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Esclavage, mémoire, diaspora : réflexions croisées autour de l’ouvrage de Christine Chivallon, L’esclavage, du souvenir à la mémoire. Contribution à une anthropologie de la Caraïbe
Renaud Hourcade

Une vie sous la surface des politiques mémorielles : mémoires officielles et mémoires souterraines de l’esclavage.

[29/09/2014]

Texte intégral

  • 1 Fassin, Didier et Rechtman Richard, L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, P (...)
  • 2 Michel, Johann, Gouverner les mémoires. Les politiques mémorielles en France, Paris, PUF, 2010.
  • 3 Hourcade, Renaud, Les ports négrier face à leur histoire. Politiques de la mémoire à Nantes, Bordea (...)

1Le processus de construction d’une mémoire de l’esclavage qu’a connu la France ces quinze dernières années mérite assurément qu’on l’examine de près. Il n’est pas si fréquent de voir se fabriquer ce que l’on peut appeler, après Johann Michel, une « mémoire publique officielle », en seulement quelques années, à plus d’un siècle et demi de distance des événements en question. Avec la commémoration de 1998, puis la loi Taubira en 2001, les représentations institutionnelles de ce passé, jusqu’alors rares et exclusivement centrées sur l’acte d’abolition, ont pris de nouveaux visages : celui d’un « crime contre l’humanité » désormais reconnu, celui de « héros » noirs désormais mis en lumière, tel Toussaint Louverture ou Louis Delgrès, celui également de la valorisation des cultures créoles et de la « diversité » nées des brassages transatlantiques induits par le commerce triangulaire. L’analyse de cette mutation rapide du régime de mémoire de l’esclavage est riche d’enseignements variés. Elle ouvre par exemple des perspectives sur les réagencement des valeurs contemporaines autour de la figure de la victime1, sur les transformations du récit national dans un sens plus réflexif2, ou encore sur la manière dont les pouvoirs publics exercent leurs capacités d’institution symbolique et de reconnaissance à destination des minorités raciales3. Mais si l’étude des « usages du passé » ou des politiques de la « mémoire officielle » a sans doute progressé à la faveur des évolutions récentes, il n’est pas certain que l’on puisse en dire autant de la connaissance des mécanismes de la mémoire collective elle-même. Les analyses se sont généralement peu inquiétées d’aller au-delà des formes publiques du souvenir, en cherchant notamment à élucider les logiques complexes de la mémoire dans son versant le plus attaché au souvenir propre des groupes sociaux, à l’expérience reconduite, au « courant continu » de transmission interpersonnelle, auquel Maurice Halbwachs réservait le terme de mémoire « collective ». Nombre d’analyses sur les « politiques de mémoire » ont ainsi tendance à ne dévoiler qu’une partie de la scène, lorsqu’elles décrivent des processus descendants, allant du pouvoir vers le peuple, cherchant à imposer de nouveaux objets de commémoration, de nouveaux récits, ou au contraire à exiger l’oubli, sans entrevoir la manière dont politiques mémorielles et mémoires collectives interagissent. Ainsi conÇ u, le théâtre de la mémoire se jouerait presque sans acteurs, en dehors des producteurs de choix publics, législateurs s’il s’agit de « lois mémorielles », et des quelques « entrepreneurs de mémoire » qui cherchent à les influencer. Pourtant, le développement contemporain des formes extérieures du souvenir ne devrait pas masquer à la vue de l’observateur les canaux plus discrets de la transmission familiale. Et concernant l’esclavage, ils ne devraient pas assourdir les résonances profondes, cognitives et incorporées, de la « scène ancestrale » que représente, pour les peuples de la Caraïbe, l’expérience esclavagiste. C’est à cet effort trop rare de connexion entre mémoire publiques et mémoires collectives que contribue le livre de Christine Chivallon. Comme l’auteur s’en explique longuement et utilement, ce qui a décidé la plongée qu’elle propose dans les mémoires collectives de l’esclavage à la Martinique n’est pas simplement le constat d’un désintérêt pour cet aspect de la mémoire, mais celui d’un déni pur et simple qu’une mémoire intime de l’esclavage soit possible. Or, des représentations préalables, travaillées sur plusieurs générations, des expériences du présent qui réactivent les perceptions du passé, des institutions sociales ou économiques de longue durée forment une matrice des sens, certes difficile à circonscrire et à décrire, mais qui en tout cas déborde les formes institutionnalisées de la représentation du passé. Dès lors, l’objectif central de l’ouvrage est de montrer que cet univers enfoui existe et d’en dessiner certains contours. L’auteur parvient ainsi à convaincre que quelque chose se passe dans les « interstices » des récits officiels, hier tournés vers l’injonction à l’oubli du passé, aujourd’hui désireux de l’exposer en reconnaissant des « descendants d’esclaves ». C’est sous la surface du visible, « en contrebande », que des capitaux symboliques s’échangent et se transmettent, à la frontière de l’explicite et de l’implicite, que des habitus se façonnent, à la fois héritages du passé et constructions dynamiques actualisées par le présent.

