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Comida ritual y alteridad en sociedades amerindias – Coord. Arturo Gutiérrez del Ángel y Hector Medina
Luz-Maria Lozada

El espíritu del maíz
Circulación anímica y cocina ritual entre los totonacos de la Sierra Norte de Puebla (México)

The Spirit of Maize
Animic circulation and ritual food among the Totonac of the Sierra Norte de Puebla (Mexico)
[04/06/2014]

Abstracts

It is obvious that maize occupies a pivotal place in Mesoamerican ritual food and its role as an ontological reference for the ‘humanity of maize’ is well known. In this paper I focus more precisely on the role of maize in relation to the human body and the earth including the spirits of the underworld. I do so from the contrasting views that the Totonac have regarding their varieties of local maize on one hand and genetically modified maize on the other.
The analysis of ethnographic data from the Sierra de Puebla presented here is based both on the discursive constructions regarding local maize and on the observation of offerings of ritual food in which the consumption of local maize plays an important role. By contrast, the reception and interpretation by the Totonac of the environmentalist movements’ discourses against genetically modified maize helps our understanding of what is really at stake when ‘real’ (local) maize is eaten. This case study shows how, literally, ‘we are what we eat’ and opens a reflection on the links between ethnic identity and ontological otherness which are at stake in ritual food.

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Full text

Introducción

  • 1 Lévi-Strauss, Claude, “Le Triangle Culinaire”, L'Arc, 26, 1965, p. 19-29, p. 29.
  • 2 Verdier, Yvonne, “Pour une ethnologie culinaire”, L’ Homme, vol. 9, no. 1, 1969, p. 49–57, p.54

1Como lo subraya Claude Lévi-Strauss, en cada sociedad, la comida es « (…) un lenguaje en el que ella traduce inconscientemente su estructura, al menos que se resigne, siempre inconscientemente, a revelar en ella sus contradicciones »1. Por lo tanto el estudio del sistema culinario puede permitir el conocimiento del proceso histórico, del sistema de pensamiento y del orden del mundo que cada sociedad se da. Según Yvonne Verdier, la « cocina ceremonial » juega un papel de ordenamiento y su análisis permite identificar algunos de los principios organizadores de la sociedad estudiada, pues cada sociedad desarrolla su teoría del ordenamiento del mundo2. Desde este punto de vista, el sistema culinario y en particular la cocina ritual serían entradas que permiten abordar el conjunto de las realidades de una sociedad.

2Sin embargo, en este trabajo procederé tomando este postulado en sentido inverso, investigando la siguiente pregunta: ¿cómo el contexto de la sociedad totonaca, y en particular el conjunto de prácticas y representaciones asociadas al maíz, nos permiten entender aspectos fundamentales de la comida ritual totonaca? En otras palabras, propongo investigar cómo, una serie de concepciones cosmológicas, de prácticas rituales y terapéuticas asociadas al maíz criollo, permiten un entendimiento más profundo de la cocina ritual totonaca

3Más específicamente, el propósito de mi artículo es mostrar, dentro de estas concepciones y practicas asociadas al maíz como grano sagrado dentro de una tradición mesoamericana, las razones del rechazo a la introducción de variedades de maíz transgénico, lo cual nos revela el papel muy particular que ocupa esta planta dentro de la comida ritual totonaca. Esto permitirá medir la significación del rechazo hacia el maíz genéticamente modificado (o a los maíces híbridos acusados de ser transgénicos) a la luz del lugar que ocupan las variedades locales de maíz en el sistema de representaciones cosmológicas sobre el cuerpo humano, las plantas de maíz y el consumo de este grano tan sagrado para las poblaciones mesoamericanas. Mi apuesta es demostrar las razones profundas que motivan el rechazo de los totonacas y nahuas de la sierra de Puebla hacia los maíces transgénicos, lo que permite entender el sentido ontológico como identitario del consumo de variedades criollas de maíz, especialmente en el marco de la cocina ritual.

4Como hipótesis, sugerida por varios comentarios hechos por mis huéspedes totonacos, propongo que la circulación benéfica entre vivos y muertos, establecida por la comensalidad entre unos y otros a través del consumo ritual de alimentos en el que el maíz ocupa un lugar preponderante, consiste en mantener un flujo de energías vitales entre el mundo de los ancestros, las milpas, y los miembros vivos del hogar.

Los totonacas de la Sierra Norte de Puebla

  • 3 Se apoya en una serie de temporadas etnográficas, de unas semanas a varios meses entre el 2000 y 20 (...)
  • 4 Lozada Vázquez, Luz María, El papel de Progresa en la reproducción de las unidades domésticas campe (...)

