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2014
Las conexiones temporales, regionales y transatlánticas de los Andes y la Amazonía: Personas y objetos como actores de una historia entrelazada

El alcance de los poderes de “huacas” y de “camascas” en los Andes

Una interpretación etnohistórica y arqueológica
Claudia Brosseder

Résumés

La noción de hechicería se situó en el centro de los encuentros entre andinos y europeos desde el siglo XVI hasta entrado el siglo XVIII. Esta noción influyó en las percepciones y acciones europeas y en varios sitios condujo a la persecución de gente andina. La noción de hechicería comenzó así a dar forma también a las propias concepciones de los especialistas religiosos andinos, a acomodarse en la cultura andina misma y a dar paso a un intercambio transcultural entre europeos, andinos y afroamericanos. A pesar de los avances de muchos historiadores todavía no se ha discutido a lo suficiente sobre qué ideas andinas se escondieron detrás del concepto de hechicería, y particularmente, en relación a ello, dónde se pueden localizar los cambios o las resistencias en el mundo de los conceptos andinos a partir de sus especialistas religiosos y huacas. Este artículo se apoya con cautela en la arqueología, la etnohistoria y la etnografía para discutir los conceptos andinos sobre el poder de las huacas y los poderes de un cierto tipo de especialista religioso andino—el camasca—en un determinado momento entre finales del siglo XVI y los albores del XVII.

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Notes de l’auteur

Los resultados presentados aquí son parte de mi libro,“The Power of Huacas. Change and Resistance in the Andean World of Colonial Peru” (University of Texas Press, 2014).

Texte intégral

  • 1 Los autores más significativos que informan sobre hechiceros son los Agustinos de Huamachuco, Polo (...)
  • 2 Ver Gareis, Iris, Religiöse Spezialisten des zentralen Andengebietes zur Zeit der Inka und während (...)

1En el Perú colonial la llamada hechicería fue una invención española. Los españoles nombraron por hechicero a todo tipo de especialista ritual andino – ya sea porque estos especialistas religiosos servían como sacerdotes de huacas, como curanderos o como adivinadores; o porque fueron especialistas que cumplían todas esas funciones a la vez.1 En el presente artículo utilizaré el nombre “especialista ritual” cuando considere el concepto andino;2 mientras que con el término hechicero haré referencia a la noción española.

  • 3 Ver Duviols, Pierre, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: `L'extirpati (...)
  • 4 En la localidad de Julí hubo desde 1582 la primera de estas cárceles especializada en hechiceros. V (...)
  • 5 Ver Calancha, Fray Antonio de la, Crónica moralizada […], Barcelona, Pedro Lacavalleria, 1639, p. 4 (...)
  • 6 Ver Glass-Coffin, Bonnie, “Engendering Peruvian Shamanism Through Time: Insights From Ethnohistory (...)

2La historia de la hechicería en el Perú y sobre todo de las campañas de la extirpación de la idolatría del siglo XVII han sido tema de muchas investigaciones.3 Dichas campañas de extirpación estuvieron a cargo de los jesuitas y tuvieron por objetivo la persecución de hechiceros en todo el Perú; no obstante, la persecución más sistemática tuvo lugar en la diócesis de Lima. Las persecuciones empezaron en el año 1609; hacia 1620 se dieron con mayor determinación aumentando sistemáticamente y se prolongaron hasta alrededor de 1670. Durante estas décadas miles de especialistas religiosos tuvieron que abjurar sus prácticas. Muchos sufrieron en cárceles construidas especialmente para ellos.4 Otros fueron separados de sus ayllus. A consecuencia de estas persecuciones muchos especialistas religiosos aprendieron a ocultar sus prácticas tradicionales. Según los españoles – si se consulta los cronistas de la época, ya sea Cieza de León, Polo de Ondegardo, Martin de Murúa, por mencionar algunos cuantos – los hechiceros representaban un “gran problema” para la nueva sociedad colonial. Todos, incluso los eclesiásticos de alto rango, estaban de acuerdo con que los hechiceros andinos obstaculizaban la evangelización en los Andes y amenazaban con sus poderes la seguridad de los españoles. Por ejemplo, Polo de Ondegardo y José de Acosta pensaban que los hechiceros podían matar a cualquier persona sobre una distancia de unas cien leguas, que son más de 300 kilómetros. Antonio de la Calancha opinaba que un hechicero andino podía fácilmente romper una montaña.5 Todas estas “observaciones” contribuyeron a que el enfoque principal de los españoles girara alrededor de los poderes de especialistas religiosos y preocupara a la sociedad colonial hasta fines del siglo XVII. En las provincias – por ejemplo, en el norte del Perú – la sociedad colonial aún temía a los hechiceros hasta fines del siglo XVIII.6 Es así como durante más de dos siglos los españoles y criollos se preocuparon por los hechiceros y se ocuparon de ellos. Gracias a los estudios de Pierre Duviols, Luis Millones, Kenneth Mills, Nicholas Griffiths, y otros, la comprensión de la historia de la extirpación de la idolatría y la extirpación misma de los hechiceros cuenta con muchos detalles.

  • 7 Ver Donnan, Christopher B, Moche Art and Iconography, Los Angeles, UCLA Latin America Center, Unive (...)
  • 8 Ver Métraux, Alfred, Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Paris, Gallimard, 1967.

3Obviamente la historia de los especialistas religiosos andinos no comienza recién en el siglo XVI. Arqueólogos en varias partes del Perú han investigado objetos y construcciones que probablemente tenían fines rituales y fueron usados por especialistas religiosos, o sacerdotes en el caso de sociedades más complejas. Christopher Donnan, por ejemplo, en su investigación sobre la iconografía de la cultura moche destacó que las mesas rituales de “shamanes norteños modernos” tenían precedentes en dicha iconografía – sugiriendo que hay una continuidad casi ininterrumpida en el lenguaje simbólico de los rituales andinos.7 El tema de los especialistas en rituales ha motivado y va a continuar motivando los estudios de generaciones de etnógrafos, como Tristan Platt, Mario Polia Meconi, Douglas Sharon, Joseph Bastien e Ina Rösing. Ellos investigaron a los “shamanes” de las tierras bajas, altas o de la costa norte y profundizaron el entendimiento de diferentes grupos de especialistas en rituales en toda América del Sur.8

4Pese a los esfuerzos de historiadores, arqueólogos y etnógrafos hasta ahora no se ha llegado a comprender del todo cómo los rituales andinos cambiaron desde las épocas antiguas hasta el siglo XXI – por qué hubo adaptaciones y resistencias. No hay estudios sobre los conceptos que pudiesen encerrarse detrás de los rituales. Faltan análisis transculturales sobre objetos que la gente andina utilizó en diferentes tiempos y culturas para su comunicación con el “más allá.” Y cabe mencionar que se tienen pocas pruebas físicas de la existencia de objetos que probablemente pertenecieron a “mesas rituales” en la época colonial temprana –aquí los arqueólogos podrían brindar un gran aporte.