  • 4 Gensburger, Sarah, Les Justes de France. Politiques publiques de la mémoire, Paris, Presses de Scie (...)

2Pour Christine Chivallon, dénier sans plus de recherche l’existence d’une mémoire collective de l’esclavage constitue une erreur d’un point de vue anthropologique, mais une erreur de surcroît souvent mise au service d’une délégitimation des demandes de mémoire, dans le contexte de politiques publiques mémorielles débattues et souvent contestées. Qu’un soupçon pèse sur les revendications contemporaines de mémoire n’est pas propre à l’esclavage. Sarah Gensburger avait pu relever le même verdict d’illégitimité, prononcé le plus souvent a priori et sans recours à une connaissance empirique, en évoquant la force d’un « paradigme stratégiste » dans un grand nombre de commentaires tant médiatiques que savants : calcul, intérêt, manipulation seraient au fondement de « stratégies » d’acteurs cherchant à enrôler le passé dans leurs luttes de pouvoir, au mépris de la « vérité » de l’histoire comme de leur mémoire « réelle »4. Malléable, surgie de nulle part, la mémoire qu’ils revendiquent serait en fait façonnée pour l’occasion et abandonnée dès qu’elle ne peut plus servir. Venant en renfort de ce soupçon, un certain point de vue historien, incarné notamment par Pierre Nora, s’est mué en discours d’autorité sur ces questions de mémoire. Louée depuis les années 1980, l’exigence morale du « devoir de mémoire », forgée à la suite du génocide des Juifs, aura souvent cédé la place dans les années 2000 à une dénonciation de la « repentance », plus particulièrement réitérée au sujet des mémoires postcoloniales ou post-esclavagistes, celles qui, significativement, mettent en scène les fondements d’une France multiculturelle, incertaine de son identité, en prise avec le destin social de ses minorités « issues de l’immigration ». Un « lieu de pouvoir » historien s’est constitué à la faveur de ce nouveau contexte social, remarque Christine Chivallon, « pour désigner les bonnes et les mauvaises mémoires, les justes victimes que les lois pourraient reconnaître et les usurpatrices » (p. 66). Dans le cas de l’esclavage, le discrédit qui touche classiquement les mémoires associées aux minorités est encore renforcé par cet aspect temporel : quels événements peuvent continuer à vivre dans les esprits des siècles après leur extinction, quand ceux qui portent le souvenir ne sont pas des victimes directes mais leurs descendants lointains ? Dès lors, le livre fait explicitement du savoir anthropologique le mieux étayé une réponse à ce « soupÇ on » ambiant, réponse formulée sur le plan savant mais dont les implications politiques sont nettes : « la hiérarchisation des mémoires se fait le plus sûr indicateur de traitements différentiels des souffrances humaines, et avec eux, des groupes sociaux qu’elles concernent » (p. 526). Même si ce n’est que la toile de fond d’une démonstration dont l’essentiel se joue ailleurs, il faut souligner qu’une des premières qualités de ce livre tient à cette cartographie précise de la suspicion, tant savante que politique, qui enserre les mémoires contemporaines de l’esclavage. C’est une étape qui permet de mieux situer l’« objectif majeur » et le cœur de la démonstration du livre : accéder aux registres mémoriels concernés (par le discrédit), de les discerner derrière cet écran délégitimant, confinant ces mémoires à n’être que des facticités (…) déclarées d’emblée être fausses et même mortes avec le temps » (p. 526).