5Mi trabajo de campo se ubica en la región de población totonaca del centro-este de México3. Esta población amerindia consiste de aproximadamente 400 000 locutores distribuidos entre los estados de Veracruz y Puebla. Cabe mencionar que en la región de estudio, la Sierra Norte de Puebla, los totonacas conviven con poblaciones indígenas de habla nahuat (designadas como ‘nahuas’) con las que comparten muchos aspectos culturales, incluyendo prácticas de comida ritual muy parecidas, por lo mismo varios aspectos presentados aquí para el caso totonaco también se aplican en el caso de los nahuas. Estas prácticas indígenas de tradición mesoamericana en su torno se diferencian claramente de las prácticas de la población no indígena (designada en México de manera genérica como población mestiza). Estas poblaciones indígenas han conocido los embates de las políticas de modernización del agro, de liberalización del comercio de café y ahora de las políticas selectivas de “lucha contra la pobreza” y de desarrollo “sustentable”4.

  • 5 Ellison, Nicolas, Entre la chaleur du maïs et l’ombre du café. Usages et représentations de l’envir (...)
  • 6 Lozada Vázquez, Luz María, « Chaleur et odeurs pour nos morts. La cuisine cérémonielle de la Fête d (...)

6A la misma vez, las poblaciones campesinas e indígenas de la Sierra de Puebla han respondido al retiro de las políticas de desarrollo agrícola regresando a modelos tradicionales de cultivo agro-silvestre más diversificados, combinando el cultivo de subsistencia del maíz con la producción de café, de pimienta gorda y otros productos comerciales (vainilla, canela…). Como lo ha mostrado Ellison5 es a través de estas prácticas, nunca completamente abandonadas, que los totonacas han podido conservar una visión del mundo y una relación con el entorno natural donde las dinámicas económicas quedan subordinadas a las normas morales y prácticas de respecto y de reciprocidad del buen trato con los demás, sean humanos, animales, vegetales, antepasados, espíritus o divinidades. He mostrado que la cocina ritual es otro ámbito muy importante de reproducción de estas relaciones, especialmente con los antepasados y los santos en el caso de la Fiesta de Muertos6.

7En estas relaciones entre plantas y humanos, sea en el ámbito de la cocina ritual, de las prácticas agrícolas o del marco social y cosmológico en general, el maíz ocupa un lugar central. Esto es, como lo subrayo en los próximos parágrafos, muy común en un contexto socio-cultural de las poblaciones indígenas del área mesoamericana en general.

La importancia política del maíz en México

  • 7 Pilcher, J. Vivan los tamales! : Food and the Making of Mexican Identity, Albuquerque : University (...)

8El maíz, originario de esta parte del mundo, y el patriotismo han sido estrechamente vinculados en el México pos-revolucionario. Existe una asociación simbólica muy fuerte entre el cultivo y el consumo de maíz y los elementos campesinos e indígenas de la identidad nacional. Hoy en días, está asociación simbólica entre el maíz y lo indígena es generalmente percibida de manera positiva, incluso en el ámbito político, pero en el pasado le ha valido un desprecio hacia este grano por parte de las élites urbanas. Así, en el periodo de modernización basada en la importación de modelos positivistas europeos en particular en tiempos del Porfiriato (gobiernos sucesivos de Porfirio Díaz entre 1876 y 1911) las elites criollas movilizaron ideas evolucionistas referentes a la alimentación y el cuerpo humano. Dentro de estas concepciones se hacía campaña a favor del consumo de pan de harina de trigo de origen europeo y en contra de la tortilla de maíz como una manera de alentar el progreso nacional hasta en lo biológico: desde un punto de vista evolucionista se suponía incluso que el consumo de maíz podía ser responsable del supuesto retraso cultural de las clases populares7.

9Ciertamente en el siglo XX, se ha reivindicado el cultivo y el consumo de maíz como central en las políticas de desarrollo posrevolucionario. Después de la Revolución (1910-1920), los discursos gubernamentales pusieron en valor el maíz asociándolo con la identidad nacional. Pero al mismo tiempo, una dieta principalmente basada en el consumo de tortillas sigue asociada con un estatus socio-económico inferior.

10Hasta el principio de los 1980s, las políticas de desarrollo agrícola tenían por objetivo aumentar no solo las exportaciones pero también la producción de alimentos para el mercado interno, estrategia en la que el cultivo de maíz ocupaba un papel central.

