza e das lutas por direitos das chamadas populações tradicionais, remetemos o leitor para o conjunto de contribuições organizadas em livro por Fanny Ricardo cuja publicação ocorreu em 2004 pelo ISA (Instituto Socioambiental), organização não-governamental ambientalista brasileira, reconhecida por seu trabalho junto ao segmento social indígena. Ver referência completa na última sessão deste artigo.

9 A partir de 1999, a FUNASA implantou trinta e quatro DSEI nas diversas regiões do país, sendo quatro no Estado do Pará, conforme descrito a seguir: DSEI Guamá-Tocantins-GUATOC, DSEI Altamira, DSEI KAIAPÓ e DSEI do Rio Tapajós. Os serviços de saúde coordenados pelos DSEI devem ser realizados nas aldeias pelos Agentes de Saúde Indígena (AIS) e Agentes Indígenas de Saneamento (AISAN), com o apoio das equipes multiprofissionais. Estas devem ser compostas de enfermeiros, médicos e técnicos de enfermagem, os quais devem ficar, em média, quinze dias nas aldeias e/ou nos polos bases, que funcionam como serviço de apoio administrativo e infraestrutura. (ANDRADE; BARRETO et al., 2007).

10 Moqueado era o nome da festa atribuída pelos Tenetehara a esta cerimônia. Atualmente, ela é denominada de “festa da moça” ou “ festa da menina-moça”.

11 Wagley e Galvão (1961) referem que esse momento para os jovens é estritamente formal, uma vez que estes continuam dependentes dos pais e auxiliando-os na caça, na pesca, mas também dependente do sogro após o casamento, pelo menos nos primeiros anos de vida conjugal. O autor afirma também, que os Tenetehara (refere-se aos Tenetehara- Guajajara) permitiram um relaxamento das regras e restrições impostas na puberdade para os indivíduos masculinos, mas não tiveram o mesmo procedimento em relação às mulheres, mostrando-se mais conservadores em relação a elas. Já Zannonni (1999) constatou que o significado do ritual de passagem para os homens possibilita também torná-los cantores, representando sinal de força.

12 No dicionário de língua portuguesa, o termo pode ser encontrado como emboscada, cilada, armadilha, espreita ao inimigo ou caça. Lugar disfarçado onde se espera a caça. Mas para os Tembé representa um esconderijo onde se isolam as “meninas-moças”. Em Galvão e Wagley (1961), foi observado que as tocaias eram feitas dentro da mata, em lugares distantes dos locais de moradia. Atualmente as “tocaias” são construídas no espaço doméstico, ou próximo a este, mas com o mesmo fim.

13 Os Tenetehara, segundo Zanonni (1999) acreditam que o dono da água é da cor do jenipapo, por essa razão evita-se o contato das moças com a água, principalmente fria, que é considerada viva, por isso eles fervem ou aquecem a água, para neutralizar sua vitalidade, tornando-a adequada ao banho as moças.

14 Mandioca da Amazônia de sabor adocicado.

15 Maneira como as mulheres experientes são identificadas por já obterem conhecimento da tradição e da cultura Tembé.

16 Pássaro que protegerá os iniciandos e lhes garantirá que ao ingerirem qualquer alimento, inclusive os considerados “reimosos”, não prejudiquem seus organismo. Os alimentos “reimosos” são aqueles alimentos perigosos, que fazem mal. (cf.Maués, 2006).

17 Os enfeites, pintura de urucum e/ ou jenipapo, segundo Zannoni (1999), entre os Tenetehara-Guajajara do Maranhão, corresponde à representação do “caipora”, dono das caças, que está alegre em ceder suas caças para a festa do moqueado, mas que também pode condenar os caçadores que as desperdiçarem.

18 A criança que acompanha as mulheres mais velhas na entrada da “ramada” é a mesma que fará a personagem do filme “Tainá 3”, pequena Wiranu, da aldeia Tekohaw em Paragominas (PA). A direção do filme é de Rosane Svartman e a história conta como a índia foi abandonada pela mãe e seu sonho em se tornar guerreira. Ela enfrenta o preconceito por ser menina e tenta proteger a natureza de um contrabandista de madeira. Acredita-se que a “representação” da entrada das mulheres na “ramada” foi em parte acrescentada, em razão do trabalho de registro de imagens a comporem uma nova edição do filme. Esse recurso pode fazer parte das estratégias das lideranças para mostrar por meio do ritual quem de fato são os Tembé e, talvez, reforçar ainda mais a ideia de vida tradicional.