3Sur un plan plus anthropologique, l’idée que l’esclavage a continué de vivre d’une manière ou d’une autre sous la forme d’un souvenir partagé se heurte à certains aspects propres aux sociétés caribéennes, où la mémoire collective de cette période a souvent été réputée impossible. De fait, les axes dominants de l’étude savante des Caraïbes alimentent un « doute anthropologique » à propos des empreintes de l’esclavage, auquel Christine Chivallon entreprend méthodiquement de répondre, en spécialiste de cette littérature. Paradoxalement, la question des traces de l’esclavage, écrit-elle dans son troisième chapitre, est un « objet qui se dérobe » (p. 94) alors même que la thématique de l’origine se révèle obsédante dans le dense corpus ethnographique qu’elle passe en revue. C’est que l’interprétation se partage traditionnellement entre deux thèses opposées à propos de la transmission d’un héritage africain – permise malgré l’esclavage selon les uns (Herskovits), au contraire interdite par lui selon les autres (Frazier) – tandis que le souvenir de l’esclavage lui-même est le plus souvent laissé dans l’ombre... Si le prisme de la « créolisation », présent en particulier chez Richard Price, permet de dépasser cette alternative trop binaire en mettant l’accent sur la créativité de sociétés d’esclaves ayant eu tout ou presque « à bâtir » à partir d’emprunts multiples, force est de constater qu’il reproduit un dualisme entre reconduction des origines (cette fois créoles) et fluidité de productions sociales irréductibles à toute stabilisation. En définitive, le corpus anthropologique n’apporte donc que peu d’éléments tangibles à la question qui intéresse le livre : quelles « mémoires vives » de l’esclavage ? Comment celui-ci a-t-il été « rendu intelligible, mis en cohérence, intégré dans les trajectoires et les destins collectifs » ? (p. 110). Pour tracer son chemin dans le contexte particulier des Antilles françaises, cette problématique doit encore se confronter au paradigme de l’aliénation. A partir des années 1970, cette lecture des sociétés antillaises a insisté sur leur « asocialité », les manques d’une conscience de soi collective, l’absence d’une maîtrise des antillais sur l’histoire comme sur leur devenir social… L’esclavage serait dès lors subi fortement dans ses conséquences – dévastatrices pour le lien social – mais de ce fait même il n’accèderait jamais à la mise en récit verbalisée, encore moins à l’appropriation identitaire sur le mode collectif. Reconnue comme « libératrice » parce qu’elle dépasse l’entêtante question des « origines », cette approche n’en est pas moins jugée « encombrante » par l’auteur, dans la mesure où elle incite à situer l’esclavage dans l’ordre de la trace inconsciente plutôt que dans le registre de la mémoire collective. On le comprend, cette toile de fond longuement présentée dans les premiers chapitres dresse avec une grande rigueur le contexte anthropologique sur lequel doit être envisagée l’enjeu de mémoire aux Antilles. La problématique particulière qui guide la recherche de Christine Chivallon en ressort nettement : l’esclavage peut-il avoir fait, malgré tout, l’objet d’une « appropriation symbolique » ? Et de quelle manière ?

  • 5 Cottias, Myriam, « L’oubli du passé contre la citoyenneté : troc et ressentiment à la Martinique (1 (...)