11Sin embargo, hoy en día con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), las importaciones de maíz producido en los Estados Unidos, de las cuales la mayor parte es maíz genéticamente modificado, representan más de la mitad del consumo mexicano del grano. Aunque el cultivo comercial del maíz transgénico esté (todavía) prohibido en México8, un estudio efectuado hace ya más de diez años por biólogos de Berkeley comprobó una contaminación transgénica en campos de maíz tradicional en regiones indígenas del estado de Oaxaca9. Esto causó una reacción muy fuerte en la opinión pública. En este contexto, los temores sobre el futuro del sector agrícola y en general del México rural, se han cristalizado en torno a la oposición al maíz transgénico10. De esta reacción surge una campaña nacional contra la importación y el cultivo de semillas de maíz genéticamente modificado bajo el lema Sin Maíz No hay País. Esta movilización une actores muy diversos: organizaciones agrícolas y campesinas, el movimiento indígena, grupos de barrios populares, universitarios, ONGs ecologistas, la iglesia católica, etc.

  • 11 Ellison, Nicolas: « Symbolisme sylvestre et rapports d’altérité dans une danse rituelle totonaque » (...)

12Por supuesto, desde el punto de vista campesino, y especialmente indígena, la cuestión de la defensa de las variedades locales de maíz es particularmente delicada: es el alimento fundamental y por lo mismo ocupa un lugar clave en las representaciones religiosas y las prácticas rituales. En la Sierra de Puebla, por ejemplo el vínculo positivo entre este cultivo y la identidad indígena es escenificado en las danzas rituales totonacas y nahuas, como la danza de los huehues, estudiada por Ellison11, en la que se representa el mito mesoamericano de origen del maíz.

13Como espero mostrar en las siguientes paginas para las poblaciones indígenas la defensa de los maíces criollos, toma una significación no solamente socio-económica e identitaria pero también ontológica.

El espíritu del maíz

14En las cosmologías de tradición mesoamericana existe un tema cosmogónico común según el que una serie de cataclismos dio lugar a la formación por los dioses de diferentes humanidades sucesivas hechas de diferentes materias. Más allá de las diferentes variantes mayas, nahuas y otras, estas tradiciones tienen en común que el maíz fue la materia utilizada por los dioses para formar el cuerpo de los humanos en su último y exitoso intento de creación. Así los totonacos de hoy consideran también la humanidad actual, y con esto se refieren principalmente a ellos mismos, como hecha a base de maíz. A tal punto que al maíz, llamado kuxi en totonaco cuando uno se refiere al grano maduro, también se le llama kin tiyatliway, lo que traducido significa « nuestro cuerpo ».

  • 12 López Austin, Alfredo: Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Mexico, (...)

15Pero la palabra tiyatliway literalmente significa « carne de la tierra ». El maíz es « nuestra carne de la tierra »: existe entonces una consubstancialidad entre el maíz y el cuerpo humano, como en los mitos de las religiones prehispánicas. Y a la misma vez, con esta identificación entre cuerpos humanos y grano divinizado, se trata de una co-esencia, en el sentido desarrollado por Alfredo López Austin12 del compartir de fuerzas anímicas: los totonacos, a parte de designar tanto su cuerpo como el maíz por la misma palabra, también consideran que la planta y los humanos comparten el ‘alma’.

  • 13 Ellison, Nicolas : « Une écologie symbolique totonaque, le municipe de Huehuetla (Mexique) ». Journ (...)

16Esta consubstancialidad y co-esencia se extienden también a Dios en la figura del santo patrón de Huehuetla, Jesús San Salvador, patrón asociado a las cosechas de maíz. La expresión ‘cuerpo de cristo’ tal y como se evoca con la eucaristía, es por supuesto traducida al totonaco como ‘nuestra carne de la tierra, kin tiyatliway13.

17En efecto, la idea de una co-esencia entre los humanos, el maíz y Dios, es fundada en una propiedad común: el compartir una misma fuerza vital, listakni, palabra que los totonacos traducen en general por ánima o espíritu, aunque el listakni corresponde sólo parcialmente a la idea cristiana del alma como es el caso de nociones similares entre las poblaciones amerindias. La traducción literal de listakni es ‘lo que hace crecer’.

18Como lo veremos más adelante, tales concepciones no son sólo « representaciones simbólicas » limitadas a los discursos son parte de la experiencia cotidiana de prácticas tales como la agricultura, la comida y las prácticas terapéuticas.

El maíz, alimento cotidiano, alimento ritual

19El maíz, como base de la dieta totonaca está por supuesto presente en toda comida, como es común en México especialmente en el ámbito rural e indígena. Su presencia es aún más obligatoria en la comida ritual, que se trate de la simple comensalidad ceremonial en las cosechas, en los banquetes de mayordomía para la fiestas patronales, para las ofrendas a los difuntos en la Fiesta de Muertos (santujni en totonaco) o aún en las posadas para la Virgen en el periodo navideño. En estos dos últimos casos, el maíz no es consumido en forma de tortillas pero como tamales en la Fiesta de Muertos y bajo forma líquida como atole en el último caso.

  • 14 Govers, Cora, Performing the Community: Representation, Ritual and Reciprocity in the Totonac Highl (...)
  • 15 Este último guiso se prepara en la región con una receta algo diferente del mole de la ciudad de Pu (...)