El planteamiento de este artículo

5Yo ahora voy a concentrarme en lo que podemos saber sobre los conceptos no-europeos – o sea andinos – de los especialistas religiosos, sobre el alcance de sus fuerzas, sobre las fuerzas de las huacas, y sobre la diferencia entre las fuerzas de las huacas y las fuerzas de los especialistas religiosos. Una lectura cuidadosa de fuentes etnohistóricas, arqueológicas y etnográficas nos da una clave para entender cómo al principio del encuentro con los europeos la gente andina percibió los poderes de sus especialistas religiosos; por ejemplo, las fuerzas de un especialista ritual llamado camasca – un especialista ritual que parece ser muy parecido a los altomisayuqs contemporáneos de los Andes del sur. Para entender los poderes de algunos especialistas religiosos del siglo XVI y compararlos con los poderes de algunas huacas andinas he usado un método que comprende una lectura múltiple con cuatro posibles puntos de partida.

  • 9 Sobre el concepto de “lo andino“ en diferentes contextos ver, entre otros: Ricard Lanata, Xavier, V (...)

6Primero, voy a tomar las detalladas observaciones hechas por parte de los españoles en sus crónicas; luego haré una contraposición de dichas observaciones con la historia de la magia y brujería netamente europea. Seguidamente las compararé con rituales incaicos, con ideas contenidas en el manuscrito de Huarochirí y con datos arqueológicos. Finalmente haré otra comparación con datos etnográficos para ver cuáles de los conceptos descritos parecen europeos y cuáles muestran – quizás – “un substrato andino.” De esa manera intentaré aproximarme a conceptos antiguos andinos; todo lo cual podría llamarse una “arqueología de conocimiento.” Ésta tiene así su fundamento en el supuesto de que lo que se puede llamar una “lógica cultural” sobrevive cambios culturales, políticos o sociales. Si este argumento es sacado a colación ahora, no significa que sea para desterrar el viejo concepto – bien usado y criticado con razón en muchas páginas – de “lo andino”.9 Aún no podemos diferenciar con exactitud qué es lo propio heredado y que es lo transformado en las religiones andinas desde el tiempo prehispánico hasta entrada la colonia, es decir, incluyendo las religiones que fueron marcados por los especialistas religiosos coloniales. Un método que procura resultados de la arqueología, la etnohistoria y la etnografía, y que acomete una investigación tanto de forma histórica como a través del análisis estructural para acercarse al análisis de lo que los europeos definieron como religión, parece lo más indicado para así tratar de entender cuáles elementos religiosos cambiaron, y cuales en parte se mantuvieron a pesar de la influencia europea o afroamericana y si estos elementos religiosos que se mantuvieron a pesar de otros cambios, marcaron a nivel suprarregional el pensar de los especialistas religiosos andinos coloniales.

Hechiceros que vuelan y las fuerzas de especialistas religiosos

  • 10 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henriqu (...)
  • 11 Ver, por exemplo: Millones, Luis, Mesianismo e idolatría en los Andes centrales, Buenos Aires, Edit (...)

7Alrededor de 1573 Cristóbal de Molina, párroco cuzqueño, adjuntó un último capítulo a su Relación sobre fábulas y mitos de los incas.10 En ese último capítulo hizo referencia al Taki Onkoy, un movimiento rebelde indígena que empezó a mediados de 1560 en varios corregimientos. El Taki Onkoy tiene diferentes significados.11 Uno de ellos deja entender un concepto andino sobre las fuerzas atribuidas a los especialistas religiosos. Según los especialistas religiosos andinos, “habían venido los tiempos para la resurrección de las huacas”. Estas huacas, una vez resucitadas, supuestamente iban a liberar a su gente, los andinos, de la enfermedad en la que cayeron a raíz de la conquista. También añade Molina que los sacerdotes indígenas mantuvieron cierta relación de posesión con sus huacas. Las huacas – por falta de comida – volaban así por el aire sin sueño. Al decir “por falta de comida” se refiere a que ya no se les rendía culto. Aquí Molina sugiere que un hechicero también, de alguna manera y con la ayuda de una huaca, podía transformarse en un ser volador.

  • 12 Ver Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro (...)

8La idea de la resurrección de las huacas era una idea muy común en varias regiones andinas y por eso es mencionada en otras crónicas también. En la relación de los Agustinos de Huamachuco, cerca de 1560, se dice que una huaca destrozada por los españoles sobrevivía reducida a un pedacito pequeño. Lo que fuera una vez el padre era luego – en forma de una migaja – el hijo de esa huaca.12 Se requería de un ritual por parte de un especialista ritual para devolver las fuerzas a la huaca destrozada; o sea, se trataba de otra forma de resurrección.

  • 13 Ver Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y (...)
  • 14 Ver Murúa, Martín de, Historia general del Perú, Manuel Ballesteros (ed.), Madrid, Historia 16, 198 (...)

9Más allá del tema de la resurrección enfocaré ahora otro aspecto: la idea de que los hechiceros, por estar poseídos por las huacas, supuestamente volaban por el aire. Molina no es el único que hace referencia a hechiceros voladores. Sarmiento de Gamboa recuerda a uno que se llamó Antarqui. Éste fue sacerdote de Tupac Inca y supuestamente también volaba por unas islas situadas frente a la costa ecuatoriana. Según Sarmiento este Antarqui era gran nigromántico, que en la tradición europea era alguien que hablaba con los demonios y tenía por ello fuerzas excepcionales. Otro cronista, Polo de Ondegardo, había escuchado de igual manera sobre hechiceros voladores especialmente en la región de Huarochirí.13 Ondegardo establece una analogía cuidadosa entre estos hechiceros voladores y los brujos europeos. Según Martín de Murúa, un mercedario famoso y un conocido de Guaman Poma de Ayala, estos hechiceros voladores eran brujos.14

  • 15 De la extensa literatura sobre ideas en torno a brujas en Europa sólo he hecho referencia aquí a: G (...)