4En vérité, la forme de cette appropriation reste une question très ouverte, voire même floue, au début de la recherche. Dans un premier temps, l’auteur se met plutôt en quête de perceptions du passé non verbalisées de l’expérience esclavagiste, matérialisées dans une subjectivité, un « savoir incorporé » mais non dicible, qui pourrait s’apparenter à un « habitus » au sens de Pierre Bourdieu. Mais les informations de terrain de l’anthropologue l’orientent en réalité rapidement vers des pistes différentes, sans toutefois éliminer la première hypothèse. Ce qui se révèle est une mémoire collective qui non seulement est « incorporée » et imprègne les perceptions, mais qui se présente aussi sous la forme d’un récit organisé, lui-même sujet à transmission explicite. Dès lors, c’est finalement à une exploration des voies de cette transmission que nous invite Christine Chivallon, en « suivant le trajet de souvenirs depuis la scène fondatrice (…) jusqu’à leurs formalisations possibles en récits de mémoire, sans perdre de vue les régimes de souvenirs ‘incorporés’, agis et agissants, habités par la réminiscence de l’esclavage » (p. 24). Sur ce point, l’un des intérêts du livre est de laisser apparents les bifurcations, les doutes et jusqu’à certains échafaudages du travail de recherche que les auteurs s’efforcent d’ordinaire de faire disparaître de leur mise en récit pour présenter une narration plus « lissée ». Préférant plier les problématiques au terrain plutôt que l’inverse, Christine Chivallon adapte tant son questionnement que ses concepts aux informations qu’elle glane au contact de « porteurs de mémoire ». Elle ajoute alors à sa recherche sur les « modes de conscience » hérités de l’esclavage une interrogation sur la place de l’esclavage comme « moment clé » dans une mise en récit du passé. C’est ce qui structure la deuxième partie du livre consacrée à la discussion des enjeux du « souvenir » de l’esclavage à l’occasion d’un événement particulier de l’histoire martiniquaise. La scène se passe en 1870, soit 22 ans après l’abolition de l’esclavage, dans le Sud de l’île. Pendant plusieurs jours, des paysans noirs se soulèvent et, battant la campagne, s’en prennent aux Blancs. Des assassinats sont commis par des bandes, qui affrontent également les troupes envoyées pour pacifier le territoire. On est alors à une époque où les anciens esclaves ont théoriquement acquis l’égalité, en devenant des citoyens à l’égal de la société blanche, les « békés ». En réalité, comme l’ont montré de nombreuses recherches, l’égalité formelle apportée par l’abolition masque mal la permanence de rapports de domination pour l’essentiel inchangés entre anciens maîtres et anciens esclaves. La société qui se met en place dans ces années-là – et pour longtemps – est en effet solidement enracinée dans des hiérarchies de couleur directement héritées de l’esclavage, qui superposent aux inégalités économiques perpétuées un ordre moral focalisé sur les différentes dignités raciales. A cet égard, le discours républicain sera d’emblée contredit par les pratiques concrètes, puisque l’égale dignité théoriquement reconnue ne s’incarne pas dans les conduites des agents de la république. La démarche de Christine Chivallon consiste à présenter cette « Insurrection du Sud » comme un révélateur de la continuité structurelle et cognitive qui associe l’esclavage et ses suites. Pour ce faire, l’auteur s’appuie sur un travail d’archives approfondi (basé notamment sur les minutes des procès) et sur des témoignages issus de l’histoire orale, qu’elle recueille auprès de descendants contemporains. A travers cette démarche croisée tout à fait originale, il devient possible de mettre en lumière à la fois la façon dont les protagonistes de l’époque perçoivent et justifient leurs actes, mais de comprendre aussi par la même occasion comment des savoirs historiques et des cadres interprétatifs peuvent être passés de génération à génération. En traçant le portrait des acteurs centraux du soulèvement, Christine Chivallon montre combien la crainte d’un « retour à l’esclavage » est restée vivace, et suggère aussi l’empreinte de l’esclavagisme sur la manière dont une violence corporelle qui semble sans limite s’exprime durant ces journées de révolte. S’esquisse alors une présence de l’esclavage comme « matrice symbolique », restée active non pas en dépit de l’abolition républicaine, mais du fait-même des conditions dans lesquelles celle-ci s’est produite. En effet, l’insurrection de 1870 n’est pas qu’une « réitération » du conflit entre maîtres et esclaves qui a structuré la période précédente. Elle s’inscrit aussi dans la perception de quelque chose de nouveau – l’avènement de la troisième république – mais d’une nouveauté qui ne permet pas de rejeter l’esclavage dans l’oubli, dans la mesure où le nouvel ordre symbolique républicain se révèle « encliqueté dans la matrice raciale » (p. 297). Ce qui rend l’esclavage si présent, si « incorporé », c’est donc en réalité la reconduction, avec la contribution des autorités coloniales, des schèmes sociaux basés sur la domination raciale associé à la permanence de la domination économique implacable de la grande plantation blanche. En définitive, l’injonction à l’oubli formulée par les nouvelles élites républicaines post-abolitionnistes, dont Myriam Cottias avait déjà démontré la teneur et la force5, est en réalité contredite par les modalités mêmes de la mise en place de la République. L’esclavage apparaît dès lors comme un souvenir « submergeant », un « envahissement total » des registres d’identification (p. 299), rendant impossible la construction de registres d’identification alternatifs que le nouveau régime appelle de ses vœux.

5Mais comment passe-t-on de ce « souvenir », encore vif en 1870, à la « mémoire », pour reprendre le titre du livre, c’est-à-dire à l’entretien d’une présence du passé plusieurs décennies plus tard ? Comment les générations suivantes appréhendent-elles l’esclavage à mesure que l’écart temporel se creuse ? Dans quelle mesure la « matrice symbolique » reste-t-elle en place ? Sur la base d’une enquête de terrain qui se révèle très riche, l’auteur entreprend de tracer dans le détail la mémoire de l’Insurrection du Sud, en s’interrogeant sur la possibilité d’une transmission explicite. Interrogeant certains descendants, voire même en construisant la recherche en étroite collaboration avec eux, l’anthropologue met en lumière des connaissances précises, des récits vivants, une « mémoire collective », entretenue dans les familles des protagonistes de l’Insurrection du Sud. La notion de « mémoire collective » telle que la forge Maurice Halbwachs semble ici parfaitement adaptée, puisque le « tissage des souvenirs » édifie « un autre mode d’accès à la réalité des événements de 1870 », permettant au passé de se « diluer dans le présent » en traÇ ant « les limites atemporelles d’un groupe, ici la parenté » (p. 399-400). Une transmission familiale est mise au jour. Si elle ne porte pas sur la période de l’esclavage en tant que telle, elle maintient dans les mémoires collectives le récit d’un conflit identifié à un ordre symbolique entièrement « submergé » par l’esclavage. Rompant alors avec la vision désincarnée de « politiques de mémoire » livrées d’en haut à un monde social passif, l’anthropologue positionne, territorialement et temporellement la résonnance de cette « matrice symbolique » dans le contexte de la société martiniquaise, au sein de rapports sociaux précis, de constructions culturelles et politiques, économiques… Elle s’appuie pour ce faire sur des matériaux comme les cadastres et les registres des hypothèques, qui lui permettent de relier le symbolique (l’esclavage comme « habitus ») et les actes (l’insurrection et sa mémoire) aux évolutions économiques et sociales cristallisées dans le processus heurté d’accès à la terre des anciens esclaves – une étape clé car elle signe un véritable changement de statut et inaugure la possibilité sociale d’une transmission. La période de stigmatisation s’ouvre dès le procès. Aux yeux des autorités comme d’une large partie de la population, tendue vers l’assimilation, les rebelles sont des « brigands » et des « sauvages » et c’est alors seulement « en contrebande » que les « passeurs de mémoire » familiale peuvent faire leur œuvre à contre-courant des représentations dominantes. Cette transmission a pu s’accommoder d’un « oubli simulé » très repérable dans les multiples extraits de témoignages de descendants de toutes générations que fournit l’auteur, alimenté par la honte, mais qui n’a pas débordé sur les consciences intimes grâce au travail de ces « passeurs » - d’autres les nomment « entrepreneurs de mémoire – qui ont conservé, mis en forme et répercuté dans l’enceinte de leurs groupes, des récits autonomes, parfois détaillés et souvent fidèles, des événements.