20Como lo subraya muy acertadamente Govers14 para el caso del pueblo totonaco de Nanacatlan (cercano de Huehuetla), en las fiestas patronales los migrantes de regreso de la ciudad reafirman físicamente que pertenecen a la comunidad local por el consumo y el intercambio de platos tradicionales. La identificación con la comunidad es así realizada compartiendo diferentes guisos de carne de puerco o de guajolote (pavo) en salsa de chile molido (tasuakapin), o de mole (en salsa de chile con chocolate entre muchos más ingredientes).15

21Cabe mencionar que, aunque la migración al extranjero sea meramente incipiente en la región, existen fuertes flujos de migraciones pendulares hacia las principales ciudades del centro del país (más que todo hacia la capital del estado, Puebla, y la ciudad de México). En una comunidad similar a las demás de la región, encontramos que un cuarto de las unidades domésticas tienen por lo menos un miembro migrante. En este contexto, la comida, y en particular en su aspecto ritual, se vuelve uno de los medios de expresión de la alteridad étnica, un marcador de una identidad diferente no sólo hacia los vecinos mestizos en la cabecera municipal pero más aún hacia las poblaciones urbanas y su alimentación más y más industrializada.

22Un punto fundamental de esas comidas ceremoniales en el que insisten los totonacos de Huehuetla, es que los migrantes se reincorporan a la comunidad ingiriendo las substancias y la energía que produce el terruño de origen. Esto se hace en particular a través del consumo del maíz criollo y de su fuerza vital originada en la tierra del territorio local vinculado con los ancestros.

23Si hay una celebración en particular para la que todo migrante siente una obligación de regresar a su pueblo serrano, es la fiesta de Todos Santos. El caso de la preparación y el consumo ritual de tamales en la fiesta de santujni es particularmente revelador de lo que está en juego tanto en términos identitarios como ontológicos con el consumo de maíz en un contexto ritual.

Los tamales, una ofrenda para honrar los muertos

24Como lo subraya Pilcher a partir de los escritos de Sahagún, los totonacos ya eran particularmente conocidos en la época prehispánica por su especialización en la creación de diferentes tipos de tamales y obtuvieron la admiración de los Mexicas por sus recetas variadas.

25Este alimento festivo no puede faltar en las ofrendas totonacas actuales de Todos Santos. En tanto como “comida ritual de los muertos” el tamal debe ser preparado de una manera bien precisa, ordenada y reglamentada. Además el control que se ejerce entre las familias por medio de observaciones y comentarios confirma que el rito debe ser escrupulosamente seguido de acuerdo con la norma social. Por ejemplo un día del periodo de Todos Santos en 2002, cuando llegué a casa de mi huésped Maliya, ella quería saber todo del avance de los preparativos en las casas de sus vecinas que acababa de visitar. Que si tal vecina ya había comprado su carne, si tal otra ya tenía todas las hojas de palma chikichi para envolver a los tamales etc., como si tratase de sincronizarse con el ritmo de los preparativos en las otras casas del pueblo.

  • 16 Sahagún, Bernardino (Fray). Historia General de las cosas de Nueva España. Escrita por FR. Bernardi (...)

26En la fiesta misma, la comida se prepara y se consume en abundancia – a tal punto que ciertamente uno de los objetivos de la celebración es de comer lo más que se pueda, como si se tratará de mantenerse lleno el día entero. De hecho, los padrinos recibirán la visita de todos sus ahijados, todos cargados de tamales que en la víspera estuvieron ofrendados a los muertos en el altar doméstico. Los padrinos a su vez comparten panes dulces, café y después sus propios tamales. Mientras el hijo de Maliya me hacía la cuenta de la cantidad fenomenal de tamales que él ya había comido ese día, me recordaba la siguiente observación de Sahagún: “ellos comían los tamales en todos los pueblos y en todos las chozas y todos estaban invitados, los unos visitaban a los otros (…) y también los ponían en ofrenda en la sepulturas de los difuntos, en donde se les había enterrado, a cada quién su tamal; esto lo hacían antes de que se los comieran ellos mismos, después se los comían todos y no dejaban ninguno para el día siguiente…”16.

  • 17 Palabras recolectadas en un taller organizado con el Consejo de Ancianos y el Centro de Estudios Su (...)

27En Huehuetla, a pesar de la preparación abundante de tamales, la ofrenda muchas veces no alcanza, como lo lamenta un anciano: “ (…) como ocurre a menudo, los alimentos que les se refiere a los difuntos damos no alcanzan y ellos se regresan de donde vienen sin llevarse alimento, están tristes… la comida no es suficiente, debemos preparar más alimentos para los muertos, porque ellos se los llevan en su camino, para que no tengan hambre…”17.