10La pregunta ahora es por la forma como podría entenderse el sentido de estos “hechiceros voladores”. Sería demasiado fácil decir que esa idea es únicamente una proyección de ideas europeas en el mundo andino. En la Europa del siglo XVI los brujos fueron percibidos como seres que podían volar por el aire, lo cual hacían con la ayuda de los demonios. Según conceptos europeos estos demonios tenían cuerpos livianos que les permitían volar. El Manual de la persecución de los brujos, el “Malleus Maleficarum”, al contrario, opinaba que el diablo jugaba con la imaginación de los brujos; cualquier vuelo únicamente tenía lugar en la mente de ellos, pues no eran reales.15

11Sin embargo, si tomamos en cuenta que los cronistas no describieron de forma unánime cómo los hechiceros andinos volaban y para qué lo hacían, se tendría que plantear la pregunta de si la idea de los hechiceros voladores quizás no fue sólo una idea europea, sino también reflejo de un concepto andino.

  • 16 Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y aver (...)

12Una clave para acercarse a un concepto andino en torno la ofrece Polo de Ondegardo. Como jurista y corregidor de Charcas y Cuzco, este cronista mencionó a los hechiceros voladores en el contexto de la adivinación; según él, antes de salir a volar los hechiceros se encerraban en sus casas y se entregaban a la borrachera; y podían volar por los aires porque tenían la capacidad de “convertirse en cualquier ser.” Según Ondegardo, este tipo de hechiceros voladores vivía sobre todo en las cercanías de Huarochirí.16

  • 17 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient a (...)
  • 18 En la edición de Salomon y Urioste (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Co (...)
  • 19 Domingo de Santo Tomás, Lexicon: 114 (en numeración de página moderna: 245). Ver Polo de Ondegardo, (...)
  • 20 Ver Taylor, Gerald, “Camay, Camac et Camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí”, Journal de l (...)

13Entre los mitos de los Huarochirí se encuentra el del famoso héroe Cuni Raya y de sus “camascas” que servían al Inca Huayna Capac.17 En este mito se cuenta que Cuni Raya, hijo o padre de Pariacaca, envió tres camascas a Ura Ticsi (un lugar mítico que estaba situado en la costa) para llevar una mujer a las alturas. Cada camasca se describe de diferente manera. Uno decía: “yo soy el camasca del cóndor”; el segundo decía: “yo soy el camasca del halcón”; y el tercero decía: “yo soy el camasca de la golondrina.” Este último tercer camasca tuvo éxito, pues logró recoger a la mujer en una cajita. Al final Huayna Capac huyó con la mujer a un sitio desconocido. Frank Salomon ha sugerido que este mito es un cuento andino sobre la llegada de los españoles – ya que el mito describe la mujer como una rubia.18 Lo que es más interesante en este contexto es el hecho de que un especialista ritual se presente como “camasca en forma de golondrina.” ¿Qué significa esto? Polo de Ondegardo y Domingo de Santo Thomas entendieron “camasca” como “hacedor de nuevo de alguna cosa.”19 Por eso Polo de Ondegardo interpretaba a este hechicero como alguien que podía tomar cualquier figura que le pareciese – es decir, que se podía transformar en cualquier otro ser –; aunque según Gerald Taylor, el “camasca” es “alguien que posee una fuerza vigorizante.”20 El camasca por entonces era una persona que supuestamente había recibido fuerzas sobrehumanas – o sea, podía adquirir fuerzas de un ave, por ejemplo, pero no se transformaba en ésta. Parece que Sarmiento de Gamboa, Polo de Ondegardo, Martin de Murúa y Cristóbal de Molina con sus informaciones sobre “hechiceros voladores” justo hacían referencia a este tipo de especialista ritual. Estos camascas entonces podían adaptar fuerzas no-humanas. La pregunta que sigue ahora es que función tuvieron las fuerzas de un ave para los especialistas religiosos. Dicho en términos más sencillos, se puede concluir en que un camasca que adaptaba la fuerza de una golondrina podía ver más allá de lo que un humano común y corriente podía ver; es decir: en el caso del mito de Cuni Raya, el “camasca golondrina” adivinó la llegada de los españoles.

El concepto andino de las fuerzas de los camascas y de la conexión entre especialistas religiosos y aves

14Queda la pregunta por si la adivinación o el vuelo casi espiritual es el sentido único detrás de la conexión simbólica entre aves y especialistas religiosos.

15Según la literatura etnográfica sobre “shamanes” (en el mundo en general y también en el mundo andino) y en referencia a explicaciones farmacéuticas se podría suponer que los camascas tomaban algún alucinógeno que les permitió realizar vuelos espirituales. Esto seguramente podría servir como explicación a los “hechiceros voladores”; no obstante, hay otro sentido adicional en la conexión simbólica entre aves y especialistas religiosos – un sentido quizás netamente andino – que requiere una interpretación a partir de material arqueológico.

  • 21 Ver, por ejemplo, la descripción de Molina de las festividades incas. El significado simbólico de c (...)
  • 22 Además de Donnan, Moche Art and Iconography, p. 96ff, ver también Makowski Hanula, Krysztof, “La fi (...)
  • 23 Ver Diez de Betanzos, Juan de, Narrative of the Incas (1557), Roland Hamilton y Dana Buchanan (eds. (...)
  • 24 Para los ponchos emplumados del Inca, ver los ejemplos en el Museo etnográfico de Berlin y Múnich, (...)

16El símbolo de aves está muy presente en la iconografía de las culturas pre-incaicas al igual que en la cultura incaica: por ejemplo, entre los paracas, los nasca, los mochica del Perú y los tairona del actual Colombia.21 Aparte de este contenido simbólico general relacionado con las aves en varias culturas pre-hispánicas existía también en algunas culturas un vínculo entre “especialistas religiosos”, “aves” y “plumas”. Los mochica presentaron sus especialistas religiosos algunas veces como lechuzas.22 Esta iconografía sugiere que el especialista ritual trabajaba y veía de noche – y que veía también más allá de lo visible a primera vista. Ellos veían las causas de una enfermedad y no tenían que conformarse con solamente ver los síntomas. Los hallazgos arqueológicos incaicos sugieren que existía una conexión simbólica entre especialistas religiosos y plumas. Los ponchos de plumas servían a la élite, y probablemente fueron usados por los sacerdotes de la cultura incaica. Las plumas siempre fueron un indicio para la distinción social. En la cultura incaica las plumas de diferentes especies de aves representaban diferentes poderes.23 Entre los objetos encontrados de los paracas, los nazca y los wari figuran también varios ponchos y sombreros de plumas. Gracias a los Agustinos de Huamachuco y al cronista Juan de Betanzos se sabe que algunos sacerdotes de la cordillera central vestían con ponchos de plumas.24

17Al menos se puede deducir que antes de la llegada de los españoles varias culturas andinas asociaron de alguna manera a sus especialistas religiosos o sacerdotes con plumas y aves. Pero mi pregunta, sobre el significado de la conexión entre aves y especialistas religiosos, aún queda sin respuesta. El siguiente ejemplo puede servir para encontrar una respuesta, y también, para volver a la pregunta inicial respecto a la diferencia entre las fuerzas de un especialista ritual y las fuerzas de una huaca.