19 Essa explicação me foi dada por Bewane, um jovem Tembé, sobrinho do cacique Naldo, da aldeia Sede, localizada no extremo norte da TIARG. Bewane está estudando a língua e a cultura Tembé na aldeia Tekohaw e deverá ser um dos professores indígenas que difundirá a cultura Tembé nas aldeias do rio Guamá.

20 Os Tembé de Jeju e Areal estão em processo de reconhecimento das terras. Tal processo teve início em 2001, quando as lideranças demandaram à FUNAI realização de estudo antropológico. O relatório de Marlinda Melo Patrício, termo de referência n.º 126344/PPTAL/CGDI/FUNAI de 2007, foi favorável aos Tembé, mas ainda não foi ratificado pelo Presidente da República.

21 O Sistema Único de Saúde é uma política de estado que se consolidou partir dos anos 1990, com a criação das Leis Orgânicas da Saúde (LOAS) 8.080/1990 e 8.141/1990, que definem o funcionamento dos serviços de saúde e suas diretrizes de ação. Tal política foi influenciada pelo Movimento da Reforma Sanitária Brasileira, que defende a saúde como direito social. A participação de diversos atores da área da saúde, como trabalhadores, docentes, representantes dos movimentos sociais e líderes políticos que militam na área foi decisiva para a consolidação e criação das LOAS.

22 Conhecimento tradicional será aqui abordado na perspectiva de Carneiro da Cunha (2007), como um conhecimento plausível de transformação, que reside tanto ou mais nos seus processos de investigação quanto nos acervos já prontos transmitidos pelas gerações anteriores. Considerado como um conhecimento diverso, é possível encontrar inúmeros regimes de conhecimento tradicional, de acordo com o número de povos. Sendo, portanto, um conhecimento que opera com unidades perceptuais e sensíveis.

23 Segundo Lima (2002), os indigenistas desvinculados da FUNAI, entre as décadas de 1980 e 1990, firmaram aliança com a igreja Católica e transformaram-se depois em uma das principais forças de mobilização social em defesa dos pobres na Amazônia. Da mesma forma, antropólogos apoiados por fundações europeias se engajaram em projetos de ação nas populações indígenas, construindo, assim, uma nova forma de indigenismo no Brasil, vinculada à defesa dos direitos das populações indígenas.

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Índice das ilustrações

Título Terra Indígena Alto Rio Guamá – TIARG
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/66051/img-1.jpg
Ficheiro image/jpeg, 88k
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/66051/img-2.jpg
Ficheiro image/jpeg, 12k
Legenda Fonte: Fragmento de Mapa das Terras Indígenas – IBGE (mapa extraído parcialmente da dissertação de mestrado de Dias, 2010)
URL http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/66051/img-3.jpg
Ficheiro image/jpeg, 23k
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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Vanderlúcia da Silva Ponte e Maria José da Silva Aquino, «“Para ser mulher verdadeira!”- os Tenetehara-Tembé: relações entre ritual, direitos e estratégias de afirmação cultural em ações locais»Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Questões do tempo presente, posto online no dia 11 dezembro 2013, consultado o 24 junho 2024. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo/66051; DOI: https://doi.org/10.4000/nuevomundo.66051

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Autores

Vanderlúcia da Silva Ponte

vantutorapa@gmail.com
M. Sc. em Antropologia, atualmente preparando tese de doutorado como estudante do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal do Pará (PPGCS/UFPA) com estágio de co-tutela na Universidade de Paris 13-França, com o apoio da CAPES, por meio do Programa de Doutorado no País com Estágio no Exterior – PDEE.

Maria José da Silva Aquino

mjaq@uol.com.br
Doutora em Ciências Humanas (Sociologia), pelo PPGSA/UFRJ; professora da Faculdade de Ciências Sociais e do PPGCS/IFCH/UFPA.

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