  • 18 Katz, Esther : “Les Fourmis, le maïs et la pluie”. Journal d’Agriculture Traditionnelle et de Botan (...)

28Sin embargo, estos alimentos preparados en abundancia en nombre de los difuntos, son físicamente consumidos por los miembros de la familia y las personas que vienen de visita. Uno debe preguntarse entonces, ¿en qué medida la abundancia de alimentos compartidos puede ser considerada como un acto por el que se alimenta a los muertos? Por un lado, se subraya que los difuntos, “como los santos solo se comen el alma de los alimentos” el cuál se manifiesta por el humo, el vapor y el olor de los alimentos calientes depositados en el altar. Por otro lado, tal vez se pueda hacer un paralelo con lo que observa Esther Katz sobre los tamales en el caso mixteco: “Este alimento parece entretener una relación con el ‘otro mundo’, el mundo de los muertos, fuente de fertilidad y de abundancia, donde la vida está en gestación y de donde vienen el maíz y las nubes, parecidas al vapor”18.

  • 19 Vassas, Claudine. “En Roumanie, l’autre moitié du rite: les cuisinières des morts”, Revue Clio. His (...)

29Podría ser que el tamal se relacione directamente con el difunto mismo, pues consiste en un cuerpo de maíz – “nuestro cuerpo-carne de la tierra” envuelto en una hoja de palma, como antes se enterraban los cuerpos de los difuntos enrollados en un petate tejido de palma. No es explícito si para los totonacos el tamal representa al muerto como pasa con alimentos parecidos en otras áreas culturales, por ejemplo en Rumania donde, según Claudine Vassas, en la comida de los muertos los ‘sarmales’, hojas de col relleno, y la ‘coliva’, un plato de trigo en dulce, representan al difunto. Sin embargo, el paralelo con el caso totonaco es muy interesante ya que en Rumania también la comida de los muertos es preparada en abundancia, compartida y consumida por y con el alma de los muertos a través de los vivos. “En ésta co-presencia, explica Vassas, con comensales de ambos mundos, los platos y las bebidas son idénticas para todos y a menudo presentados ‘en doble’ ya que de todo modo cada quién ‘come y bebe para y con el muerto’; estos platos y estas bebidas, por sí solos, aseguran y dan a ver la paridad de los convidados”.19

30Es posible afirmar que en Huehuetla, más que una deuda permanente de los vivos hacia los muertos como en el caso de la comida ritual de la coliva en Rumania, es más bien un sistema de reciprocidad que se establece entre los unos y los otros. En él, las ofrendas – que se trate de danzas, música, ceremonias o alimentos – se hacen para el beneficio de la comunidad totonaca. Cada vez que se hace una ofrenda a los difuntos, los santos y las divinidades, se considera que un resultado positivo es obtenido en la forma de buenas cosechas y salud. En otras palabras el cumplimiento de un buen ritual crea en consecuencia un sistema de circulación benéfica con el más allá. Al contrario, si la comunidad o la familia no cumplen con sus obligaciones esta circulación es interrumpida. Por ejemplo una de las consecuencias de la escasez en la ofrenda de tamales para los difuntos, es la destrucción por tuzas de la cosecha de maíz.

31Varios comentarios hechos por mis huéspedes totonacos sugieran que esta circulación benéfica entre vivos y muertos, establecida por la comensalidad entre unos y otros y el consumo ritual de alimentos, consiste en mantener un flujo de energías vitales entre el mundo de los ancestros, las milpas, y los miembros vivos del hogar.

32El ejemplo de una práctica terapéutica que permite reincorporar el principio vital, el ritual para curar a una persona del mal de susto y la consecuente “pérdida del alma”, permitirá ilustrar esta noción de circulación de fuerzas vitales entre la tierra (el inframundo), el maíz y los humanos.

El maíz en el ritual de levantamiento del alma

  • 20 Foster, George: “Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine.” The Journal of (...)
  • 21 Burkhart, Louise: The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. T (...)
  • 22 Arnold, Phillip: Eating Landscape: Aztec and European Occupation of Tlalocan. Boulder: University o (...)

33El complejo del susto, del cual algunos aspectos son compartidos entre la península ibérica y el mundo mesoamericano20, tiene aspectos específicos entre las sociedades amerindias. Es parte de una cosmología de un inframundo hambriento por almas o ánimas humanas como lo muestran Burkhard21 y Arnold22, presentando un equivalente negativo de la reciprocidad arriba mencionado entre fuerzas de la tierra y humanos.

34Don Aurelio, un curandero nahua-totonaco, me ha contado en detalle el proceso que permite curar a un enfermo del mal de susto, tapekwan. Se refirió al caso de una niña que había perdido el apetitito y estaba seriamente anémica después de una caída en el monte.