Aves como símbolo de vida

  • 25 Ver Frame, Mary, “Blood, Fertility, and Transformation: Interwoven Themes in the Paracas Necropolis (...)
  • 26 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henriqu (...)
  • 27 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient a (...)

18En sus textiles los paracas representaron aves y animales míticos que se transformaban en plantas. Como Mary Frame opina, algunas aves “textiles” de los paracas representan primero un ave, luego un ave transformada, y finalmente un ave transformado en una planta. Según esta investigadora, estos textiles muestran la transformación de un semen en una planta. El ave solamente indica el proceso de la transformación. Aquí el ave parece símbolo de fertilidad y finalmente de vida.25 También las fuentes etnohistóricas cuentan con otros ejemplos donde las aves son asociadas con el comienzo de la vida. Cristóbal de Molina hace referencia al mito de los cañaris cerca de Quito.26 El ayllu de los cañaris tenía como origen mitológico una mujer que una vez fue un ave. La gente de Huarochirí contaba que “la huaca” Cuni Raya Viracocha una vez se transformó en un ave, dejando su semen en una fruta que luego fue comida por una mujer y así la mujer quedó encinta.27 ¿Cómo se puede entender la conexión entre aves y plantas o – en términos más generales – entre aves y el comienzo de la vida? Una posible respuesta sería que algunas aves, como los picaflores, polinizan plantas y así ayudan a crear vida nueva.

19Si varios mitos y diferentes iconografías asociaban aves con fuerzas vitales se puede deducir que no se trató simplemente de representaciones de una idea, sino que esas representaciones más bien servían para invocar a esas fuerzas también. Parece que las culturas costeñas pre-incaicas se preocuparon más por esa conexión entre vida, aves, y especialistas religiosos, que los incas. A mi parecer, esto podría ser resultado del hecho de que si bien los incas “heredaron” ese lenguaje simbólico, empezaron a crear otro nuevo, que prestaba mayor importancia a símbolos de estatus social y la jerarquía creada por ellos, dándole menos atención a la fuerzas de sus sacerdotes.

20Retomando el hilo de mi argumentación, quisiera hacer algunas aclaraciones sobre los poderes y límites de los especialistas religiosos. Una lectura cuidadosa de la iconografía encontrada en piezas arqueológicas y de fuentes etnohistóricas proporciona la siguiente imagen de los poderes de los camascas: éstos podían adaptar fuerzas de aves. Entre los paracas – y probablemente otras culturas andinas hasta la época incaica y hasta la época colonial temprana – las aves servían como símbolos de las fuerzas que daban vida. Pero aparentemente la daban a un nivel que ya contaba con el potencial para desarrollar vida. A raíz de la conexión entre camascas y aves quiero demostrar – y voy a dar más argumentos en lo que sigue – que el especialista ritual únicamente poseía cualidades transformativas en un ámbito donde ya existían disposiciones para desarrollar vida. Un camasca no podía ni crear ni resucitar vida; únicamente con la ayuda de una huaca podía quitar vida empleando hierbas sagradas que tenían calidad de “huaca.” A esta conclusión he llegado por la lectura de los protocolos de visitas eclesiásticas durante el siglo XVII que sirven como espejo de los rituales andinos en la cordillera central y sur.

  • 28 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henriqu (...)
  • 29 Ver Arriaga, Pablo José de, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), Anotaciones y concord (...)

21Los especialistas religiosos jugaban un rol muy particular en las antiguas sociedades. ¿Cómo es que adquirían ese status? La primera condición para que una persona se convierta en especialista ritual era llevando a cabo un encuentro con una huaca. Como cuentan los cronistas, existía una serie de formas de cómo recibir fuerzas no-humanas. La forma más conocida de convertirse en especialista ritual era al “ser tocado por Illapa”, o sea, al haber sido alcanzado por un relámpago.28 Otras formas incluyeron el sobrevivir a accidentes casi fatales; o el ser llamados por una huaca – algunos especialistas eran instruidos en sus sueños –; o el hecho de ser gemelo, o de tener algún tipo de impedimento físico.29 Según los documentos coloniales una vez que una persona se había convertido en especialista ritual jamás perdía las aptitudes obtenidas; sin embargo, para el ejercicio de sus fuerzas, el especialista dependía de una huaca con la que pudiera comunicarse. Así, la conexión simbólica entre un camasca y las aves sobrepasa el contexto de la adivinación y el contexto del uso de alucinógenos. Camascas y otros especialistas religiosos operaban en un ámbito que ya contenía vida – ahí lograron hacer transformaciones. Por otro lado, según documentos etnohistóricos, algunas huacas, por el contrario, también podían operar con sus fuerzas en el ámbito de la muerte. Sobre este tema de las fuerzas de las huacas tratará el siguiente punto.

Sobre transformaciones en piedras y las fuerzas de algunas huacas

  • 30 Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pir (...)
  • 31 Ver Sarmiento de Gamboa, Pedro, History of the Incas, traducido por Clements R[obert] Markham, Camb (...)

22En 1613, Pachacuti Yamqui Salcamaygua nos cuenta cómo murió el Inca Huayna Capac.30 Según Pachacuti Yamqui el Inca Huayna Capac en sus últimos días de vida tuvo un sueño profético. Mientras que Huayna Capac estaba en el norte soñaba que miles de personas aparecieron en un campo casi vacío. De inmediato, según Pachacuti Yamqui, Huayna Capac entendió el sentido de su sueño. Dicho sueño era una alusión a su muerte. Huayna Capac retornó a Quito. Allí apareció un chasqui, vestido de negro. Le entregó al Inca una cajita. Cuando Huayna Capac la abrió salieron mariposas. Pachacuti interpretó las mariposas como la llegada del sarampión. Por eso, las miles de personas del sueño de Huayna Capac aludieron no únicamente a su propia muerte si no también a los futuros muertos que iban a causar las epidemias europeas. Pero lo que más nos interesa es el final de este relato. Dice el mito: Huayna Capac decidió huir en un “conjunto de piedras” tapado con la misma piedra. Huayna Capac murió dentro de esa piedra y así lo llevaron sus soldados al Cuzco. Obviamente, en este mito se desborda un simbolismo andino. Las mariposas tenían su propio significado, asimismo las cajas. Lo que interesa más por el momento es la referencia al “conjunto de piedras” y al hecho de que Huayna Capac murió al interior de este conjunto de piedras. La imagen de un Inca que muere dentro de una piedra, o en un conjunto de piedras, parece sugerir la transformación de Huayna Capac en una piedra. Primero era hombre, luego era una piedra. La idea de la transformación de los incas en piedras ya es bien conocida. En sus mitos de origen los incas contaron el destino de Ayar Auca, Ayar Uchu y Manco Capac:31 los tres “sobrevivieron” transformados en roca.