6A partir des années 1970, les désillusions de la départementalisation et la montée des luttes indépendantistes ont cependant suscité un tout autre climat, en particulier à Rivière Pilote, l’épicentre de la révolte. Les insurgés commencent à être identifiés à des héros de la lutte contre l’oppression coloniale. Les mémoires familiales peuvent alors sortir du registre intime, tout en étant complétées, modifiées, reconfigurées par le contact avec les commémorations officielles qui se mettent alors en place. Au sein de mises en récit glorieuses désormais officielles, il peut être donné libre-cours à la fierté d’être un descendant d’insurgé. Les noms autrefois honteux, parfois changés pour échapper à la réputation, sont maintenant revendiqués. Les descendants y accordent grande importance, comme d’ailleurs aux terres familiales qui portent ces mêmes noms et qui sont un marqueur positif de leur ancestralité : l’accès ancien à la propriété, la lignée « mulâtre », l’ancrage dans un territoire. Ces descendants sont au cœur de la recherche, à la fois objets et sujets, et Christine Chivallon ne cherche pas à effacer leur rôle. Les choix d’écriture n’éludent à aucun moment les ambiguïtés de la relation entre un enquêteur et ses « enquêtés » qui se noue à l’occasion de cette recherche particulièrement « coproduite ». C’est même un signe distinctif et une grande force de ce livre que de se confronter avec humanité à ce matériau vivant, chargé d’enjeux lourds comme l’identité, l’honneur social, la connaissance de soi et des siens… Il serait facile pour le chercheur, au fil de son avancée, de se servir de « ressources humaines » tout en les bousculant sans y prendre garde, et même sans y prêter intérêt. Une grande prudence est sensible à cet égard dans le livre, qui a visiblement été écrit aussi (et par endroits même, d’abord) pour les individus « descendants » cherchant la confirmation du rôle de leur aïeul (avec, cette fois, l’autorité de l’écrit) ou plus simplement ceux en quête d’informations historiques ou généalogiques précises.

  • 6 Pollak, Michael, « Mémoire, oubli, silence », in Une identité blessée. Etudes de sociologie et d’hi (...)
  • 7 Jolivet Marie-José, « La construction d’une mémoire historique à la Martinique : du Schoelchérisme (...)
  • 8 Bonniol, Jean-Louis, « Echos politiques de l’esclavage colonial, des départements d’outre-mer au cœ (...)