35Un resumen de las principales etapas de este rito será suficiente para mi argumento. Primero el curandero regresa al lugar de la caída y allí da golpes a la tierra con una ramita, para que el espíritu-dueño de la tierra, xmalana tiyat, suelte el ánima o la fuerza-listkani que tiene capturada. Después, lleva un puño de tierra del mismo lugar de la caída y lo lleva a la cama de la enferma. Llegado en la casa, el siguiente paso consiste en regresar el listakni, la fuerza vital, a la paciente. Para eso el curandero utiliza el puño de tierra y maíz de nixtamal, o sea cocido en cal como se utiliza para la preparación de las tortillas. Toma el recipiente que sirve para cocer el maíz – antiguamente una olla de barro, hoy en general una cubeta metálica – y allí mezcla la tierra con el nixtamal y llama repetidamente el nombre de la enferma. Cabe subrayar que en la víspera de las siembras se utiliza el mismo recipiente para remojar y hacer germinar las semillas de maíz.

36Es allí que “se le regresara el espíritu”, pues, dice Don Aurelio:

“es en esta cubeta que se le dio la vida al maíz y es allí que muere para darnos la vida. El maíz fue tomado de la tierra y la persona enferma perdió su alma en la tierra, entonces lo que hacemos es llamar al espíritu de la persona y llevamos tierra a este recipiente porque es allí que el maíz va a dar la fuerza de vivir”.

37El listakni es así literalmente reincorporado’ por el consumo de tortillas de maíz preparadas con la tierra llevada del lugar del susto.

Concepciones totonacas sobre el maíz transgénico

38Hasta ahora he insistido en la importancia que los totonacas atribuyen al maíz criollo como alimento cotidiano y ritual, así como a las premisas ontológicas a la base de estas concepciones. Veamos ahora cuales han sido las reacciones provocadas por los nuevos discursos de la iglesia católica, de las ONGs, de los universitarios y hasta del gobierno sobre el maíz genéticamente modificado (GM). A esta altura cabe aclarar que, más allá de la sospecha que parte del maíz comprado en la plaza dominical sería maíz transgénico, los totonacos no han visto una planta de la que se habría comprobado que se tratase de maíz genéticamente modificado.

39En el periodo de trabajo de campo en 2005, la prensa regional difundía notas sobre una contaminación del maíz de la Sierra Norte de Puebla por semillas GM. Esto provocó una fuerte movilización por parte de una federación de organizaciones indígenas de la región, la Unión Independiente Totonaca y Nahua, UNITONA. Con el apoyo de la iglesia católica, se organizaron mesas redondas y talleres de información por parte de las organizaciones indígenas con organizaciones ecologistas urbanas para despertar la vigilancia contra el maíz GM. A la misma vez se insistía en estas reuniones en la importancia del maíz criollo como una manera de defender a las “culturas indígenas”.

40En 2005 asistimos a algunos de estas reuniones y a las discusiones que se llevaban en castellano, en totonaco y en nahua. Es interesante observar como los participantes atribuyan al maíz GM características opuestas a las de los maíces criollos combinando concepciones locales, temas cristianos y argumentos científicos:

411. ‘El maíz transgénico no tiene corazón, no tiene alma, y por eso no es bueno
2. ‘Se apolilla y da una cosecha muy pronto’
3. ‘Cuando crece, su polen es modificado y entonces puede tener una mala influencia sobre otras milpas; solo da una cosecha’y las consecuencias sobre la salud del consumo de maíz GM serían que:
4. ‘la sangre se contamina el organismo ya no funciona
5. ‘no te llena, el cuerpo pierde su fuerza
6. ‘el cuerpo pierde su fuerza porque la fuerza del maíz modificado no es la misma que la de nuestra tierra’

42Además de la expresión de argumentos ambientalistas en el discurso local, lo que resalta en esta pequeña muestra de las afirmaciones sobre el maíz son los comentarios sobre los efectos hipotéticos del consumo de maíz transgénico sobre el cuerpo humano. Estos nos permiten realzar por contraste cuáles son las características particulares atribuidas al maíz criollo.

43Lo que es particularmente interesante aquí, es como los participantes nahuas y totonacas explicaban la afirmación según la cual el maíz GM ‘no tiene corazón’. Las palabras empleadas por los locutores totonacos para referirse al corazón del maíz eran alternativamente naku o listakni. La primera se refiere al organismo tal cual, como el corazón de una persona o un animal, y la segunda como ya sabemos designa la fuerza vital que está alojada en este organismo. Los locutores nahuas recurrían a la palabra yolotl que se refiere a la misma vez al órgano y a la fuerza vital o el espíritu.