23La pregunta que se presenta ahora es, si los andinos interpretaron estos relatos como relatos sobre el proceso de la transformación, es decir, un ser es transformado en otro ser u objeto – objeto desde el punto de vista actual. Si un humano es transformado en una piedra surge la pregunta por si se puede concluir, como los europeos – según sus concepciones de transformación heredados de la lógica cristiana – que el cuerpo y el alma fueron separados. A menudo, la religión andina es calificada como una religión “animística”; pero no se sabe si el concepto “animístico” es uno de los introducidos por los europeos, o si es andino. Por eso quiero dejar al lado esta perspectiva, y en lugar de ella concentrarme en otros relatos incaicos y andinos recogidos por los cronistas sobre transformaciones en piedras para entender la lógica que se esconde detrás de estos fenómenos y para entender el alcance de las fuerzas de las huacas.

Relatos míticos de transformaciones líticas

  • 32 Ver Archivo Arzobispal, Lima, Peru, sección hechizerías, leg. 3, 9; Pachacuti Yamqui Salcamaygua, J (...)
  • 33 Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pir (...)
  • 34 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient a (...)

24En el mundo incaico, y andino en general, existieron incontables huacas. Según los mitos andinos capturados por cronistas y en el manuscrito de Huarochirí, estas huacas podían transformarse en diferentes seres: en aves, en caimanes, en humanos, en zorros o también transformarse hasta en el viento.32 Para la gente andina no todas las huacas tenían las mismas fuerzas, más bien había una jerarquía bien establecida. Las huacas que contaban con el máximo poder – eran huacas que poseían la capacidad de transformar otros seres en piedras. Por ejemplo, en el mito de Tunupa – el héroe mítico de los Omasuyus que vivían en las orillas del lago Titicaca – transformó varias gentes en piedras.33 Los cristianos asignaron a Tunupa el rol de Santo Tomás, un santo católico que supuestamente evangelizó los Andes antes de la llegada de los españoles – evangelización que luego quedó sin efecto y en el olvido –. En los relatos de Pachacuti Yamqui Salcamaygua aquellos que fueron transformados por Tunupa fueron personas no civilizadas e inmorales. La interpretación de Pachacuti Yamqui, que presentó a Tunupa castigando a gente inmoral, era una interpretación con un enfoque cristiano. Lo que no era interpretación cristiana fue el fenómeno de las transformaciones en piedras. Un “dios”, y en otros relatos también unas huacas, de hecho tenían la capacidad de transformar seres en piedras. Hay aquí otro ejemplo de transformación en piedra. En los relatos de los Huarochirí, Huallallo Carvincho transformó uno de sus oponentes – la serpiente con las dos cabezas – en una piedra.34 Lo que fue una vez percibido como un ser con poderes malos se transformó en un ser con fuerzas positivas. El mito de Huarochirí dice que la serpiente una vez transformada les servía como una piedra con fuerzas curativas. Como se observa, el historiador se tropieza con varias fuentes que muestran procesos de mitologización relacionados con piedras naturales – o sea, piedras no labradas. En muchas oportunidades, como en el caso de la serpiente del mito de Huarochirí, las fuerzas de los seres transformados, una vez convertidos en huacas, fueron usados para fines de fertilidad y bienestar. ¿Qué significan estos mitos?

Piedras: un mundo de fuerzas encerradas

  • 35 Entrevista en agosto 2005 en Cuzco con el reconocido altomisayuq Nasario Turpo Condori (+).
  • 36 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henriqu (...)

25¿Qué poder tenían las piedras huacas? Todas las huacas tenían en común la característica de poseer fuerzas positivas y fuerzas negativas. Como se sabe por fuentes etnohistóricas y arqueológicas, en muchas culturas andinas se estimaba el principio de la dualidad: los dos géneros, noche y día, hanan y hurin, derecha e izquierda, y también fuerzas positivas y negativas. Según los cronistas, las huacas parecían poseer las dos fuerzas – unas fuerzas positivas para los hombres y otras fuerzas negativas. Ambas fuerzas no necesariamente estaban siempre en equilibrio. Algunos relatos también cuentan de huacas líticas donde dominaban las fuerzas negativas. En una batalla de los incas contra los chancas se cuenta que unas piedras se convirtieron en oponentes de los incas. La imposición de una fuerza, negativa o positiva, sobre la otra en el dominio de una huaca dependía de quién interpretaba las fuerzas. En el mencionado caso, desde el punto de vista incaico, las fuerzas para ellos eran negativas. Según etnógrafos de la región del Cuzco, en el siglo XX ciertos altomisayuqs hacían rituales en los que encomendaban unas piedras al Apu Auzangate para que el apu transformara las fuerzas de las piedras en fuerzas positivas.35 Así, con la ayuda del Apu mediante un ritual, una piedra, que en un momento había emitido fuerzas negativas, luego emitía fuerzas positivas. Otro factor importante en el equilibrio de las fuerzas era la memoria de la gente. Si los pobladores de un ‘ayllu’ olvidaban el cuidado de una huaca, esta misma podía enfurecerse. Para apoyar la idea del rol activo que debía cumplir la memoria colectiva los especialistas religiosos del Taki Onkoy decían que cuando la gente no cuidaba bien de sus huacas, éstas regresaban para vengarse en forma de enfermedades y malas cosechas.36

  • 37 Guaman Poma de Ayala, Felipe/ Franklin Pease García Yrigoyen (ed.), Nueva corónica y buen gobierno, (...)

26Entonces, la decisión para determinar cuál de las fuerzas dominaba en una huaca dependió también de la mitologización. Por eso, es preciso retomar ahora la historia de la transformación de Huayna Capac en una piedra. Guaman Poma de Ayala nos relata la misma historia de forma diferente. El cronista Guaman dice: “Guayna Capac se huyó de la converc(sa)ión de los hombres y se metió dentro de una piedra; y allí dentro se murió sin que lo supieran.”37 Franklin Pease sugirió en su transcripción que “Guayna Capac huyó de la conversación”, y no de la conversión, aludiendo que temía contagiarse del sarampión al exponerse al contacto con la gente; no obstante, no es muy probable que Huayna Capac ni los españoles del siglo XVI supieran cómo se transmitía el sarampión. En esta última versión de Guaman Poma de Ayala sobre la muerte de Huayna Capac, en oposición al relato de Pachacuti Yamqui, el Inca Huayna Capac se metía en una sola piedra y no en un conjunto de piedras. Por eso, el Inca murió una muerte propia de un Inca – como sus antecesores, los Incas Ayar Auca, Ayar Uchu y Manco Capac, todos se convirtieron en roca. Pero ¿por qué menciona Guaman que el Inca huyó de la conversión “sin que nadie lo supiera”? Según Guaman Poma parece que la muerte del Inca Huayna Capac tenía un carácter “más determinante” ya que nadie sabía que el Inca había muerto dentro de esa piedra y, por ende, no le iban a guardar memoria como era debido – más bien corría peligro de quedar en el olvido. Según Guaman, con la llegada de los cristianos la lógica de la religión andina fue interrumpida, o peor aún, fue destruida.