7Dans la troisième et dernière partie du livre, Christine Chivallon cherche à dégager les modalités de la mémoire en distinguant plus clairement les différences – mais aussi les interactions – entre cette transmission familiale désormais prouvée, et ce qu’elle nomme la « récupération intentionnelle des traces du passé », c’est-à-dire la mémoire « construite » à destination de l’espace public, celle qui s’attire sous certaines plumes les procès en « excès de mémoire » et les accusations de « repentance ». Dans les années 1970, l’émergence de commémorations publiques de l’Insurrection du Sud est intimement liée à la montée du militantisme indépendantiste, dont l’écho est fort à Rivière Pilote. Tout en retraçant ce processus avec quantité de détails et d’informations, Christine Chivallon observe que ces visions « positives » de la révolte pénètrent le tissu social parce qu’elles apportent « des remèdes à un déficit douloureux de reconnaissance » des interprétations du passé jusqu’alors souterraines (p. 421). Ces propositions mémorielles nouvelles ont une dimension politique évidente. Mais dans la mesure où elles rencontrent les « mémoires vives » et s’en nourrissent, les visions du passé qui se forgent à cette occasion ne sont pas seulement une « mémoire historique » telle que la décrit Maurice Halbwachs. Basée sur l’écrit, l’archive, le travail d’historien, la « mémoire historique » jette un pont entre une période révolue et le présent là où aucun « courant continu » n’a permis de maintenir une transmission de génération en génération… Ici au contraire, les registres s’entremêlent. Une voie s’ouvre à la suite des « entrepreneurs de mémoire » pionniers et militants pour « libérer » des mémoires collectives jusqu’alors contenues dans l’intime, mais qui se trouvent par là-même soumise à une sorte de « devoir d’adéquation », conformément à un processus déjà bien décrit par Michael Pollak6. Une « mémoire officielle » émerge, formulée avec l’autorité des monuments, des musées, des commémorations publiques… et qui prend totalement à rebours la précédente. Dans un paysage marqué par « l’absence de ruines », l’exigence de produire des lieux significatifs est d’autant plus forte. L’Insurrection du Sud ne sera pas le seul épisode concerné. C’est bientôt l’esclavage lui-même qui est « récupéré » sous l’angle de la résistance et du marronnage, qui acquièrent droit de cité à mesure que reflue le mythe abolitionniste, un processus bien décrit par Marie-José Jolivet dès le milieu des années 19807. On sait que la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition, en 1998, a étendu cette tendance dans les DOM et que son écho a été fortement ressenti en Métropole8, poussant le gouvernement dans un processus de reconstruction de la mémoire nationale de l’esclavage qui aboutit à la loi Taubira. Certains y détectent un emballement mémoriel qui dénaturerait le rapport des peuples au passé en en faisant la proie de revendications politiques. Il serait absurde de nier que les mémoires qui s’offrent publiquement sont mises au service d’une cause. Mais dès lors que mémoire collective comme mémoire historique sont des processus sociaux, mettant en jeu l’identité du groupe et son positionnement dans un rapport de pouvoir, on voit mal pourquoi elles devraient être tenues à l’écart des luttes sociales. Qu’est-ce qui rend illégitime pour un groupe de prendre pied dans la bataille pour la reconnaissance – ou simplement l’égalité – en construisant et sollicitant des interprétations alternatives du passé ? Dans la mesure où tout étalon de « pureté » qui permettrait de trier les « bonnes » et les « mauvaises » visions du passé serait nécessairement lui-même enserré dans des luttes sociales, la question de la légitimité de la mémoire de l’esclavage, de ses orientations, de son « trop » ou de son « pas assez » ne peut être qu’une question politique, en aucun cas une problématique scientifique.

  • 9 Hourcade, Renaud, op. cit.
  • 10 Selon les propos d’un « entrepreneur de mémoire » nantais d’origine antillaise.

8Le chapitre qui clôt le livre se penche sur la troisième branche de la typologie des registres mémoriels dégagée par Christine Chivallon : « l’implicite de réminiscences toujours réactualisées » (p. 342). L’exemple des luttes contemporaines d’occupation des terres remplace l’Insurrection du Sud, dans une bifurcation (plutôt un retour au dessein initial) qui fait gagner beaucoup à l’argumentation, tant le recours à l’Insurrection comme unique échantillon d’analyse tendait par trop à spécifier la réflexion. La « mémoire incorporée » dont il est question ici se condense sur deux « blessures fondatrices » : le « malentendu républicain » qui a prolongé l’imaginaire colonial sous couvert d’égalitarisme, et la persistance des clivages raciaux. Le mouvement d’occupation des terres, qui débute dans les années 1980 et se prolonge encore aujourd’hui laisse voir ces plaies encore béantes : de jeunes agriculteurs noirs privés de terre s’emparent de celles, souvent délaissées, qui appartiennent toujours à des Békés, descendants des anciens propriétaires des plantations esclavagistes. La bipolarisation forte de la société, jamais réglée, se laisse appréhendée selon le mode inévitable du vieux conflit entre maîtres et esclaves, dont la structure de la propriété de la terre maintenue jusqu’à aujourd’hui rend l’oubli impossible. Ce n’est pas un « héritage » passif, écrit Christine Chivallon, mais plutôt une « continuité dans la structuration des rapports sociaux », contre laquelle sont sollicités les mêmes arguments : la revendication d’un « pays à nous », un répertoire légaliste, l’affirmation d’un droit individuel à « faire ses affaires ». Cette homologie des situations d’une époque à l’autre révèle un même désir de forger un « soi non réductible aux pouvoirs de catégorisation » (p. 482). Là s’exprime, selon l’auteur, une « mémoire faite corps » (Ibid.), un imaginaire sociétal reconduit parce qu’ancré dans une texture socio-spatiale elle-même reconduite. Les notes de terrains et d’entretiens révèlent des acteurs qui vivent intimement les traces de l’esclavage, au point d’y « penser tous les jours » (p. 491), qui sont pétris du sentiment que « quelque chose n’a pas été réglé » (p. 490). Ces faÇ ons d’être conduit, du fait de la situation socio-économique, à interpréter le présent à la lumière du passé compose un univers de pensée tout à fait commun avec celui qui peut être mis en évidence à propos des entrepreneurs de mémoire de l’esclavage actifs en métropole9. Elles incitent à percevoir l’esclavage comme un « toujours-là » à la fois matériel et symbolique, une structure que les acteurs peuvent chercher à défaire, selon les cas, matériellement, par le militantisme socio-économique (occupation des terres) ou en agissant dans le registre des imaginaires, en faisant de l’esclavage une mémoire explicite, assumée, visible, réflexive – donc libératrice des « chaînes qui restent dans nos têtes »10 – plutôt qu’une réminiscence entêtante trop souvent stérile. Là se joue l’apparition du militantisme mémoriel, qui doit absolument être appréhendé à partir de sa position de chevauchement entre la « mémoire incorporée » et la « mémoire comme construction historique ». Christine Chivallon ne néglige pas les superpositions entre répertoires de la mémoire qu’elle identifie dans sa recherche. Sa typologie – parfaitement convaincante – se veut au contraire une manière de suggérer leurs inévitables interactions. Entre la « mémoire collective », domaine de la « narration transmise dans l’intimité intergénérationnelle », la « mémoire historique », qui s’apparente à une « récupération intentionnelle des traces du passé pour en affirmer la présence dans l’espace public » et enfin la mémoire comme « réminiscence » incorporée, réactualisée par l’expérience sociale contemporaine, les liens sont permanents. C’est justement ce qui rend bien trop limitative la thèse de la manipulation purement instrumentale des mémoires. Loin d’être factice, la gamme des façons de se situer en rapport avec le passé esclavagiste est en réalité très riche.