44También explicaban, que el ‘corazón’ puede ser reconocido como una mancha blanca a la base del grano, que es de donde germina la semilla.

45En contraste, el maíz transgénico no tiene corazón, no tiene fuerza vital.

  • 23 Descola, Philippe : Par delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005.

46¿Cuáles son las implicaciones de tales afirmaciones sobre la presencia o ausencia de ‘interioridad’ en el maíz, para emplear un término definido por Descola23? Estos comentarios nos indican que desde el punto de vista totonaco y nahua, no es que el maíz criollo sea tratado como una persona ‘como si’ tuviera alma o fuerza vital listakni/yolotl, más bien es tratado como un niño que es necesario criar, precisamente porque tiene un alma. Además es importante subrayar que las semillas de maíz criollo seleccionadas para la siembra también son transmitidas de padre a hijo, incluyendo entonces el maíz al sistema de parentesco patrilineal.

  • 24 Lozada Vázquez, Luz María, Usage des espaces et partages alimentaires pour les « tous-saints ». Cél (...)

47En este sentido, y además de su falta de fuerza vital, dentro de las representaciones totonacas sobre el maíz GM, las variedades transgénicas no participan de las relaciones sociales de reciprocidad que se establecen entre las personas humanas, dios, la tierra y los difuntos, que en su estatus colectivo de ancestros se confunden con los santos24. Con las semillas estériles de maíz GM no habría continuidad de los flujos de fuerzas vitales ni reproducción de la vida y es el conjunto de los ciclos de reciprocidad entre vivos y ancestros y de la fertilidad agraria que son interrumpidos. Es entonces perfectamente lógico que los participantes del taller de ‘concientización’ consideraban que el maíz GM, maíz sin alma, no da sustento, que el cuerpo humano al consumirlo ‘pierde su fuerza’ porque ese maíz no tiene ‘la fuerza de nuestra tierra’.

Conclusión

48Al regresar al pueblo, los migrantes, reafirman su afiliación a la comunidad y su territorio cuando consumen maíz criollo preparado en diferentes platos tradicionales y contribuyen a las ofrendas de comida ritual, especialmente en forma de tamales en la fiesta de Todos Santos. En el contexto actual de fuertes migraciones pendulares de los jóvenes (y no tan jóvenes) a las ciudades, la comida ritual es claramente un marcador de la identidad étnica. Esto en sí no tiene nada de muy sorprendente. La sabiduría popular no se esperó el muy citado dicho de Brillat-Savarin para afirmar que “somos los que comemos”.

49Pero tal vez valga la pena tomar este dicho lo más literalmente posible, desde un punto de vista muy familiar para la antropología americanista: el de las ontologías. Lo que revela la comparación entre el trato tanto ritual como cotidiano que se le atribuye al maíz criollo con las representaciones que se están desarrollando en los discursos sobre el maíz GM, es otro tipo de alteridad, no étnica pero más bien ontológica. Como lo muestra el papel de las ofrendas de tamales en la fiesta de santujni, a la misma vez que reafirmar su identidad étnica, los migrantes de regreso a la comunidad participan con los demás comensales en mantener la circulación de fuerzas entre el mundo de los vivos y los ancestros. Y así refuerzan su propia fuerza vital listakni.

50Los varios comentarios hechos por mis huéspedes totonacos así como las prácticas terapéuticas descritas en las páginas anteriores parecen confortar la hipótesis inicial que esta circulación benéfica entre vivos y muertos consiste en mantener un flujo de fuerzas vitales entre el mundo de los ancestros, las milpas, y los miembros vivos del hogar a través de la comensalidad entre unos y otros y el consumo ritual de alimentos en el que le maíz ocupa un lugar preponderante.

51La alteridad étnica afirmada por el consumo de ciertos alimentos es entonces desdoblada por la alteridad ontológica: por un lado el consumo diferenciado de las materias sólidas o etéreas separa a los vivos de los difuntos y dioses o santos y por otro lado la ausencia percibida de fuerza vital en el caso del maíz transgénico indica su carácter ‘no-humano’ en contraste con el maíz criollo fuertemente antropomorfo. También hace de él un no-alimento que no puede sustentar la vida con fuerza vital ni mantener el vínculo con los ancestros. Este vínculo que se da en torno al maíz criollo es un elemento central de la identidad étnica pero también de la relación entre el individuo y los dioses (o santos). Desde el punto de vista indígena este vínculo contribuye a definir lo que es una persona humana viva. Lo que está también en juego entonces con toda comida, pero más aún en la comida ritual, es la reproducción no solamente física y social de la persona pero también el estatus ontológico de las personas humanas a través de la circulación de fuerzas anímicas.