27En pocas palabras, a la llegada de los europeos los andinos creían que las huacas poseían fuerzas positivas y fuerzas negativas. Y para que las fuerzas positivas de las huacas pudieran servir al hombre, se requería de un constante cuidado de la memoria de las huacas. Al dejar las huacas en el olvido las fuerzas de éstas podían amenazar a los hombres.

28La última pregunta ahora es: ¿por qué piedras?

Las huacas vigorizan piedras y les proporcionan fuerzas

29No hay ningún relato etnohistórico que nos indique que los especialistas religiosos de cualquier rango pudieran transformar un ser vivo o un objeto en una piedra – esto era un privilegio absoluto de las huacas. Si ellas podían transformar un ser vivo en una piedra, parece que la huaca animaba o daba vida a un ser que a primera vista parecía sin fuerzas, y por esto parecía muerto: una piedra. Según los mitos andinos e incaicos, las huacas podían libremente redefinir fuerzas, transformar objetos en cualquier otro objeto y animar fuerzas en un ámbito; en este caso, la piedra, que para los hombres se mostraba inerte, o sea, como un objeto que no poseía fuerzas. Aparentemente, la lógica detrás de estos mitos sugiere que las huacas podían quitar y dar vida. Al contrario, según las fuentes etnohistóricas, ningún hombre – ni el especialista ritual más poderoso – podía dar vida a un objeto aparentemente inerte. Y, como se sabe, en varias culturas pre-coloniales de tierras altas las piedras siempre jugaron un rol muy importante. Esta distinción entre el alcance de las fuerzas de un especialista ritual – en el ámbito vital – y el alcance de las fuerzas de una huaca – en el ámbito de los objetos supuestamente “muertos” – también predominó en los rituales coloniales hasta la segunda mitad del siglo XVII. Como nos muestran los protocoles de las visitas de dicho siglo, los especialistas religiosos continuaron usando sus rituales principalmente para fines de fertilidad, curaciones y adivinaciones, y así, puede decirse que operaban en el ámbito de lo que ya estaba vivo. Solamente en regiones de la cordillera central y en la costa, donde predominaba la influencia de ritos europeos y afro-americanos, aparecen rituales con la principal finalidad de hacer daño y quitar vida.

30En resumen, la interpretación cuidadosa de documentos etnohistóricos, de la iconografía arqueológica y de documentos etnográficos sugiere lo siguiente: hay una diferencia grande entre los poderes de las huacas y los poderes máximos de un especialista ritual. El rol y las fuerzas de los especialistas religiosos se presentaban de una cierta manera. El aliado de la huaca era un especialista ritual. Como el contexto simbólico de un ave y de un especialista ritual nos sugiere, un especialista ritual podía asumir las fuerzas de las aves, es decir, podía ver más allá de lo que los hombres comunes veían. El símbolo del ave también representaba el proceso de la transformación de una semilla en una planta, o sea, representó el proceso del desarrollo de la vida. La combinación simbólica de especialistas religiosos con aves sugiere que el especialista ritual operaba con la ayuda de una huaca en el ámbito de los objetos que contaban con cierto potencial para desarrollar vida. El especialista ritual tenía que asegurar que las fuerzas positivas de las huacas predominaran para los hombres, por eso tenía también que procurar que la gente de su ayllu las venerara y recordara (así las huacas obtenían su lugar en la memoria colectiva). Si el especialista ritual no cumplía la “tarea” de hacer que su gente rindiera culto a la memoria de las fuerzas de las huacas, la continuidad de la religión andina peligraba.

31Por el contrario, el rol y las fuerzas de las huacas se presentan de otra manera. En el mundo andino las huacas poseían y emitían fuerzas. Las huacas podían transformarse a sí mismas. Algunas también podían transformar a otras huacas, objetos, u hombres en objetos. Pero solamente las huacas más potentes podían transformar hombres en piedras (como en los casos de Tunupa o Cuni Raya). A diferencia del especialista ritual, solamente las huacas podían operar también en el ámbito de la “muerte” (un ámbito donde aparentemente no hay fuerzas vitales). Las huacas podían así animar algo aparentemente inerte y dotarlo de fuerzas vitales.

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Notes

1 Los autores más significativos que informan sobre hechiceros son los Agustinos de Huamachuco, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Guaman Poma de Ayala, Martín de Murúa (quien ha tomado la mayoría, aunque no todas, las informaciones de Polo de Ondegardo), el Anónimo, Pachacuti Yamqui Salcamaygua, y después, resumiendo, Bernabé Cobo y Fray Antonio de la Calancha. Para una mejor comprensión de los especialistas religiosos andinos son de igual importancia: el Manuscrito de Huarochirí, Juan de Betanzos y Sarmiento de Gamboa.

2 Ver Gareis, Iris, Religiöse Spezialisten des zentralen Andengebietes zur Zeit der Inka und während der spanischen Kolonialherrschaft, Hohenschäftlarn, K. Renner, 1987; y también en torno al término “especialista ritual” ver Mills, Kenneth, “Especialistas en rituales y resistencia cultural en la región norcentral del Perú, 1646-1672” en Millones, Luis / Lemlij, Moisés (eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú, Lima, Biblioteca Peruana de Psicoanálisis, 1994, p. 148-84.