9On terminera ce commentaire en remarquant que ce livre sur la mémoire de l’esclavage est finalement consacré en majeure partie à l’Insurrection du Sud et à ses différents régimes d’historicité, envisagés à travers divers filtres : la mise en place d’une société coloniale héritière de l’esclavage, le souvenir vivant d’une lutte jugée tour à tour criminelle puis héroïque, la transmission d’un récit… Cette mémoire de l’Insurrection du Sud est parfaitement établie au fil de l’enquête et permet d’apprendre beaucoup, à la fois sur l’événement et sur les régimes d’historicité et de mémoire – intime ou publique – qui le font vivre dans le présent. Mais que nous apprend cet exemple, plus largement, sur la mémoire de l’esclavage ? Ne s’agit-il pas d’une entrée paradoxale dans le sujet, puisqu’elle traite d’un événement postérieur ? Christine Chivallon relève que les récits de l’Insurrection transmis par le biais de « contre-mémoires » opposées aux dispositifs officiels « ne laissent certainement pas l’esclavage dans le silence et s’adressent à lui de manière explicite » (p. 391). Reste que l’insurrection n’est pas l’esclavage, mais un moment de cristallisation symbolique sur la base du souvenir de l’esclavage. On peut se souvenir de la révolte sans que l’esclavage, plus largement, fasse l’objet de la même attention transmise de génération en génération. En d’autres termes, que ce moment particulier de conflit, lourd de conséquences familiales, soit conservé et transmis sous forme de récit, et avec lui les cadres interprétatifs qui permettent d’en rendre compte (la perpétuation d’un conflit maîtres-esclaves) apporte des informations nouvelles sur la possibilité de la mémoire à la Martinique, mais cela ne répond que partiellement aux hypothèses contradictoires sur l’existence d’un régime de transmission, jusqu’au présent, du souvenir relatif à l’esclavage lui-même. Il semble à cet égard que le souvenir de l’esclavage en tant que tel ne fasse pas l’objet de la même transmission. Il n’apparaît dans les récits recueillis que comme une figure « générique » ou « générale », la « généralité d’une destinée où les figures familières s’estompent » (p. 395), comme l’explique l’auteur. Pour « l’identité narrative » des individus contemporains, le moment du commencement est celui de la « conquête du nom et de la terre », précisément dans les années qui voient se produire l’Insurrection. A partir de cette étape, la mémoire devient possible tandis que le monde d’avant, outre qu’il permet mal d’entretenir les continuités faute de ces deux attributs, paraît être l’objet d’un oubli volontaire. Recommandé par les autorités, cet « oubli » pourrait avoir été embrassé par des anciens esclaves et des descendants à qui l’ordre symbolique du régime colonial a longtemps laissé trop peu de marges de manœuvre pour que des contre-mémoires fortes se développent. La territorialisation apparaît donc comme le socle inaugural de la mémoire, parce qu’elle est la base d’une mémoire positive : « autant l’esclavage charge la mémoire d’un rejet, celui de la contrainte, de l’assujettissement (…) autant le lieu de la terre appropriée, par réminiscence de ce rejet, inscrit la mémoire dans l’acceptation, celle de son origine, de son nom, de sa parenté et de son possible devenir » (p. 319). Plus exactement, l’esclavage n’est pas explicitement « transmis » mais il fait l’objet d’une attention permanente, incontournable, voire envahissante, en tant que « pôle négatif » à éradiquer. Est-il alors « plus qu’une mémoire », selon l’expression empruntée à Jean-François Véran ? Peut-on y voir une réminiscence davantage qu’une « mémoire », en suggérant par là un processus de réactualisation du passé qui échappe au contrôle du sujet ? C’est en tout cas ce que suggère, chez Christine Chivallon, l’idée d’un esclavage qui reste « submergeant », génération après génération, tout en étant en permanence mis à distance : « l’esclavage et son corollaire qu’est la suprématie blanche doivent être combattus, éloignés le plus possible de la temporalité des existences familiales, exclus des filiations, placées aux marges des lieux de vie ». Tandis que l’Insurrection du Sud peut s’entretenir comme narration, la mémoire de l’esclavage lui-même prend donc la forme d’un « habitus », ou encore un « savoir agi/agissant » plutôt que celle d’un récit situé dans l’espace et dans le temps. Pour autant, cela ne signifie en aucun cas l’absence d’une « mémoire collective de l’esclavage », car il y a une mémoire en-deçà de l’explicite et du dicible : c’est la « mémoire incorporée », ce que le dernier chapitre cherche à démontrer. Relativement à la mémoire de l’esclavage, c’est cette thèse forte qui s’impose clairement à la lecture des mille arguments empiriques, points de détails et discussions théoriques que propose l’auteur. Un lecteur un peu paresseux pourra regretter que le livre ne consacre pas davantage de passages à la mettre en valeur de manière synthétique…La lecture, foisonnante et stimulante par le nombre de portes ouvertes et le déploiement en fractale de la réflexion, a ainsi l’inconvénient de ces qualités en laissant par moments se dissiper la thèse structurante à laquelle il aboutit. Reste que l’ouvrage de Christine Chivallon répond, avec son écriture prudente et nuancée, en mobilisant un luxe de données empiriques, à un déficit de connaissance durable sur les mécanismes de la mémoire collective et leurs interactions avec les entreprises contemporaines des « politiques mémorielles ». En rendant au tableau du souvenir social sa complexité, elle fait ressortir, au-delà du cas de l’esclavage, l’importance de chercher au-delà du narratif, dans l’implicite social et les « habitus », la manière dont un passé peut se trouver « réactualisé » des décennies durant, souvent dans l’ombre de mémoires officielles silencieuses. Que ces dernières soient devenues plus bavardes ces dernières années ne devrait pas conduire à négliger cette vie souterraine des mémoires collectives, pour peu qu’on s’attache à les étudier avec une égale rigueur.