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Notes

1 Lévi-Strauss, Claude, “Le Triangle Culinaire”, L'Arc, 26, 1965, p. 19-29, p. 29.

2 Verdier, Yvonne, “Pour une ethnologie culinaire”, L’ Homme, vol. 9, no. 1, 1969, p. 49–57, p.54

3 Se apoya en una serie de temporadas etnográficas, de unas semanas a varios meses entre el 2000 y 2005 y una visita corta en 2010, incluso de 10 meses en el 2001-2002 en Huehuetla y municipios vecinos de la Sierra de Puebla. Quiero agradecer en particular a las familias que me hospedaron, los jóvenes totonacos del Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom (CESIK) y los miembros del Consejo de Ancianos de Huehuetla.

4 Lozada Vázquez, Luz María, El papel de Progresa en la reproducción de las unidades domésticas campesinas: Estudio en una comunidad totonaca de Huehuetla, Puebla, México, Universidad nacional SEDESOL, CIICH-UNAM Colección alternativas, 2002.

5 Ellison, Nicolas, Entre la chaleur du maïs et l’ombre du café. Usages et représentations de l’environnement en pays totonaque, Paris, Tesis de Doctorado por l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 2004.

6 Lozada Vázquez, Luz María, « Chaleur et odeurs pour nos morts. La cuisine cérémonielle de la Fête des Morts dans une communauté Totonaque de Puebla, Mexique », in Food and History 6 (2), 2008 p.133-154.

7 Pilcher, J. Vivan los tamales! : Food and the Making of Mexican Identity, Albuquerque : University of New Mexico Press, 1998, p.77-78.

8 Sin embargo, se sabe que la (mal llamada) ley de ‘bioseguridad’ del 2006, que autoriza el cultivo experimental, sirve para encubrir bajo esta categoría cultivos de varios miles de hectáreas de maíz genéticamente modificado en los estados del norte del país, extensiones que corresponden realmente a cultivos comerciales.

9 Quist, David y Chapela, Ignacio, "Transgenic DNA introgressed into traditional maize landraces in Oaxaca, Mexico". Nature, 414 (6863): 2001, p. 541–543.

10 Foyer, Jean : Il était une fois la bio-révolution. Nature et savoirs dans la modernité globale. Paris, PUF, 2001.

11 Ellison, Nicolas: « Symbolisme sylvestre et rapports d’altérité dans une danse rituelle totonaque ». Annales de la Fondation Fyssen. 22: 2007, p. 83-97.

12 López Austin, Alfredo: Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984.

13 Ellison, Nicolas : « Une écologie symbolique totonaque, le municipe de Huehuetla (Mexique) ». Journal de la Société des Américanistes, 2004, 90-2: p. 36-52.

14 Govers, Cora, Performing the Community: Representation, Ritual and Reciprocity in the Totonac Highlands of Mexico. LIT, Berlin, 2006.

15 Este último guiso se prepara en la región con una receta algo diferente del mole de la ciudad de Puebla, ahora inscrito en el patrimonio intangible de la UNESCO.

16 Sahagún, Bernardino (Fray). Historia General de las cosas de Nueva España. Escrita por FR. Bernardino de Sahagún. Editado por Angel María Garibay, México, Porrúa, Colección Sepan Cuantos, 1999, Libro II capitulo XXXVIII.

17 Palabras recolectadas en un taller organizado con el Consejo de Ancianos y el Centro de Estudios Superiores Indígenas Kgoyom (CESIK), Huehuetla, octubre 2003.

18 Katz, Esther : “Les Fourmis, le maïs et la pluie”. Journal d’Agriculture Traditionnelle et de Botanique Appliquée, nouvelle série, 1995, 37 (1): p. 119-132: p. 125 (traducción nuestra).

19 Vassas, Claudine. “En Roumanie, l’autre moitié du rite: les cuisinières des morts”, Revue Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, 2001, 14 : p. 93–118: p.115 (traducción nuestra).

20 Foster, George: “Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine.” The Journal of American Folklore. 66 (261), 1953: p. 201-217.

21 Burkhart, Louise: The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico. Tucson: University of Arizona Press, 1989.

22 Arnold, Phillip: Eating Landscape: Aztec and European Occupation of Tlalocan. Boulder: University of Colorado Press, 2001.

23 Descola, Philippe : Par delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005.

24 Lozada Vázquez, Luz María, Usage des espaces et partages alimentaires pour les « tous-saints ». Célébration de la Toussaint dans une communauté totonaque de la Sierra de Puebla. Mémoire de DEA sous la direction de Claudine Vassas, Toulouse, École des hautes études en sciences sociales, 2004.

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References

Electronic reference

Luz-Maria Lozada, « El espíritu del maíz
Circulación anímica y cocina ritual entre los totonacos de la Sierra Norte de Puebla (México)
 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Current issues, Online since 04 June 2014, connection on 07 April 2020. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/66812 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.66812

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