3 Ver Duviols, Pierre, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: `L'extirpation de l'idolâtrie' entre 1532 et 1660, Paris, Lima, Institut Français d'Études Andines, 1971; Duviols, Pierre (ed.), Procesos y visitas de Idolatrías: Cajatambo, siglo XVII, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003; Mills, Kenneth, Idolatry and Its Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1997; Ramos, Gabriela/ Urbano, Henrique Osvaldo (eds.), Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina. Catolicismo y Extirpación de Idolatrías: Siglos XVI - XVIII. Charcas, Chile, México, Perú, Cusco, Centro de Estudios Regionales `Bartolomé de Las Casas', 1993; Puente Luna, José Carlos de la, Los curacas hechiceros de Jauja: Batallas mágicas y legales en el Perú colonial, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2007; Sánchez, Ana, Amancebados, hechiceros y rebeldes (Chancay siglo XVII), Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos `Bartolomé de las Casas', 1991; Griffiths, Nicholas, The Cross and the Serpent: Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru, Norman, OK, University of Oklahoma Press, 1996; Estenssoro Fuchs, Juan Carlos, “La construcción de un más allá colonial: hechiceros en Lima (1630-1710)” en Ares Queija, Berta / Gruzinski, Serge (eds.), Entre dos mundos: Fronteras culturales y agentes mediadores, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, 1997, p. 415-439; Glass-Coffin, Bonnie, “Engendering Peruvian Shamanism Through Time: Insights From Ethnohistory and Ethnography”, Ethnohistory, vol.46 - 2, 1999, p. 205-38; Saignes, Thierry, “'Idolâtrie sans extirpateur': chamanisme et religion dans les Andes orientales. Pelechuco, 1747” en Thiercelin, Raquel (ed.), Cultures et sociétés: Andes et Méso-Amérique. Mélanges en hommage à Pierre Duviols, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 1991, p. 711-31; Barnadas, Josep Maria, “Idolatrías en Charcas (1560-1620). Datos sobre su existencia como paso previo para la valoración del tema de su extirpación” en Ramos, Gabriela / Urbano, Henrique (eds.), Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina: Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI - XVIII. Charcas, Chile, México, Perú,1993, p. 89-105.

4 En la localidad de Julí hubo desde 1582 la primera de estas cárceles especializada en hechiceros. Ver Egaña, Antonio de, Monumenta Peruana: Vol. 1-6: 1565-1599, Roma, Monumenta Historica Societatis Iesu, 1954-1974, III, p. 113-15. El ejemplo más famoso es el de ‘Casa Santa Cruz’ en Lima. Sobre su fundación, ver Cobo, Bernabé, “Fundación de Lima, escripta por el padre Bernabé Cobo de la Compañia de Jesus: Año de 1639” en Cobo, Bernabé, Historia del nuevo mundo (1653), Madrid, Atlas, 1964, p. 353-55; Duviols, Pierre (ed.), Procesos y visitas de Idolatrías: Cajatambo, siglo XVII, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, p. 27; Mills, Kenneth, Idolatry and Its Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpation, 1640-1750, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1997, p. 85; y Duviols, Pierre, “La idolatría en cifras. Una relación peruana de 1619” en Duviols, Pierre (ed.), Colloque d'Études Péruviennes, Paris, Ophrys, 1967, p. 87-100.

5 Ver Calancha, Fray Antonio de la, Crónica moralizada […], Barcelona, Pedro Lacavalleria, 1639, p. 473; ver también Acosta, Natural and Moral History of the Indies, Jane E Mangan (ed.), Durham, Duke University Press, 2002, p. 159.

6 Ver Glass-Coffin, Bonnie, “Engendering Peruvian Shamanism Through Time: Insights From Ethnohistory and Ethnography”, Ethnohistory, vol. 46 - 2, 1999, p. 205-38.

7 Ver Donnan, Christopher B, Moche Art and Iconography, Los Angeles, UCLA Latin America Center, University of California, 1976, p. 96. Ver también Burger, Richard Lewis/ Salazar, Lucy (eds.), Machu Picchu: Unveiling the Mystery of the Incas, New Haven, Yale University Press, 2004, p. 134.

8 Ver Métraux, Alfred, Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Paris, Gallimard, 1967.

9 Sobre el concepto de “lo andino“ en diferentes contextos ver, entre otros: Ricard Lanata, Xavier, Vigencia de „lo andino“ en los albores del siglo XXI: una mirada desde el Perú y Bolivia, Cusco, CBC, 2005; Jamieson, Ross, “Colonialism, social archaelogy and lo Andino: historical archaelogy in the Andes”, World Archaeology, vol. 37-3, 2005, p. 352-372; Taylor, Gerald, “Ideología e identidad: lo andino y sus disfraces”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol.30-3, 2001, p. 409-411; Gade, Daniel, Nature and Culture in the Andes, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 1999; Starn, Orin, “Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru”, Cultural Anthropology, vol. 6-1, 1991, p. 63-91; Allen, Catherine, The Hold Life has: Coca and Cultural Identity in an Andean Community, Washington, Smithsonian Inst. Pr., 1988.

10 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 129-34.

11 Ver, por exemplo: Millones, Luis, Mesianismo e idolatría en los Andes centrales, Buenos Aires, Editorial Biblos, 1989, p. 5-21; Yaranga Valderrama, Abdón, “Taki Onqo ou la vision des vaincus au XVIIe siècle” en Les mentalités dans la Péninsule Ibérique et en Amérique Latine aux XVIe et XVIIe siècles: histoire et problématique, Tours, Publications de l’Université de Tours, 1977, p. 119-79; Varón Gabai, Rafael, “El Taki Onqoy: las raíces andinas de un fenómeno colonial”en Millones, Luis/ Castro Klarén, Sara (eds.), El retorno de las huacas: Estudios y documentos sobre el Taki Onqoy Siglo XVI, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Sociedad Peruana de Psicoanálisis, 1990, p. 331-405; Flores Galindo, Alberto, Buscando un inca: Identidad y utopía en los Andes, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Grijalbo, 1993, p. 50; Curatola Petrocchi, Marco,“Mito y Milenarismo en los Andes: Del Taki Onqoy a Inkarri. La visión de un pueblo invicto”, Allpanchis Phuturinqa, n°10, 1977, p. 65-92; Stern, Steve, “El Taki Onqoy y la sociedad andina (Huamanga, siglo XVI)”, Allpanchis phuturinqa, vol. 16-19, 1982, p. 49-77.

12 Ver Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de Trelles, Lucila (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 21.

13 Ver Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 29.

14 Ver Murúa, Martín de, Historia general del Perú, Manuel Ballesteros (ed.), Madrid, Historia 16, 1987, p. 434.

15 De la extensa literatura sobre ideas en torno a brujas en Europa sólo he hecho referencia aquí a: Ginzburg 1966; Caro Baroja 1992; Roper 2004; y Behringer 2004. Ver también: Revelation 12:14, Augustine, De Civitate Dei 18, 18; Malleus Maleficarum, II, I, 8; Boccaccio, Decameron 10, 9.

16 Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 29.

17 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, capítulo 14, p. 88-90.

18 En la edición de Salomon y Urioste (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, p. 89 n°381.

19 Domingo de Santo Tomás, Lexicon: 114 (en numeración de página moderna: 245). Ver Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 29.