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Notes

1 Fassin, Didier et Rechtman Richard, L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007.

2 Michel, Johann, Gouverner les mémoires. Les politiques mémorielles en France, Paris, PUF, 2010.

3 Hourcade, Renaud, Les ports négrier face à leur histoire. Politiques de la mémoire à Nantes, Bordeaux et Liverpool, Paris, Dalloz, 2014.

4 Gensburger, Sarah, Les Justes de France. Politiques publiques de la mémoire, Paris, Presses de Sciences Po, 2010.

5 Cottias, Myriam, « L’oubli du passé contre la citoyenneté : troc et ressentiment à la Martinique (1848-1946) », in Frédéric Constant et Justin Daniel (dir.), 1946-1996 : cinquante ans de départementalisation outre-mer, Paris, L’Harmattan, p. 293-313.

6 Pollak, Michael, « Mémoire, oubli, silence », in Une identité blessée. Etudes de sociologie et d’histoire, Paris, Métailié, p. 15-39.

7 Jolivet Marie-José, « La construction d’une mémoire historique à la Martinique : du Schoelchérisme au Marronnisme », Cahiers d’études africaines, 107-108, p. 287-309.

8 Bonniol, Jean-Louis, « Echos politiques de l’esclavage colonial, des départements d’outre-mer au cœur de l’Etat », in Claire Andrieu, Marie-Claire Lavabre et Danielle Tartakowsky, Politiques du passé. Usages politiques du passé dans la France contemporaine, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, p. 59-69.

9 Hourcade, Renaud, op. cit.

10 Selon les propos d’un « entrepreneur de mémoire » nantais d’origine antillaise.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Renaud Hourcade, « Une vie sous la surface des politiques mémorielles : mémoires officielles et mémoires souterraines de l’esclavage. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 29 septembre 2014, consulté le 20 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/67277 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.67277

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Auteur

Renaud Hourcade

IEP de RennesRenaud.hourcade@gmail.com

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