20 Ver Taylor, Gerald, “Camay, Camac et Camasca dans le manuscrit quechua de Huarochirí”, Journal de la Société des Américanistes, vol. 64, 1974/76, p. 231-244.

21 Ver, por ejemplo, la descripción de Molina de las festividades incas. El significado simbólico de cada especie aún necesita ser analizado. Ver Murúa, Martín de, Historia general del Perú, Ballesteros, Manuel (ed.), Madrid, Historia 16, 1987, p. 422, Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid: Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p. 229-328, p. 265, Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 71. Ver también Bouysse-Cassagne, Thérèse, “Plumas: signos de identidad, signos de poder entre los Incas” en Varón Gabai, Rafael / Flores Espinoza, Javier (eds.), Arqueología, antropología e historia en los Andes. Homenaje a María Rostworowski, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Banco Central de Reserva del Perú, 1997, p. 545-65.

22 Además de Donnan, Moche Art and Iconography, p. 96ff, ver también Makowski Hanula, Krysztof, “La figura del ‘oficiante’ en la iconografía mochica: ¿Shamán o sacerdote?” en Lemlij, Moisés / Millones, Luis (eds.), En el nombre del Señor: Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú, Lima, Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, 1994, p. 52-101; Lavallée, Danièle, Les Représentations Animales dans la Céramique Mochica, Paris, Institut d’Ethnologie, 1970; Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 20, 105. También aparecen en las representaciones en Benson, Elizabeth P., The Mochica: A Culture of Perú, New York, Washington, DC, Praeger, 1972, p. 17, 53.

23 Ver Diez de Betanzos, Juan de, Narrative of the Incas (1557), Roland Hamilton y Dana Buchanan (eds.), Austin, University of Texas Press, 1996, cap. 22, p. 139.

24 Para los ponchos emplumados del Inca, ver los ejemplos en el Museo etnográfico de Berlin y Múnich, y en la colección de Dumbarton Oaks. Ver también: Peru durch die Jahrtausende: Kunst und Kultur im Lande der Inka, Ausstellungskatalog Villa Hügel Recklinghausen, Verlag Aurel Bongers, 1984, p. 357; Perú indígena y virreinal: Catalogo de una exposición en Barcelona Museu Nacional d’art de Catalunya [...] Sociedad estatal para la acción cultural exterior (ed.), SEACEX, Madrid, Barcelona, Lima, Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2004, p. 159, 165. Esas prendas no fueron inventadas por los incas, sino que se remontan hasta los nasca, los wari, y por supuesto, a las culturas amazónicas.

25 Ver Frame, Mary, “Blood, Fertility, and Transformation: Interwoven Themes in the Paracas Necropolis Embroideries” en Benson, Elizabeth / Cook, Anita G. (eds.), Ritual Sacrifice in Ancient Peru, Austin, Texas, University of Texas Press, 2001, p. 55-92.

26 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 56.

27 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 2, 47.

28 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 64; Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 6, 7, y esp. 31, 34; y Rösing, Ina, Der Blitz: Drohung und Berufung. Glaube und Ritual in den Anden Boliviens, Munich, Trickster Verlag, 1990. Ver también los datos etnográficos sobre la elección de un paqo o un altomisayuq en Condori, Bernabé, and Rosalind Gow, Kay Pacha. Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos ‘Bartolomé de las Casas’, 1982; y Ricard Lanata, Xavier, Ladrones de sombra: El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos), Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007, p. 91-105, esp. 100.

29 Ver Arriaga, Pablo José de, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), Anotaciones y concordancias con las crónicas de Indias por Horacio H. Urteaga, biografía del padre Arriaga by Carlos A[lberto] Romero, Lima, Sanmartí, 1920, cap. 3, p. 36; y Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 64; Polo de Ondegardo, Juan, “De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo” en Polo de Ondegardo, Juan (ed.), Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas (1571) seguidas de las instrucciones de los Concilios de Lima, Lima, Sanmartí, 1916, p. 31; Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de Trelles, Lucila (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 13, 23, 29; Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, suplemento II, p.151-53; Arriaga, Pablo José de, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), Anotaciones y concordancias con las crónicas de Indias por Horacio H. Urteaga, biografía del padre Arriaga by Carlos A[lberto] Romero, Lima, Sanmartí, 1920, cap. 6, p. 56; Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos. Lima, 1560/61, Castro de Trelles, Lucila (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992, p. 29; y Guaman Poma de Ayala, Felipe/ Franklin Pease García Yrigoyen (ed.), Nueva corónica y buen gobierno, Lima, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 192f. Ver también Archivo Arzobispal de Lima (AAL), sección hechicerías: leg. 2, 5 (Pueblo de Lautan: 1646); leg. 5, 11 (Laraos: 1665).

30 Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p. 307.

31 Ver Sarmiento de Gamboa, Pedro, History of the Incas, traducido por Clements R[obert] Markham, Cambridge, Hakluyt Society, 1907, reimprimido, Mineola, NY, Dover Publications, 1999, p. 51, 55, 61.

32 Ver Archivo Arzobispal, Lima, Peru, sección hechizerías, leg. 3, 9; Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p.255, p. 259ff; Archivo Arzobispal, Lima, Peru, leg. 8, 2 (Chupacas: 1689–94), (Relación de la religión y ritos del Perú hecha por los padres agustinos: 32), Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 26, p. 128. Ver también: Itier, César, El hijo de Oso: La literatura oral quechua de la región del Cuzco, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos, 2007, p. 125-45.

33 Ver Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz. “Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú,” en Jiménez de la Espada, Marcos (ed.), Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, Imprenta y fundación de M. Tello, 1879, p. 236-240.

34 Ver Salomon, Frank / Urioste, George L. (eds.), The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion, Austin, University of Texas Press, 1991, cap. 16, p. 93.

35 Entrevista en agosto 2005 en Cuzco con el reconocido altomisayuq Nasario Turpo Condori (+).

36 Ver Molina, Cristóbal de (Cuzco), “Relación de las fabulas y ritos de los Incas” en Urbano, Henrique / Duviols, Pierre (eds.), Fábulas y mitos de los Incas, Madrid, Historia 16, 1989, p. 130.

37 Guaman Poma de Ayala, Felipe/ Franklin Pease García Yrigoyen (ed.), Nueva corónica y buen gobierno, Lima, Fondo de Cultura Económica, sección 114, 2005, p. 90.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claudia Brosseder, « El alcance de los poderes de “huacas” y de “camascas” en los Andes »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Débats, mis en ligne le 05 septembre 2014, consulté le 27 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/67115 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.67115

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Auteur

Claudia Brosseder

Universität Heidelberg, Transcultural Studie
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